Текст книги "Сократ и афинская демократия"

Автор книги: Андрей Зберовский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 36 страниц)

И то, что сам Сократ этой его идеологической активностью сам не управлял, проявлял к публично–политической деятельности внешнюю

пассивность, по сути ничего не меняло: каждая удачно проведенная

маевтическая беседа не просто помогала кому–то осознать себя как интеллектуально–творческую личность, не просто создавала еще одного ученого или просто мыслителя, но и объективно увеличивала число не просто недовольных существующим строем, но число тех, чье недовольство было достаточно интеллектуальным, мировоззренческим, идеологическим и потому особенно общественно опасным!

Да, несомненно: сам Сократ не претендовал на роль воспитателя «умников», он претендовал лишь на роль того, кто помогал тем «умникам», в ком от рождения уже был заложен божественный дар творчества осознать, что они «умники», что они особые, особенные, иные, другие по отношению к другим людям. Однако сама эта «другость» и «иность», по мнению Сократа, являлась тем основанием, тем божественным и человеческим правом, на основе которого эти божественные «другие», озаренные интеллектом, могли претендовать на изменение общественного устройства.

Впрочем, для того чтобы перейти к расшифрофке нашего последнего тезиса, нам следует рассмотреть еще и то оригинальное отношение Сократа к проблеме познания и связанной с ней и имеющей значение для общества проблеме интеллектуального и идеологического ученичества. А потому в следующей главе мы поговорим о сократовском понимании сути познания и сути ученичества.

Глава 7. Познание мира через познание самого себя

Одна из тех особенностей, что принципиально отличала Сократа от остальных мыслителей его времени, заключалась в том, что его так называемые маевтические беседы при ближайшем рассмотрении вовсе не имели своей целью достижение какой–то истины, совершение такого вывода, который в какой–то степени являлся конечным и мог являться основанием для дальнейших шагов к познанию чего–либо. По мнению видного специалиста по творчеству Сократа В. С. Нерсесянца, все дело было в том, что афинский философ, разочаровавшись в успехах натурфилософии, просто перевел проблематику познания в новую плоскость, сделав предметом философского познания само знание, таким образом, уже не познавая мир, а познавая сам процесс познания, познавая прежде всего в процессе создания так называемых родовых понятий – «прекрасное», «безобразное», «доброе, «злое» и т. д. [1].

Соглашаясь с В. С. Нерсесянцем, что действительно величие Сократа заключается в том, что он впервые начал всерьез задумываться о самой методике познания и, начав формализовывать категориальный аппарат познания, уверенно вышел на ту дорогу, на которой его последователи Платон и Аристотель сумели создать и научную логику, и научный категориальный аппарат, тем не менее следует учитывать и то обстоятельство, что:

Первое. Маевтические беседы являлись инструментом для самопознания самого Сократа, когда его собеседники превращались в то самое «зеркало», вглядываясь в которое, Сократ иссследовал и самого себя, и свою мудрость. В платоновском «Кратиле» Сократ говорит об этом так: «Добрый мой Кратил, я и сам давно дивлюсь своей мудрости и не доверяю ей. Видимо, мне еще самому нужно разобраться в том, что я собственно говорю. Ибо тяжелее всего быть обманутым самим собой. Ведь тогда обманщик неотступно следует за тобой и всегда находится рядом, разве это не ужасно? И потому, видно, нам следует почаще оглядываться на сказанное собой и другими и пытаться, по словам того же поэта, «смотреть одновременно и вперед и назад» [2].

Второе. Маевтические беседы являлись для Сократа тем «интеллектуальным сепаратором», с помощью которого он исследовал окружающее его общество, методом интеллектуальной провокации выясняя, есть ли вокруг него те, в ком присутствует божественный дар склонности использовать свой разум не только в узкопрактических, прикладных целях, но и ради познания подчас совершенно абстрактных, теоретических аспектов бытия мира, человека и общества.

