Текст книги "Сократ и афинская демократия"

Автор книги: Андрей Зберовский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 36 страниц)

«Сократ: Ну, вот, Мелет, скажи–ка ты мне, не правда ли, для тебя очень важно, чтобы молодые люди были как можно лучше?

Мелет: Конечно.

Сократ: В таком случае, скажи–ка ты вот этим людям, кто именно их делает лучшими? Очевидно, ты знаешь, коли заботишься об этом. Развратителя ты нашел, как говоришь: привел меня сюда и обвиняешь; а назови–ка теперь того, кто делает их лучшими, напомни им, кто это. Вот видишь, Мелет, ты молчишь и не знаешь, что сказать. И тебе не стыдно? И это не кажется тебе достаточным доказательством, что тебе нет до этого никакого дела? Однако, добрейший, говори же: кто делает их лучшими?

Мелет: Законы.

Сократ: Да не об этом я спрашиваю, любезнейший, а о том, кто эти люди, что прежде всего знают их, эти законы.

Мелет: А вот они, Сократ, – судьи.

Сократ: Что ты говоришь, Мелет? Вот эти самые люди способны воспитывать юношей и делать их лучшими?

Мелет: Как нельзя более.

Сократ: Все? Или одни способны, а другие нет?

Мелет: Все.

Сократ: Хорошо же ты говоришь, клянусь Герой, и какое множество людей, полезных для других. Ну вот они, слушающие, делают юношей лучшими или же нет?

Мелет: И они тоже.

Сократ: И члены Совета?

Мелет: Да, и члены Совета.

Сократ: Но, в таком случае, не портят ли юношей те, что участвуют в Народном собрании? Или и те тоже, все до единого, делают их лучшими?

Мелет: И те тоже.

Сократ: По–видимому, кроме меня, все афиняне делают их добрыми и прекрасными, только я один порчу. Ты это хочешь сказать?

Мелет. Как раз это самое».

Дальше Сократ приводит житейское наблюдение о том, что обычно на лошадях ездят все, но улучшают лошадей только немногие, которые являются именно знатоками верховой езды, и это означает, что высказывание Мелета неправильно; такого, чтобы все улучшали афинских юношей, а портил их только Сократ, быть не может даже в принципе! Однако Мелет понимает, что Сократ является специалистом в проведении именно таких вот аналогий и предусмотрительно не втягивается в дальнейший разговор на эту тему.

И тогда Сократ (с нашей точки зрения ошибочно) ставит перед Мелетом предельно жесткий вопрос и получает на него такой же предельно жесткий и однозначный ответ.

«Сократ: …Ну вот. А привел ты меня сюда как человека, который портит и ухудшает юношей намеренно или ненамеренно?

Мелет: Который портит намеренно» [13].

Итак, перед нами два диалога Сократа с двумя своими обвинителями на суде. Сомнений в том, что оба этих диалога являются историческими, нет: «Апология Сократа» была записана и опубликована Платоном непосредственно после суда, в то время, когда многие афиняне еще слишком хорошо помнили сам ход процесса и сами выступления Сократа, и потому Платон вероятнее всего воспроизвел диалог Сократа и Мелета практически слово в слово. И, как уже говорилось выше, в личном знакомстве и личном конфликте между Сократом и Анитом как раз из–за вопроса, связанного с общением Сократа с сыном Анита, также не приходится сомневаться – все это надежно зафиксировано в античных источниках.

Поэтому, сопоставляя сейчас высказывания и Анита, и Мелета по поводу того, можно ли учить молодежь добродетели и кто же именно в демократических Афинах может являться таким учителем, легко можно увидеть полное тождество тех двух людей, которые (как бы мы к ним ни относились) фактически взяли на себя функции озвучить представления широких слоев демоса в этом вопросе. И можно увидеть, что Анит и Мелет абсолютно едины в следующем:

Во–первых, научить молодежь добродетели управления своим домом и своим полисом и теоретически и практически все–таки можно.

Во–вторых, совершенно любой гражданин Афин (и член Народного собрания и Народного суда и даже просто зевака на процессе) в состоянии быть хорошим учителем для юношества, в том числе и учить тому, каким образом управлять государством.

