Текст книги "Сократ и афинская демократия"

Автор книги: Андрей Зберовский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 36 страниц)

А. В. Зберовский
СОКРАТ И АФИНСКАЯ ДЕМОКРАТИЯ

(социально–философское исследование)

Рецензенты:

М. Б. Абсалямов, д-р культурологии, профессор,

зав. каф. культурологии и философии науки КрасГАУ

В. И. Кудашов, д-р филос. наук, профессор СибЮИ МВД России

Зберовский, А. В.

Сократ и афинская демократия (социально–философское исследование) / А. В. Зберовский. – Красноярск, 2007. – 428 с.

ISBN 978–5-94617–096–3

Монография представляет собой социально–философское исследование причин конфликта афинского демократического общества V века до н. э. и знаменитого философа Сократа. В ней преодолевается однобокое восприятие Сократа как выдающегося философа– этика, рассматривается общественно–политическая составляющая деятельности и мировоззрения этого выдающегося афинского мыслителя. Прежде всего идеологическая направленность многих его идей и рассуждений, соотносимость или несоотносимоть их как с господствующей идеологией правящего в демократических Афинах демоса, так и с оппозиционной идеологией средних и зажиточных страт афинского общества.

Книга будет интересна не только специалистам по социальной философии, истории философии и антиковедению, но и самому широкому кругу читателей, интересующихся личностью выдающегося афинского философа Сократа.

ББК 87.3(0)

Введение

Сократ – один из тех счастливых людей, кто, выполнив в своей жизни все, к чему стремился, умирал, не боясь смерти. И если кто–то удивится, что начало книги об этом удивительном афинском философе связано именно с его смертью, то это удивление – совершенно напрасно. Нам стоит честно признать: Сократ никогда бы не стал тем настоящим символом философии, каким его знают вот уже две с половиной тысячи лет, если бы он в далеком от нас 399 году до н. э., находясь в ветхой тюрьме на окраине Афин, не выпил бы свой легендарный бокал с ядом цикуты именно добровольно. Не стал бы, как не стали бы столь величественными Иисус Христос, Джордано Бруно, Ян Гус или Жанна дАрк, если бы, будучи осужденными и приговоренными к казни, они молили бы о пощаде и пытались найти компромисс с теми, кто их осудил.

Скажем больше: у нас есть все основания полагать, что не выпей Сократ свой бокал цикуты, многих известных нам героических смертей выдающихся людей своего времени, наверняка, тоже бы не было. Не было бы просто потому, что у этих людей античной и европейской цивилизации в критические моменты их жизни, не имелось бы такого потрясающего примера верности человека своим собственным идеалам.

Справедливо спросить: почему же так получилось, что той первой фигурой, за которой сотнями в человеческой истории пошли на костер, на пытки и расстрел другие интеллектуалы, также оказавшиеся в оппозиции своему обществу, оказался именно Сократ? На наш взгляд, все дело в том, что в середине V века до н. э. в Древней Элладе случилось три важных события.

Во–первых, человечество дошло до понимания того, что есть история, усилиями Геродота, а затем и Фукидида, вдруг осознало, что все в мире обусловлено не волею богов (или во всяком случае, по мысли авторов, не только волею богов), но и усилиями самих людей. Причем, тут же выяснилось, что поступки тех, кто жил столетия назад, будучи бережно сохранными и переданными в хронологическом пространстве, каким–то странным образом детерминируют, обуславливают поступки тех, кто о них знает! И посему нужно не только бережно записывать все происходящее, но и в критические для себя моменты жизни следует вести себя так, как будто ты находишься на орхестре театра (который как раз тогда же и был придуман), и на тебя смотрят десятки тысяч восхищенных твоей игрой зрителей, пусть даже смотрят… из будущего. И тогда любая фальшь, когда человек все время говорил одно, а в итоге поступил наперекор самому себе, тут же вызовет негодование людей, опозорит тебя на целые столетия, может быть навсегда. И потому приличному человеку, уже осмысленно думающему, каким образом он будет представлен в истории, делать так уже не должно!