Третье. Судя по всему, Сократ не верил в то, что мир нужно познавать теми научными методиками, что использовались натурфилософами. В платоновском Федоне Сократ откровенно говорит о поверхностности взглядов Анаксагора, который пытался объяснять события в мире двумя факторами – божественным Умом(Нусом) и сугубо природными, материальными, вещными закономи, но на практике пытался свести все к объективно–природным объяснениям, тем самым как бы делая Ум совершенно ненужным. Сам же Сократ, рассуждая об устройстве мира у Платона и Ксенофонта, явно исходил из того, что совершенно все, что имеется в мире вокруг, приводится в действие исключительно божественными силами, которые сами по себе до конца непознаваемы, а та их материализация в силах природы, что мы наблюдаем, является такой сущей мелочью, что даже не стоит ее исследовать.

В силу этих обстоятельств, представляется, что познание само по себе не имело для Сократа ровно никакого смысла, так как все вокруг – не более чем эманации божественных сил. И потому гораздо правильнее и логичнее для философа оказывалось познание того божественного, что было заложено высшими силами в таких наиболее продвинутых «божественных» индивидах, к каким относился сам Сократ и те, кого он обнаруживал своей маевтикой.

Сама сократовская методика познания божественного в отдельных индивидах была доведена до логического конца уже его учеником Платоном и

приняла итоговые очертания в теории так называемого «припоминания». Однако сравнительный анализ ранних платоновских произведений и «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта все–таки позволяет нам более или менее восстановить и понять ту гносеологию, что была создана самим Сократом.

В общих чертах, судя по всему, смысл ее заключался в следующем: Мир (то есть природа) был создан божественным Умом, который также создал и людей. В людей боги вложили две вещи – душу и разум. Платон в «Меноне» писал, что вслед за поэтами (например, Пиндаром) Сократ считал, что душа человека бессмертна, и хотя она перестает жить на земле – это и называется смертью, – но возрождается и никогда не гибнет. Поэтому, по его мнению, и следует прожить жизнь как можно более благочестиво [3].

В платоновском «Кратиле», объясняя происхождение слова «душа», Сократ говорит следующее: «Тот, кто когда–то придумал это слово,

подразумевал то, что пока она присутствует в теле, она – причина его жизни и доставляет ему возможность дышать и отдыхать. Когда же это отдохновляющее начало покидает тело, последнее, погибая, умирает. Поэтому, мне кажется, оно и называется душой… Впрочем, есть еще одна версия; раз душа поддерживает тело и, согласно Анаксагору, всякую другую природу тоже поддерживает и упорядочивает одновременно с умом душа, в таком случае, по этой силе, что поддерживает и несет на себе природу вещей, она правильно называется «природоносительницей» [4].

Кроме того, Сократ критикует мнение о том, что тело – это надгробная плита, скрывающая погребенную в ней, в этой жизни, душу. И ссылаясь на орфиков, говорит о том, что, скорее, тело – это так называемая плоть для души, чтобы она смогла уцелеть, принимая некое наказание, пока душа не расплатится сполна [5]. А в «Горгии» Сократ сообщает, что пока душа испорчена – неразумна, необузданна, несправедлива, нечестива, – нужно удерживать ее от желаний и не разрешать ничего, кроме того, что сделает ее лучше. И в этом смысле, обуздание души – лучше, чем ее необузданность [6].

По мнению Сократа, человек – это нечто отличное от собственного тела. Человек – это то, что пользуется своим телом. Человек – это три вещи: душа, тело и целое, состоящее из того и другого. При этом, по мнению Сократа, если ни тело, ни целое, состоящее из тела и души, не есть человек, остается либо считать его ничем, либо, если он все же является чем–то, заключить, что человек – это душа. И когда посредством речи два человека общаются друг с другом, это между собой разговаривают их души [7].