В-третьих, ни самих граждан, ни подрастающую молодежь специально учить управлению государством вообще не требуется: достаточно того, чтобы они просто общались с более старшими политиками Афин, попросту говоря, со взрослыми, и постепенно обучались искусству управления полисом… вообще этому не учась.

Таким образом, из контекста разговора следует, что все высказывания Сократа и софистов о том, что молодежь нужно готовить к выполнению управленческих функций каким–то специальным образом и, в случае с софистами, даже платить за это довольно большие деньги, оказываются не просто ненужными, но и по сути мошенническими: ведь брать деньги за обучение тому, чему может научить любой достойный гражданин – это примерно то же самое, что брать деньги за обучение ребенка хождению или дыханию тем воздухом, которым дышат все и который не принадлежит никому.

И потому Сократ совершенно напрасно пытался добиться того, чтобы его будущие обвинители Анит и Мелет признали, что кто–то из афинян не может воспитывать юношество – равенство во всем, в том числе и в праве учить юношество управлению родным полисом, было именно чертой демократического полиса. Таким образом, позиция и Анита, и Мелета явно была следствием того вышеописанного нами всеобщего убеждения, что управление полисом – вещь в принципе несложная, производная от управления личным хозяйством. А раз так, то и выделять какую–то особенную общественую группу, которая сначала бы специально училась искусству управления, а затем стремилась бы получить власть и тем самым объективно лишить этой власти все остальное, якобы «неподготовленное» гражданство – данный подход был однозначно оппозиционным, идеологически вредным и подлежал в демократических полисах обязательному осуждению.

Таким образом, очевидно: с виду вполне безобидно–теоретическое педагогическое мнение Сократа о том, что афинский демос не в состоянии учить юношество искусству управления государством, на самом деле умаляло возможности и даже осуждало целую социальную группу – демос и потому являлось социально опасным. Предрекая же дальнейшее снижение качества управленцев из того социального слоя, что после свержения тирании Тридцати являлся в Афинах гегемоном, тем самым Сократ утверждал и скорое политическое падение системы афинской демократии. Что было в Афинах того времени не просто заявлением политическим, но и прямо намекало на возвращение недавно свергнутого демосом политической диактутуры «тридцати тиранов», как раз учеников самого Сократа. А поскольку данные мрачные оценки и предсказания Сократа активно им тиражировались и популяризировались, становились частью общественного сознания, они объективно могли использоваться оппозиционными демосу социальными слоями богачей и аристократов для ведения ими той идеологической борьбы, что всегда предваряет открытую схватку за власть [14].

Анализ платоновских произведений «Менон» и «Апология Сократа» однозначно свидетельствует, что в самом конце V века до н. э. ситуация вокруг деятельности Сократа все больше накаляется. Афинское демократическое общество все больше понимает, что под безобидными и внешне отстраненными оценками и идеями Сократа чаще всего скрывается легкочитаемый такой социальный подтектс, который к этой господствующей демократии был совершенно явно недружественным.

Нет сомнений в том, что сам великий афинский философ прекрасно понимал, что время его жизни неумолимо сокращается. Однако, ввиду своего в целом уже пожилого возраста, Сократ не только не пытался скрыть своего недовольства политической гегемонией демоса, но и откровенно выставляет его напоказ во все новых и новых диалогах. В этой постепенно сгущающейся вокруг Сократа атмосфере его социально–политического неприятия демосом, для открытого преследования философа недоставало только «искры» – такого события, которое характеризовало бы антиобщественную деятельность Сократа уже не только как философа, но и как личность. И эти события уже не заставили себя ждать: тирания Тридцати и личный конфликт Сократа с высокопоставленным демократом Анитом были совсем рядом…

Переходя же в своем исследовании к осмыслению трагического финала Сократа, тем не менее, следует задаться еще одним вопросом, прямо вытекающим из материала, рассмотренного в данной главе: почему, работая в Афинах одновременно с Сократом, будучи беспощадно критикуемыми афинянами, тем не менее, софисты так и не стали фигурантами столь общественно значимых судов, каким стал процесс над Сократом? Об этом мы и поговорим в следующей главе.