Во–вторых, прогресс человечества привел к тому, что в развитых полисах Эллады впервые на планете Земля сформировалось настоящее человеческое общество. Что значит настоящее? А то, что до этого все существовавшие восточные общества по сути являлись деспотиями, где был божественный царь, узкая прослойка придворной челяди и основная масса того общинного населения, что по отношению к ним являлась неким «быдлом», тем самым доимым стадом, которое можно было гнать хоть на водопой, а хоть и на бойню, совершенно не спрашивая, что оно желает само, не учитывая волю и пожелания не просто отдельных его индивидов, но и даже всех его индивидов.

И вот, наконец, благодаря прогрессу в средствах производства и той самой индивидуализации труда, когда любой человек уже мог прокормить себя совершенно самостоятельно, минуя нередко навязчивую заботу общины, огромное число людей смогло гордо осознать себя именно как индивиды, самодостаточные, более или менее зажиточные люди, верящие в собственные силы и уверенно глядящие в завтра, без учета того, какое же настроение у каких–то там правителей.

Эти античные индивиды сумели разбиться на сотни таких внутренне сплоченных микросоюзов (профессиональных, религиозных, соседских, политических, творческих, просто дружеских), которые в своей сумме составили как раз то, что мы сейчас называем гражданское общество: такой коллектив, который не позволяет власти делать с ним что угодно, который требует учитывать интересы всех его микросоюзов и индивидов, способный в случае необходимости поставить власть на место. Но, самое главное, по сути дела и являющийся самой этой властью, ее источником и носителем, записавший право каждого человека занимать любые административные и политические должности в том основном законе, что мы называем сейчас Конституцией, а эллины называли «политиями» или «ретрами».

А дальше формирующееся гражданское общество Эллады быстро пришло к пониманию, что оно может существовать исключительно при таком политическом строе, который был назван демократией. Точнее, демократия – есть единственно возможная форма политического устройства именно гражданского общества. И при этом только гражданское общество в состоянии поддерживать стабильное воспроизводство демократии, сохранять не только ее внешние формы, но и социальное существо, заключающееся в целом дружественном взаимодействии различных социальных групп, существующих при классовом строе.

Двуединое, двухголовое рождение и функционирование сросшихся между собой, как одномоментно рожденные сиамские близнецы, демократии и гражданского общества наконец–то позволило в античности относительно безопасно высказываться тем, кому это хотелось, практически на любые темы, позволило создать такую творческую атмосферу, при которой люди стали заниматься наукой и искусством уже не потому, что это было непосредственно необходимо для трудовой деятельности или оплачивалось царем или фараоном, а просто потому, что им это было интересно, потому, что им этого хотелось!

В-третьих, среди общей массы творческих интеллектуалов стали появляться такие индивиды, которые, придя к осознанию своего ярко выраженного мыслительного превосходства над остальной гражданской массой, стали критиковать не только посредственные способности большинства граждан, но и само имеющееся устройство общества как несовершенное. Несовершенное хотя бы потому, что оно не позволяло интеллектуально одаренным личностям автоматически становиться во главе этого общества, они были вынуждены конкурировать с посредственностями и обычно странным образом проигрывали им.

В рамках нашего введения мы не станем детально разбирать причину этого биосоциального явления. Обратим только внимание на то очень обидное для античных интеллектуалов обстоятельство, что даже в самом просвещенном античном V веке до н. э. гуманисты–интеллектуалы не просто проигрывали в борьбе за власть в полисах (уступая магистратуры обычным ремесленникам и крестьянам), но эти полисы являлись демократическими, считались на тот момент времени вершиной общественного Прогресса.

В результате этих поражений, когда голос интеллектуалов на Народном собрании явно тонул в хоре сплоченного необразованного демоса, возникало любопытное явление: парадоксальным образом гуманисты–интеллектуалы переставали любить то самое демократическое общество, которое их породило, их начинало либо тянуть к тирании и аристократии «лучших», либо в сторону той утопии, того идеального общества, что было позже сконструировано Платоном. Так, совершенно закономерным образом возникал внутригражданский конфликт, когда интеллектуалы пытались учить свое общество тому «идеальному устройству», при котором они могли бы претендовать на политическую власть, а демос видел во всем этом скрытый подвох и, оценивая их с социальной точки зрения, относился к этим исканиям крайне неодобрительно.