В другом диалоге Платона «Лисид» Сократ говорит о том, что тело само по себе – это ни благо, ни зло [8]. А в «Хармиде» добавляет, что все хорошее и плохое порождается в теле и во всем человеке душой, именно из нее все проистекает, точно так же, как в глазах все проистекает из головы [9]. Исходя из этого, Сократ даже принципиально стоял на том, что лечить просто тело от болезней бессмысленно; необходимо лечить прежде всего душу, лечить заклинаниями, последние же представляют из себя не что иное, как правильные речи. А от этих речей в душе укореняется рассудительность, а ее укоренение способствует общему оздоровлению тела [10].

Кроме того, по мнению Сократа, «помимо души, они (боги) вложили в нас разум, посредством которого мы размышляем и вспоминаем о своих чувственных восприятих, понимаем, на что какая вещь полезна, и придумываем разные средства, которыми мы пользуемся с добром и защищаемся от зла. Боги дали нам также способность к речи, которая доставляет нам возможность давать друг другу участие во всех благах посредством учения и самим пользоваться ими сообща с другими, законодательствовать и жить государственной жизнью» [11].

Однако, как мы видим, этот человеческий разум является вторичным к познанию: разум человека не познает мир, а по сути должен вспоминать о неких чувственных восприятиях, которые каким–то образом уже заложены в человеке, в его сознании. И в «Меноне» Платон говорит о том, что Сократ предполагал перерождение бессмертной человеческой души, которая много раз воплощаясь в другие тела и на земле и в Аиде, все видела и все познает, а потом, после очередного перерождения, ей нужно только вспомнить все то, что она уже знала ранее [12]. И хотя в своем четком виде эта идея неких «припоминаний», согласно которой в человеке, который чего–то не знает, на самом деле живут верные мнения о том, что он не знает и, главное – пробудить его разум, чтобы эти мнения зашевилились в нем, словно сны [13], – судя по всему, до конца была оформлена уже собственно Платоном, нет никаких сомнений в том, что в общих своих чертах она была сформулирована именно Сократом.

Соответственно, дельфийский девиз «Познай самого себя» Сократ понимал так: если бы глаз, познавая себя, рассматривал глаз, то душа, познавая себя, должна заглянуть в себя, особенно в ту ее часть, в которой заключено достоинство души, ее мудрость. Эту часть души, в которой находится познание и разумение, Сократ называл божественной. Поэтому, по его мнению, божественное – это бог и разум. И, вглядываясь в божество, используя его как зеркало, человек познает самого себя [14]. Соответственно, тот, кто не знает своих собственных свойств, не может знать свойств других людей. А если он не будет знать других людей, то он не будет знать свойств государства. И такой человек, по убеждению Сократа, не сможет стать ни хорошим государственным мужем, ни хозяином дома, и государственные и домашние дела будет вести очень скверно [15].

Таким образом, общее видение ситуации Сократом было приблизительно следующим: душа человека является вечной и божественной, она много раз перерождается, при этом тот багаж знаний, который изначально был заложен в нее богами, пополняется так называемым жизненным опытом каждого конкретного индивида. Перерождаясь же, большая часть людей обречена жить «как в первый раз», вновь познавая мир и совершая ошибки, не располагая возможностью обращаться к тем знаниям, что изначально заложены в них божественными силами. Кстати говоря, на этом основании Сократ низко оценивал ремесленников: по его мнению, они не знают собственных свойств и разбираются только в том, что имеет отношение к телу и помогает за ним ухаживать, а все божественное и скрытое в душе от них скрыто [16].

А вот другие индивиды по тем или иным причинам (как по божественной воле, так и по причине своей прошлой добродетельной жизни) получают от божества особый дар возможности доступа к тем бесконечным резервуарам знаний, что имеются в них от рождения, от предшествующих перерождений и припоминаний. И дельфийское «Познай самого себя» по–сократовски означало необходимость познания еще и того, относится ли данный человек к узкой группе избранных или же к косному большинству. Каким образом и когда распознал себя как человека божественного Сократ, точно узнать нам не представляется сейчас никакой возможности. (Конечно, не считая его утверждений, что он слышал своего даймона с детства, и официальной легенды о том, что его потрясла глубина смысла дельфийской надписи.) А вот многих своих современников на пробуждение скрытого творческого духа Сократ провоцировал уже собственными силами, своими рассмотренными нами выше маевтическими беседами.