Глава 16. Сократ и софисты в оценке возможности обучения граждан искусству государственного управления

Выяснив в предшествующей главе, что Сократ считал демос принципиально не способным учить и учиться искусству управления обществом, и тем самым вступал в явное противоречие с общепринятой демократической установкой на то, что этому вообще не следует специально учить, для полноты научной картины, следует ответить еще на два логически вытекающих отсюда вопроса.

Вопрос № 1. В чем сходство и различие взглядов Сократа и взглядов софистов на вопрос о сущности власти и на то, следует или не следует учить искусству управления специально и можно ли научить этому в принципе.

Вопрос № 2. Какова классовая сущность взглядов Сократа и взглядов софистов на власть и на то, можно ли и нужно ли специально обучать граждан искусству управления полисом.

Сама же необходимость рассмотрения этих вопросов связана с тем, что:

Во–первых, в диалоге Сократа с Анитом, последний критикует не только Сократа, но и софистов, однако, как известно, несмотря на почти постоянное присутствие в Афинах эпохи Сократа не менее десятка известных софистов (Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Евтифрон, Микк, Антифонт, братья Евтидем и Дионисодор и другие), тем не менее, против них (за исключением изгнания из Афин Протагора за его явный атеизм) не было возбуждено ни одного крупного политического или общегражданского процесса. И это при том, что софистика как школа возникла как раз на основе того, что профессиональные учителя мудрости во всеуслышание заявляли о том, что они берутся учить молодых богатых афинян ораторскому искусству и искусству управления полисом.

Таким образом, было бы интересно понять, в чем же различались подходы софистов и Сократов к научению юношества искусству управления полисом и благодаря каким именно нюансам, несмотря на всю критику софистов, афинское демократическое общество вполне мирилось с их присутствием (и это при том, что софисты были иностранцами, а Сократ – своим соплеменником!), а вот своего собственного гражданина обрекло на смерть.

А во–вторых, дополнительное сопоставление подходов софистов к воспитанию с вышерассмотренными общегражданскими подходами Анита и Мелета позволило бы еще лучше понять те античные обыденные представления о власти, конфликт с которыми оказался для Сократа столь трагическим.

Итак, что же предлагали обществу софисты? Могли ли они обучить искусству политической власти, считали ли они это нужным и в принципе возможным, и если «да», то почему именно?

Как известно, произведения самих софистов до нас не дошли и большая часть информации о них сохранилась благодаря работам Платона, Ксенофонта и отчасти Диогена Лаэрция. При этом, вследствие того, что Диогена Лаэрция тематика власти и воспитания практически не интересовала, информация о взглядах софистов на власть и возможности передачи искусства управления от одного гражданина к другому фигурирует прежде всего у Платона и Ксенофонта.

Оставляя в стороне общефилософские воззрения софистов, уже хорошо исследованные в специальной литературе [1], рассмотрим сейчас только те их оценки, которые относятся к вопросу о возможности или невозможности научения людей искусству управления государством и вообще, пониманию – является ли деятельность по управлению обществом специально выделенным искусством?

Итак, если анализировать все те многочисленные упоминания о софистах, что присутствуют в «Протагоре», «Горгии», «Гиппии Большем», «Гиппии Меньшем», «Евтидеме» Платона и «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта, становится полностью очевидным наличие не менее чем четырех принципиальных установок, объединяющих всю их достаточно разношерстную интеллектуальную группу. Вот они:

Общие моменты в представлении софистов о возможности передачи знаний и умений от человека к человеку

1. Передавать знания от одного человека к другому принципиально возможно. Что, собственно говоря, и создавало основу для безбедной жизни софистов, ведь передача знаний от софистов стоила довольно дорого: по свидетельству Диогена Лаэрция, Протагор за свои уроки брал 100 мин, по данным Диодора, Горгий также брал за обучение плату в 100 мин, что было по тем временам довольно дорого, по сообщению Платона, Продик – до пятидесяти мин [2].

2. Передавать знания (в том числе и знания о том, как правильно управлять государством) мог в принципе любой человек, который овладел ими. И то, что сам этот человек ничем особо не выделялся, не был до своих занятий софистикой ничем известен, никогда не занимался политикой и не исполнял никаких государственных должностей, для софистов было совершенно не принципиально.