Логика дальнейшего развития ситуации в целом понятна. Как только раздражение интеллектуалов начинало тиражироваться, становилось фактором общественного сознания, оно тут же конвертировалось в фактор уже идеологический и могло использоваться в своих целях теми социальными слоями аристократов и олигархов, что, так же, как и интеллектуалы, ненавидели ту демократию, что в процессе революций и реформ лишила их монополии на политическую власть. И как только это раздражение становилось идеологией, оно уже не могло не беспокоить широкие слои господствующего в демократических полисах демоса, справедливо воспринимающего демократическое устройство как собственное завоевание. А само это беспокойство демоса за свое политическое господство временами принимало форму преследований тех интеллектуалов, чьи воззрения представлялись особенно опасными и становились достаточно популярными.

Говоря же об этом, мы возвращаемся обратно к первому пункту и констатируем: как только античное демократическое общество впервые в человеческой истории начинает свои гонения на тех, кем оно, казалось бы, обязано было гордиться, эти упрямые творческие интеллектуалы тут же начинали задумываться уже не только о своей собственной судьбе, но и о том, каким образом она будет выглядеть в истории, в глазах интеллектуалов последующих. Это давало им дополнительную моральную поддержку, и они продолжали свою критику столь не устраивающего их демократического общества, вплоть до тех границ, за которыми их ожидали осуждение и гибель.

Вот тут мы снова возвращаемся к личности Сократа Афинского. У нас есть все основания считать, что Сократ – это ярчайший пример одного из первых в истории человечества конфликтов между гуманистами– интеллектуалами, опережающими свое время, и социумом в целом. И первый такого рода конфликт, который достаточно полно освещен историческими источниками.

А сама добровольная смерть Сократа – первый в истории человечества пример того, когда конфликтующий с обществом интеллектуал посчитал свои нравственные принципы важнее своей жизни. И, в итоге, зафиксировал свое моральное превосходство над обществом хотя бы в том, что наглядно показал: лишив интеллектуала права преподавать молодежи и высказывать свою позицию по различным вопросам, общество все–таки не в силах отобрать у него право распоряжаться своей жизнью тогда, когда (благодаря общественному резонансу) на него с нескрываемым интересом уже смотрит История.

Впрочем, остановимся на этом. У данной работы нет цели становиться еще одним панегириком великому сыну Софрониска и Финареты: восхвалить Сократа больше, чем это когда–то сделали его ученики Платон и Ксенофонт, уже не представляется возможным хотя бы по техническим причинам.

Цель этой работы состоит в том, чтобы внимательно проанализировать тот факт, что великого гуманиста Сократа осудили и приговорили к смерти именно в самом демократическом полисе Эллады – Афинах. Причем, это было сделано не рукой дважды приходивших в это время к власти тиранов, а рукой коллегиального демократического суда–гелиэи, куда формально входило целых 6000 человек – добрая четверть всего афинского гражданства.

Стоит напомнить: все те 500 судей (с дополнительным присяжным – 501 человек), что осудили Сократа на смерть, были выбраны абсолютно честной жеребьевкой, причем многие из этих граждан участвовали в недавнем свержении тирании Тридцати, почти все воевали в Пелопоннесскую войну. Этих людей, ввиду их большого числа и социальной разношерстности, было невозможно запугать, подкупить или обмануть. Тем более, что какого–то ярко выраженного политического центра принятия решений в Афинах (как это было, например, в эпоху Фемистокла или Перикла) в тот момент не было.

Таким образом, можно не сомневаться, что судили Сократа честно. И это хорошо отразили результаты первого голосования по поводу виновности или невиновности обвиняемого: при том, что против Сократа было подано 280 голосов, тем не менее, за правоту философа были целых 221 судья! А вот при втором голосовании для определения вида наказания все вышло гораздо хуже: за казнь философа проголосовало уже 360 судей, а вот против казни и за назначение денежного штрафа всего 141 судья. В итоге, судьба Сократа была предрешена.

Можно по–разному оценивать мотивацию тех судей, что голосовали за осуждение Сократа, но стоит еще раз подчеркнуть: их не подкупали и не запугивали, не путали в юридических казусах! В отличие от современных нам судов, эти нередко неграмотные крестьяне и ремесленники судили не на основании законов, а по совести, точнее по тому разумению сути обвинений Сократа, которое у них имелось.