При этом сам Сократ не считал, что пробуждение скрытых в человеке божественных возможностей возможно только после беседы с кем–то уже «просветленным» и знающим о своей божественности. В платоновском «Меноне» Сократ прямо говорит о боговдохновленности поэтов, прорицателей и государственных людей [17]. В «Ионе» Сократ утверждает, что боги, передавая свою божественную силу творческим людям – поэтам, певцам, прорицателям и т. д., как бы говорят их устами. И судя по всему, всех изначально творческих людей Сократ считал боговдохновленными с рождения, включившими свой творческий разум без какого–либо воздействия со стороны других людей, по воле богов.

Решая же вполне резонно встающий вопрос о том, каким же образом сочетаются между собой та практическая разумность, которую проявляют люди, познавая мир своим научным разумом, и то божественное знание, что имеется в душе особой категории людей и которое он именовал «правильными мнениями», в платоновском «Меноне» Сократ говорит следующее: люди могут поступать хорошо и правильно, руководствуясь не только приобретенными знаниями, но и так называемыми «истинными мнениями», которые помогают человеку делать правильные вещи не хуже, чем разум, и все это очень важно. А когда Менон удивляется тому, почему тогда люди меньше ценят правильное мнение, чем разум, Сократ обращает его внимание на следующее обстоятельство: у истинных мнений есть одна особенность: если их не связывать суждениями о причинах, то есть именно рассудочным рассуждением, то, что является припоминанием того, что уже имеется в душе, при человеке долго не остается и может улетучиться. А вот если связать их разумом, то истинные мнения становятся устойчивыми и люди могут ими пользоваться [18].

Проще говоря: если человеку боги дали божественную возможность что– то припоминать, то он тут же должен осмысливать это человеческим научнологическим языком и делиться этой информацией с другими людьми, вводить ее в общий оборот. При этом, сам факт ознакомления с данной информацией этих людей может оказаться для кого–то из них тем самым катализатором, что позволит ожить, проявиться в них их собственным припоминаниям, даст им возможность открыть собственную божественность. Разумеется, тут все ясно: Связывание сократовских припоминаний рассудочными рассуждениями, последующий ввод их в общее пользование и пробуждение ими божественных припоминаний других людей – это не что иное, как уже проанализированная нами сократовская маевтика.

В общем, Сократ говорит о том, что есть только две вещи, которые правильно руководят людьми – истинное мнение и знание: человек,

руководствующийся и тем и другим, руководствуется правильно. Если что–то происходит по счастливой случайности – тем руководит не человек, а его вовремя обнаружившее свое присутствие «истинное мнение», заложенное богами; если же сам человек придет правильно к цели, то лишь благодаря тому приобретенному знанию, за которым все равно стоит истинное мнение [19].

Из данного пассажа мы видим, что категорий людей, познающих мир, согласно взглядам Сократа, по сути целых три:

– просто люди, живущие не ведая добродетели и наслаждения самопознания;

– люди богоизбранные, живущие на основе божественного вдохновления, но при этом не связывающие свои припоминания разумной научной логикой (певцы, поэты, музыканты, трагики и т. д.);

– такие богоизбранные люди, которые еще при этом сознательно и активно используют свой разум, свое мышление, которое по сути является неким «цементом», который связывает изначальные божественные знания, как бы переводит их на обычный язык, вводит в общественный оборот, позволяет давать к ним доступ другим людям, как простым, так и пробуждающим свое боговдохновление (философы, софисты, ученые, политики).