3. Получать познания о том, как правильно вести себя с народом, исполнять магистратуры и управлять полисом мог совершенно любой свободный гражданин, который имел для этого необходимую сумму денег, наличия никаких особых способностей софисты от него не требовали.

Демократичным в этом было то, что учиться умению управлять общиной, по этой логике, могли даже совершенно неграмотные граждане, составлявшие полисное большинство.

4. То, что софисты определяли как умение управлять людьми и государствами, с их же собственных слов, являлось не более чем красноречием, ораторским искусством. Никакой тайны или мистической богоизбранности в этом не было.

Именно об этом свидетельствуют хвастливые заявления тех наиболее известных софистов, что цитирует в своих диалогах Платон.

Так, основатель софистики Протагор, заявлял: «Я учу смышленности в домашних делах, умению наилучшим образом управлять своим домом, а также в делах общественных, помогал стать сильнее в поступках и в речах, касающихся государства… Обещаю научить искусству государственного управления и сделать людей хорошими гражданами… Начав общаться со мной, юноша в этот же день уйдет домой ставши лучше и каждый день будет все совершеннее и совершеннее» [3].

Не менее прославленный софист Горгий утверждал, что искусство софистики состоит в ораторском искусстве и способности сделать другого человека оратором. Софистика, по его словам, величайшее благо, которое на основе красноречия дает людям как свободу, так и власть над своими людьми каждому в своем городе. Софистика, строящаяся на ораторском искусстве – это способность убеждать словом и судей в суде и советников в Совете и Народ в Народном собрании, да и во всяком ином собрании граждан. Владея такой силой, по утверждениям Горгия, софист и врача будет держать в рабстве и учителя гимнастики и сделает так, что даже дельцы будут наживать деньги не для себя, а для того, кто владеет словом и умением убеждать толпу [4].

Братья софисты Евтидем и Дионисодор, приглашая к себе на уроки состоятельных юношей, заявляли, что они умеют лучше и скорее всех из людей прививать другим добродетель, и их цель приезда в Афины – это показать свое искусство и обучить ему всех тех, кто пожелает научиться ведению дел в судах и искусству спора. Добродетели, по их словам, можно научить совершенно любого, и общавшийся с ними Сократ отдает им должное за то, что их рассуждения таковы и искусно изобретены, что в самый небольшой срок научают любого человека (выделено автором). И само это умение быстро преподать – прекрасная черта ремесла софистов [5].

А помимо искусства управлять своим домом и полисом и искусства красноречия, как мы видим на примере софиста Гиппия, софисты брались еще и за обучение молодежи вычислениям, астрономии, геометрии, музыке и всему тому, чему учили и в обычных государственных общеобразовательных школах [6]. А вот бывший натурфилософ Сократ, разочаровавшись в познании мира и себя научными способами, от этого воздерживался.

Что же касается той теоретической базы, которая подводилась софистами под их собственную деятельность по обучению молодежи добродетели управления своим хозяйством и всем государством, то анализируя всю дошедшую до нас информацию о софистах, можно увидеть следующее:

1. Большая часть софистов совершенно не занималась исследованием вопроса о том, доступно ли знание всем людям или нет и можно ли научить кого–то в принципе. Это особенно просматривается на примере тех же братьев– софистов Евтидема и Дионисодора, которые много лет были тренерами по борьбе и сражении в тяжелом гоплитском вооружении, однако, чутко уловив конъюнктуру, быстро сменили свой профиль и стали ездить по городам Эллады, уча уже ораторскому искусству и мастерству полимики.

2. Наиболее философски образованные софисты, вроде тех же Протагора, Горгия и Гиппия, были убеждены в том, что способности учить и учиться имеются у совершенно всех граждан, и добродетель искусства управления государством по сути дела является врожденной именно для всех, а не только для сократовских добродетельных лучших, она присутствует у всех без исключения граждан с рождения и, по–видимому, об этом когда–то даже позаботились боги. И, таким образом, если у кого–то из граждан получается выполнять управленческие функции лучше, а у кого–то – хуже, то дело тут вовсе не во врожденных различиях, а в том, кто из них больше этому учился. Ведь, в конечном итоге, добродетель управления – это не более чем знание, возможность приобретения которого есть абсолютно у каждого.