И вот в связи с тем, что несколько сотен судей, которые являлись совершенно рядовыми гражданами демократических Афин (и многие из которых, наверняка, судили первый раз в жизни), не сговариваясь и не подвергаясь никакому особому внешнему нажиму (кроме общественного мнения, конечно), так относительно согласованно вынесли сначала обвинительный, а затем и смертный приговор какому–то там отстраненному от реальной политики пожилому философу–моралисту, с нашей точки зрения, должно совершенно однозначно свидетельствовать: в осуждении и казни Сократа виновны были вовсе не его формальные обвинители Анит и Мелет, не необразованность судей, не разобравшихся в нюансах отношения Сократа к полисным богам, а явный социальный подтекст его учения и поведения, явный конфликт между Сократом и его социумом, причем конфликт

мировоззренческий, идеологический и потому политический. Причем, поскольку Афины являлись демократическим полисом, – явный конфликт между Сократом и обществом был не просто конфликтом между индивидом и толпой, а конфликтом между индивидом и обществом именно демократическим, представляющим и защищающим интересы именно демоса в целом, как корпорации рядовых граждан.

В связи с этим, следует отметить, что имеющееся в настоящее время в обществе и научной литературе восприятие Сократа прежде всего как выдающегося философа–этика нередко мешает познавать и оценивать другую, обществено–политическую составляющую деятельности и мировоззрения этого выдающегося афинского мыслителя; прежде всего идеологическую направленность многих его идей и рассуждений, соотносимость их или с господствующей идеологией правящего в демократических Афинах демоса, или с оппозиционной идеологией средних и зажиточных страт афинского общества [1].

В итоге, в обширной историографии, посвященной Сократу, большинство исследователей связывает его осуждение и трагическую гибель с чем угодно, кроме политики. Ф. Ф. Зелинский считал суд над Сократом «явным недоразумением, следствием минутного настроения общества: государство только что освободилось от власти «тридцати тиранов», главой который был Критий – увы, как раз ученик Сократа [2]. По сути дела, совершенно так же оценивал процесс над Сократом и выдающийся историк философии Бертран Рассел, акцентируя свое внимание больше не на сути учения афинского философа, сколько на его отношениях с тиранически настроенными учениками

[3].

Н. А. Чистякова считала, что Сократ был осужден за выступление против традиционного афинского мировоззрения и системы воспитания [4]. По В. Т. Звиревичу, казнь Сократа явилась следствием дальнейшего развития и обострения противоречий между народной религией и философией [5]. И только выдающийся исследователь античной философии А. Ф. Лосев справедливо заметил, что «Сократ своими с виду простыми и невинными вопросами разоблачал не просто пошлость обывательских представлений, но и ни на чем не основанную самоуверенность сторонников тогдашнего демагогического режима и в конце концов оказалось, что он решительно всем стоял поперек дороги» [6].

Политическая составляющая взглядов Сократа корректно обойдена в классических для российской историографии работах Ф. Х. Кессиди и В. С. Нерсесянца [7]. А в некоторых иностранных работах последних лет до сих пор вполне серьезно говорится о том, что Сократ никак не пытался воздействовать на политические взгляды своих слушателей [8].

И хотя в последние десятилетия изданы работы В. Ф. Асмуса и А. С. Богомолова, в которых казнь Сократа все–таки оценивается как неудивительное событие после целого ряда его оппозиционных афинской демократии высказываний, тем не менее, сами авторы считают «дело Сократа» все–таки в значительной мере «загадочным» [9].

Таким образом, представляется, что многие исследователи забывают: одной из специфик политической борьбы является то, что она нередко сначала ведется именно в плоскости отвлеченной теории и идеологии, а уже спецификой идеологии можно считать то, что «обладая относительной самостоятельностью, идеология в своем внешнем выражении обычно утрачивает видимую связь с экономикой и политикой» [10].

Соответственно, можно уверенно утверждать: практически любые высказывания или мысли Сократа на этико–мировоззренческие темы неизбежно должны были быть политическими именно потому, что политика и идеология всегда самым тесным образом связаны и с обыденным и с научным мировоззрением, находятся с ними в динамической связи, взаимообусловлены друг другом и нередко взаимонаправлены друг против друга.