Применение же разума в виде не просто некоего «связывателя» тех божественных знаний и способностей, что имеются в людях, но и использование этих знаний для пробуждения тех скрытых сил, что могут иметься в других людях, которые еще не осознали своей творческо–разумной божественности, описывается Сократом очень красочно и максимально доходчиво. Платон писал, что считал: «Боги, передавая свою божественную силу творческим людям – поэтам, певцам, прорицателям и т. д. – как бы говорят их устами. У этих людей нет своих умений, их бог отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, чтобы остальные люди, слушая их, знали, что через них говорит сам бог. Но при этом, передавая свою магическую силу, боги оказывают на людей эффект, сопоставимый с эффектом магнита, находясь рядом с которым, простое железо постепенно намагничивается и также приобретает способности магнита, способность притягивать другое железо. Так, получается, что одни поэты заражают творчеством других, затем – толкователей и исполнителей, те – зрителей, и в итоге творчество распространяется как одна очень длинная цепь [20].

В сумме все эти высказывания означали одно: с точки зрения Сократа, познание мира обычными, научными натурфилософскими методами, конечно же возможно, однако это слишком долго и, скорее всего, распространяется только на отдельные сферы. Гораздо правильнее заниматься как раз познанием самого себя, ведь познавая самого себя, свои потенциальные способности, богоизбранный человек путем постоянного «припоминания» не только получал доступ к божественным знаниям, но и декодировал–дешифровывал их, дарил эти знания всем окружающим, вводил их в общий оборот, обогащал социум, становился фактором социально значимым.

Можно предполагать, что данной схемой Сократ пытался объяснить те повседневные факты, которые в своем быту мы наблюдаем и по сей день:

– одни люди не способны заниматься какой–то деятельностью, требующей большого напряжения воли и интеллекта, как бы их не учили и не мотивировали;

– другие люди в процессе долгого и кропотливого процесса обучения все– таки способны постепенно выработать в себе определенные волевые и интеллектуальные способности, которые делают их пригодными к какой–то сложной деятельности;

– третьи люди, как кажется, наделенные особыми способностями от рождения, проявляют свои удивительные способности, справляясь со сложнейшими интеллектуальными и напряженно–волевыми видами деятельности без особых видимых усилий.

На основе данных наблюдений за людьми и их способностями, мучительно рассуждая всю свою жизнь о том, каким же образом люди мыслят, Сократ в итоге приходит к следующей концепции процесса познания– припоминания.

Этапы познания мира в представлениях Сократа

Этап № 1. Сначала божественное припоминание, благодаря воле богов избранный человек (или пробужденный другим избранным) открывает в себе либо знания из прошлой жизни, либо тот базовый багаж, что имеется у всех людей, но которым не всем дано воспользоваться.

Этап № 2. Затем в сознании этого богоизбранного человека происходит «связывание» этих знаний–припоминаний путем научной логики, выведение из них таких общих понятий–дефиниций, которые позволяли бы увидеть суть тех или иных предметов и явлений, познать мир вокруг.

Этап № 3. Итоговый перевод знаний–припоминаний, избранных в общее пользование, ограниченное использование этих знаний другими, обычными людьми (обывателями) и неограниченное использование теми особенными людьми, кто несет в себе такую же божественную искру, как и те, кто поделился с ними божественными знаниями, «намагнитил» их своим разумом, как магнит намагничивает тот метал, что к нему прикасается.

Даже беглый взгляд на данную схему сразу делает понятным две вещи:

– во–первых, данная схема познания, разделяя людей на несколько четко очерченных категорий, явно выходит за пределы «чистой науки», приобретая уже явную социальность, претендуя на применение в социальном пространстве;

– во–вторых, несомненно, что именно эта схема как раз и была впоследствии развита и детализирована Платоном в его «Государстве» и «3 аконах».

Абстрактно–теоретически рассуждая о познании путем познания в самом себе своего божественного потенциала, вольно или невольно Сократ как бы «промаркировал» всех людей, разделив их на три категории: божественно умные, способные ограниченно поумнеть при должном воспитании (а по сути, находясь в личном контакте с божественными) и совершенно бесперспективные, некое социальное болото.