Наиболее же ярко эта позиция присутствует в высказываниях софиста Протагора, и потому представляется необходимым воспроизвести это во всех отношениях показательное и необходимое для наших дальнейших исследований рассуждение полностью. Дошло же оно до нас в одноименном диалоге «Протагор» Платона.

Итак, приведя своего друга Гиппократа, желавшего стать сильнее в поступках и в речах, касающихся государства, к приехавшему в Афины Протагору, в свойственной ему манере Сократ начинает сомневаться в том, что управлению государством можно научить, и заявляет, что это искусство люди не могут передать другим людям. А пришел к этому Сократ на основе своих наблюдений за работой афинского Народного собрания, где к его великому удивлению, происходит следующее: когда городу необходимо построить что–то из зданий или кораблей, то народ слушает только зодчих или корабельщиков, то есть тех, кого люди считают мастером своего дела, а вот остальных демос осмеивает и даже стаскивает с трибуны. Но вот, когда надобно совещаться о чем–нибудь, касающемся управления городом, по словам Сократа, то тут, всякий, вставши, подает совет, будь то плотник, медник, сапожник, купец, судовладелец, богатый, бедняк, благородный, безродный, и никто его не укоряет из–за того, что он не получил никаких знаний и, не имея учителя, решается все же выступать со своим советом, потому что, понятно, афиняне считают, что ничему такому обучить нельзя [7].

Да и кроме всего прочего, добавляет Сократ, пример того же Перикла, который так и не смог обучить своих племянников Алкивиада и Клиния, доказывает, что добродетель и умение управлять государством нельзя передать даже и по наследству. Вот и удивляется Сократ, откуда же, если политическая реальность их времени такова, он, Протагор, черпает свою уверенность в том, что он может именно научить своих учеников, откуда проистекает эта способность Протагора и сама возможность научения?

В ответ на слова Сократа, Протагор рассказывает ему и присутствующим миф о Прометее и Эпиметее. А суть этого мифа такова: когда–то, раздавая по поручению богов всем живым существам различные полезные приспособительные свойства, Эпиметей раздал большую их часть животным и не дал человеку ни когтей, ни зубов, ни других качеств, которые помогли бы ему выжить. Жалея человека, Прометей украл огонь и ценой своей свободы передал его людям. Жить стало чуть лучше и люди начали жить вместе и строить города. Но чуть они собирались вместе, как сейчас же начинали обижать друг друга, потому что не было у них умения жить сообща.

Тогда, видя все это, Зевс дает поручение богу Гермесу ввести среди людей стыд и правду, чтобы они служили дружественной связью между людьми. А когда Гермес спросил Зевса, как именно распределять стыд и правду – равномерно между всеми людьми или кому–то больше, а кому–то меньше, Зевс сказал так: «Раздавать стыд и правду всем! Пусть все будут к ним причастны; не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть, как владеют обычно искусствами».

Сообщив этот миф, Протагор говорит Сократу: «Так–то, Сократ, и вышло по этой причине, что афиняне, как и все остальные люди, когда речь заходит о плотничьем умении или о каком–то другом мастерстве, думают, что лишь немногим пристало участвовать в Совете, и, если кто не принадлежит к этим немногим и подаст совет, его не слушают, как ты сам говоришь – и правильно делают, замечу я; когда же они приступают к совещанию по части гражданской добродетели, где все дело в справедливости и рассудительности, тут они слушают, как и следует, совета всякого человека, так как всякому подобает быть причастным этой добродетели, а иначе не бывать государствам. Вот в чем, Сократ, здесь причина…

Все люди в сущности считают всякого человека причастным к справедливости и прочим гражданским доблестям. А если у кого–то есть такой недостаток, как несправедливость, нечестие или еще какая–то вещь, противоположная гражданской добродетели, здесь–то уже, понятно, всякий сердится на другого и вразумляет его, потому что эту добродетель можно приобрести старанием и обучением» [8].