Поэтому, если мы не будем пытаться оценивать нравственные воззрения Сократа, в том числе и как политические, наше осмысление деятельности великого философа будет существенно обеднено и даже искажено, потеряет свою исторически–конкретную объективность и полноту. И в целом, это затруднит наше понимание тех общественно–политических процессов и явлений, что имели место в античных демократических полисах.

Отсюда мы и выведем главную цель данной работы: по возможности абстрагируясь от морально–этической, гносеологической и теологической стороны учений Сократа, попытаться выяснить истинную суть того социального (и как производного от него идеологического и политического) конфликта между философом и афинским демократическим социумом, что привел к осуждению и фактическому самоубийству Сократа.

Концентрация же именно на социальном подтексте осуждения Сократа связана с тем, что несмотря на достаточное освещение в философской и исторической литературе жизненного пути великого философа, в настоящее время еще нет ни одной работы, где бы формирование и развитие его учения четко сопоставлялось с эволюцией социально–экономического и политического строя его родных Афин, увязывалась бы с ней [11]. И этот научный пробел обязательно следует попытаться заполнить.

Для достижения цели работы мы ставим перед собой задачу – проанализировать дошедшие до нас сократические произведения Платона и Ксенофонта под углом поиска именно социально–философской, а потому и социально–политической, идеологической направленности его воззрений и деятельности. Наша задача – обнаружить те противоречия между Сократом и афинской демократией, которые показались демократическому обществу настолько опасными, что оно отказалось пойти на компромисс и простить философа. И не просто обнаружить, но и вскрыть их социальную и социальнофилософскую сущность и подоплеку, показать, как внешне сугубо теоретические мировоззренческие взгляды Сократа в реальной политической жизни Афин постепенно устремлялись в общественную практику, принимали характер уже идеологии. Причем идеологии, явно противоречащей той господствующей в Афинах идеологии, которая являлась именно демократической, соответствовала взглядам афинского демоса. Идеологии, которую мы методом «от противного» в наши дни вполне можем оценивать как явно антидемократическую.

Представляется, что данная постановка цели делает наше исследование очень актуальным как с научной точки зрения (если мы не будем пытаться оценивать нравственные воззрения Сократа, в том числе и как политические, наше осмысление деятельности великого философа будет существенно обеднено и даже искажено, потеряет свою исторически–конкретную объективность и полноту), так с точки зрения общественно–современной: анализ некоторых нюансов во взаимоотношениях Сократа и афинской демократии улучшит наше понимание не только тех общественнополитических процессов и явлений, что имели место в античных демократических полисах, но и в современной России.

Но, прежде чем перейти к рассмотрению и анализу собственно социальной и социально–политической подоплеки конфликта между Сократом и его афинским демократическим обществом, следует напомнить суть предъявленных ему в марте 399 года до н. э. обвинений. По сообщению Диогена Лаэрция, подтвержденному и Платоном, и Ксенофонтом, клятвенное заявление перед судом было такое: «Заявление подал и клятву принес Мелет, сын Мелета из Питфа, против Сократа, сына Софрониска из Алопеки: Сократ повинен в том, что не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том, что развращает юношество; а наказание за то – смерть» [12].

Таким образом, формально Сократу инкриминировалось три эпизода:

– Сократ не чтит богов, которых чтит город.

– Сократ вводит новые божества.

– Сократ развращает (портит) юношество.

Теперь, на протяжении глав этой работы мы последовательно рассмотрим и проанализируем те воззрения Сократа, которые могли иметь как общественную (социально–философскую, социально–политическую, мировоззренческую, идеологическую) значимость, так и в большей или меньшей степени соответствовать предъявленным Сократу обвинениям, подтверждать или опровергать их основательность. На основании же этого анализа, в конце работы мы еще раз попытаемся понять: в чем именно заключалась социальная подоплека конфликта Сократа с его демократическим социумом, и почему она была воспринята гражданским коллективом как настолько существенная, что единственным наказанием за этот конфликт творческого индивида и демократии оказалась только смертная казнь…