А отсюда уже совсем недалеко до платоновского кастового строя в его идеальном государстве: Умные и божественные правят, разумные и имеющие нужный характер являются воинами и охраняют миропорядок, а вот все остальные… просто работают, обслуживая и строй, и другие вышестоящие категории граждан.

При этом Платон взял у Сократа то, что в элитарные общественные категории (касты) нельзя попасть просто исходя из факта рождения в высшей касте: ребенка нужно обязательно протестировать в маевтических беседах примерно так же, как сам Сократ когда–то протестировал и «выявил» божественность самого Платона. И если он божественный – пусть идет в правящую касту философов, если нет – в какие–то другие. Причем, аналогичным образом следует поступать и с детьми воинов, ремесленников и крестьян: если их дети несут в себе дар божественности – их поднимут в общественной иерархии, если нет – просто останутся в своем статусе.

Легко заметить, что идея с тестированием (а затем с их перераспределением по кастам) в платоновском идеальном обществе детей – не что иное, как сократовская идея бессмертия перерождающихся душ. А сама возможность мирного и бесконфликтного повышения или понижения социального статуса гражданина, исходя из наличия в нем божественности и самой ее степени, являлась и для Сократа и для Платона отличным выходом из той череды социальных конфликтов и переворотов, что имели место в их время, в период кризиса афинского полиса. И вряд ли их современники об этом не догадывались…

Нет сомнений, что сократовское убеждение в том, что познавать нужно не мир, а скрытые в человеке божественные задатки, не являлась все–таки агностицизмом в чистом виде: хоть и ограниченно, но Сократ все–таки допускал и познание мира обычными, научными методами, за счет разума и познания. Однако можно увидеть, что из его формально «чисто научной» гносеологической концепции логически вытекали явные социальные последствия: его высшая каста людей с заложенными в них божественными чертами уж больно сильно смахивала на некую «аристократию духа», а то и просто на афинских эвпатридов, с которыми Сократ общался всю свою жизнь и которые так значительно превосходили в своем мыслительно–волевом потенциале всех этих афинских пекарей, плотников, кожевников и моряков.

А то обстоятельство, что вместо научения всей афинской молодежи каким–то важным знаниям и навыкам, Сократ предлагал их маевтически тестировать и просто сразу отделять «агнцев» от «козлищ», тут же обрушивало всю имеющуюся в эпоху Сократа систему античного образования; ведь научить–то оказывалось практически невозможно, можно было только разбудить (если получится) те божественные задатки, что, возможно, имелись в молодом человеке. А если выявить их не удалось, то и быть человеку в своем низком социальном статусе до конца своих дней!

С учетом же того, что право тестировать и приходить к каким–то выводам о наличии или отсутствии божественных способностей Сократ явно оставлял исключительно за собой одним, становится понятно: данные сократовские новации в системе афинского воспитания и образования уже не могли не трогать все афинское общество в целом. Не могли хотя бы потому, что своей безапелляционностью в оценке тестируемых Сократ автоматически:

– тут же уничтожал все имеющиеся в демократических Афинах «социальные лифты» – возможность для молодежи повышать свой социальный статус;

– делал имеющуюся государственную систему равного и всеобщего образования попросту ненужной;

– подрывал авторитет родителей как людей, совершенно неспособных научить чему–то своих детей без особой на то божественной воли;

– превращал афинскую демократическую политическую систему (с явно усиливающимся в середине V века до н. э. доминированием необразованных социальных низов) в «антибожественную», созданную вопреки устройству общества божественным мировым разумом, который наделил особыми возможностями исключительно избранных (читай – аристократов) [21].

В связи с наличием этих не просто социальных следствий сократовской гносеологии, но следствий явно проаристократических, нам следует лучше оценить ее социальную конфликтность. И лучше всего этого достичь через анализ сократовской теории воспитания, через популяризацию и апробацию ее в афинской молодежной среде. Что мы и попытаемся сделать в следующей главе.