Как нам представляется, данное рассуждение Протагора более чем интересно. В нем не просто подчеркивается возможность коммуницирования между совершенно всеми гражданами в вопросе о передаче опыта управления друг от друга (ктати сказать, мимо чего нередко проходят некоторые современные исследователи, к примеру А. В. Подосинов, которые почему–то утверждают, будто софисты придерживались принципа несообщимости

знаний, невозможности договориться с другим так, чтобы тот, другой, понял тебя и согласился с тобой [9]), но и, фиксируя изначальную заложенность еще от богов в каждого человека возможности понимать принципы управления обществом и городом, тем самым Протагор и другие софисты наносили мощнейший удар по аристократизму! Ведь, по логике Протагора, если благодаря Зевсу, все люди в сущности считают именно всякого человека причастным к справедливости и прочим гражданским доблестям, которые необходимы для управления государством, то данное утверждение следует оценивать как более чем демократическое! И учиться какому–то там искусству управления обществом совершенно не нужно: оно от рождения присуще всякому индивиду!

Основатель софистики Протагор со ссылкой на авторитет самого верховного божества во всуслышание заявляет, что стыд и правда, гражданская добродетель, справедливость и рассудительность от рождения присутствуют совершенно в каждом гражданине – это ли не гимн тому афинскому демократическому устройству, которое таким образом освящено богами, построено людьми с подачи Прометея, Зевса и Гермеса?!

Таким образом, можно заметить, подводя некие теоретические основы под свое занятие, связанное с научением юношества добродетели управления, наиболее уважаемый их всех эллинских софистов Протагор совершенно не покушался на демократию, признавал ораторское искусство и понимание сути управления не более чем обыкновенным знанием, которое есть у всех, но просто у кого–то его меньше, а у кого–то вследствие специальному научению у мастеров ораторского искусства – больше.

В этом смысле, софиста Протагора (без учета его стремления или отсутствия стремления к этому званию) можно даже смело относить к идеологам именно демократического строя, строя, производного от установки на то, что власть проста и доступна для понимания даже самого необразованного гражданина. А сами софисты, в данном случае, фактически помогали укреплять демократию, сообщая отдельным представителям народа те сведения и навыки, которые были нужны им в управленческой работе на благо полису. И недовольство от деятельности софистов у афинских граждан, таким образом, должно было возникать не столько из–за того, что они предлагали учить юношество умению управлять (ведь этому, по мнению демоса, могли учить кто угодно!), сколько от того, что они были иностранцами (а ведь шла война!), а сами их занятия стоили слишком дорого, и они не были доступны для большей части не очень богатого гражданства.

И не менее же демократическим в этом случае был и подход у тех софистов, кто, как Евфидем и Дионисодор, вообще не пытался анализировать теоретические основы своей педагогической деятельности по научению искусствам спора и управления общиной. Ведь совершенно так же, не задумываясь над этим и не требуя от учителей добродетели управления специальных знаний, говорили о возможности обучения афинской молодежи гражданским доблестям обвинители Сократа Анит и Мелет!

Подчеркнем еще раз: говоря о самой возможности обучения молодежи добродетели абсолютно любым среднестатистическим афинянином, ни Анит, ни Мелет, ни большинство тех судей, что в итоге и осудили Сократа, о том, возможно ли это в принципе, даже не задумывались! И потому Сократ, который как раз об этом–то не только задумывался, но и даже считал, что передать добродетель управления от одного человека к другому практически невозможно, был одновременно чужд и софистам, и демосу. А между собой, и софисты, и демос в вопросе о воспитании молодежи по существу являлись практически тождественны и потому… вполне демократичны.

Судя по всему, осознание этого факта присутствовало уже непосредственно в эпоху самого Сократа. Так, однажды, еще в начале тридцатых годов V века до н. э., в беседе с Сократом его друг и ученик Алкивиад так выразил мнение обычных афинских граждан: «Я думаю, мой Сократ, что афиняне, да и все остальные эллины редко задаются вопросом, что справедливо, а что несправедливо, они считают, что это само собой ясно. Поэтому, отложив попечение о справедливости, они заботятся лишь о пользе дела. Ведь справедливое и полезное, как я полагаю – это не одно и то же: скольким людям, чинившим величайшую несправедливость, это принесло выгоду, в то время как другим, хоть и вершившим справедливые дела, по– моему, не повезло» [10].

И примерно об этом же, то есть о малой осмысленности отношения демоса ко всему тому, что имеет значение для управления обществом, говорится у Платона в диалоге «Гиппий Больший», где Сократ так разговаривает со знаменитым софистом Гиппием:

«Что ты скажешь, Гиппий, вред ли или польза для государства закон?

Гиппий. Устанавливается закон, я думаю, ради пользы; иногда же он приносит и вред, когда его плохо установили.

Сократ. Так что же, разве те, кто устанавливает закон, не устанавливают его как наибольшее благо для государства? И без этого разве можно жить по закону? Получается, что когда те, кто пытается устанавливать законы, погрешают против блага, они погрешают против того, что законно, и против закона. Что ты скажешь про это?

Гиппий. Строго говоря, Сократ, это так; однако обычно люди этого так не называют.

Сократ. Какие люди, Гиппий? Знающие или не знающие?

Гиппий. Большинство.

Сократ. А знает ли это большинство истину?

Гипий. Нет, конечно» [11].

Таким образом, отвечая на первую часть поставленного нами вопроса № 1: «В чем сходство и различие взглядов Сократа и взглядов софистов на вопрос о сущности власти и на то, следует или не следует учить искусству управления специально и можно ли научить этому в принципе?», мы видим, что применительно к вопросу о том, кто, как и почему имел право учить молодежь искусству управления государством, софисты выступали приблизительно на тех же позициях, что и большинство афинского демоса.

Как и демос, софисты считали, что:

– искусство гражданского общежития и управления государством присуще от рождения совершенно всякому человеку;

– непосредственно участвовать в процессе принятия решений на Народном собрании мог даже такой гражданин, который никогда не получал специальных управленческий знаний и навыков;

– в случае наличия желания, имеющиеся у каждого человека некие прирожденные базисные возможности управлять государством можно развить посредством получения дополнительных знаний, ведь гражданская добродетель управления своим домом и общиной – суть разновидность знания вообще, причем разновидность ни в коем случае не качественная, а лишь количественная, не принципиальная;

– учить каким–то приемам и закономерностям управления государства могут в принципе совершенно любые более или менее законопослушные граждане, а тем, у кого в политике или в любых других сферах деятельности, что–то получается, учить молодежь можно тем более. В том числе, как мы имеем в случае с софистами, даже за деньги;

– отсутствие управленческого опыта, равно как и желания учиться искусству управления общиной, не являлось обстоятельством, дискриминирующим гражданина в политике, не мешало ему активно в ней участвовать.

А вот Сократ принципиально разнился и от софистов и от демоса тем, что он:

во–первых, принципиально отказывал людям в возможности передавать друг от друга гражданскую добродетель, причем как посредством обучения, так и посредством передачи этих навыков управления общиной по наследству (и именно по этому поводу и полемизировал с софистами, упрекая их в том, что на самом деле они не способны сделать кого–то опытнее в управлении);

во–вторых, считал, что умение управлять и хозяйством и обществом является особым даром немногих, даром по сути дела божественным. Причем, проявившись в любой сфере управления, никак не связанной с управлением полисом (хором, своими рабами, своей женой, в торговле или воинском искусстве), сам этот дар впоследствии мог быть применен уже в собственно политической сфере;

исходя из этого, в-третьих, Сократ считал, что всякому человеку, желающему заняться политикой, следовало для начала добиться заметных успехов на каком–то своем собственном частном поприще, пообщаться с теми, у кого много опыта именно в управлении, и только после этого попытаться реализовать свои управленческие способности в масштабе всего полиса;

в-четвертых, по мнению Сократа, все те граждане, которые ничего не добились в своей собственной частной жизни – совершенно не имели право претендовать на руководство общиной. Более того, такие невежественные и явно не одаренные божеством граждане должны были активно способствовать выдвижению граждан, именно наделенных божественным даром управления, и ни в коем случае не конкурировать с ними и не подвергать их преследованиям;