Текст книги "Большая Советская Энциклопедия (ИН)"

  2. ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ

  Философия. Древнейший период индийской философии можно охарактеризовать как попытку философского осмысления культовых текстов – вед . Истолковывая сакральные термины и действия, мыслители этого периода выработали философские понятия риты (безличный универсальный миропорядок), тапаса (всеобщее психоэнергетическое начало), пуруши (духовная сущность и одновременно антропоморфный образ общества) и вач (идея божественной речи). В начале 1-го тыс. до н. э. в среде жрецов-брахманов складываются школы систематического комментирования вед, в ходе которого обособились следующие философские проблемы: природа бытия (которое мыслилось как единая духовная сущность, пронизывающая Вселенную); природа истины и возможность познания; истинность как отождествление индивидуального сознающего начала со всеобщей духовной сущностью; этическое поведение (организация последовательности действий По поддержанию мирового, социального и душевного порядка, соответствующего религиозному рангу, социальному статусу, полу и возрасту индивида); сущность свободы и возможность освобождения (с помощью особых усилий: йоги, отшельничества, аскетизма, культивирования сокровенного знания, плодом которых должно было явиться исчезновение уз материального, «профанического» существования); философия языка (древнеиндийские мыслители считали, что вещи возникают вследствие их называния творцом мира либо же понятия вещей оказываются возможными благодаря их именованию). Эта проблематика образовала основу идеологии брахманизма , которая в дальнейшем передавалась в виде устных текстов на санскрите: Брахман, Араньяк и Упанишад.

  В Упанишадах выявляется содержание, общее для последующей философии И.: бытие, истина и благо как высшие цели и формы духовного существования объединяются в понятии Брахмана, а индивидуальные мысли, слова и действия в стремлении к этой цели – в понятии Атмана. В Упанишадах осмысляется и древнейшая йогическая практика как психическая активность, дающая практическую возможность познания Брахмана – Атмана. И природа, и дух в равной степени считаются несотворёнными. Система социальных прав и обязанностей изображается в соответствии с мифологическим миропорядком, так что индивид сознаёт свой социальный статус как некое естественное положение в космосе, а этические правила сводятся к набору предписаний по отысканию человеком надлежащего места в духовной иерархии. Здесь лежат истоки кастовой идеологии (см. Касты ), выраставшей из варнового принципа органического членения общества, известного ещё ведам. Постепенно (возможно, под влиянием доведийских культов и мифологии) в Упанишадах намечаются три концепции, оказавшие огромное влияние на последующее развитие философской и религиозной мысли И.: 1) перевоплощение и карма: после смерти живого существа его душа переходит в другое тело; процесс этот – безначален, в каждом новом теле душа испытывает страдание и наслаждение в зависимости от тех благих и дурных поступков, которые совершались ею в прежних рождениях; механизм связи каждого данного существования души с суммой прежних действий обусловливается и регулируется так называемым законом кармы, которым определяется не только, где и когда перевоплотится душа, но и её биологический ранг, пол, социальный статус, психологический тип, этический и интеллектуальный уровень; 2) дхарма: понятие нормы, образца поведения, этического, социального и психического бытия живого существа; прообраз его осознанного бытия, понимаемого как всеобщность, существующая независимо от индивидуальных проявлений; 3) гуны: основные типы ориентации в материальной, психической и умственной действительности. Гун было три – тамас (природная инертность, психическая пассивность и бессознательность), раджас (природная активность, энергичность и тенденция к проявлению деятельного и волевого начал), саттва (органичность, уравновешенность, самотождественная разумность). Эти три понятия связываются с основной идеей Брахмана – Атмана: карма есть деятельное бытие при отвлечении от субъективного аспекта – сознания; дхарма – сознание, становящееся бытием благодаря механизму кармы; гуны – основные формы связи бытия и сознания в плане соотнесения кармической деятельности с действительностью дхармы.

  В период 7—4 вв. до н. э. интеграция разнородных социальных и этнических групп, населявших Индостан, достигла такой степени, что впервые становится возможным говорить о единстве индийской культуры. Получили развитие систематические организованные школы и направления философской мысли, противостоящие брахманско-ведийской идеологии: локаята ,джайнизм , бхагавата, ранняя санкхья , адживака и буддизм .

  Зачинателем индийского материализма (локаяты) считают легендарного Брихаспати, выдвинувшего учение о независимом и безначальном принципе «свабхавы» (природы) как основе всякого бытия. Локаятики критиковали принцип причинности, отрицали достоверность всех источников знания, кроме непосредственного чувственного восприятия. Сознание, согласно локаяте, исчезает с распадом организма. Материальные тела представлялись как комбинации четырёх основных элементов: земли, воды, воздуха и огня, объединённые силой свабхавы. Исходя из этого, в этике локаяты отвергался принцип кармы, жертвоприношения объявлялись ненужными, понятия о добре и зле – относительными, представление о дхарме – недоказуемым. В позднейшей разновидности локаяты – учении чарваков – собственно философские элементы отходят на задний план и уступают место чисто гедонистическим призывам. Материалистические идеи локаяты оказали стимулирующее влияние на многие школы индийской философии.

  В основе учения джайнов лежало представление о плюрализме атомарных индивидуальных душ (джива) и противостоянии им неодушевлённой природы (аджива). Высшим идеалом джайнизма выступает душа, полностью освободившаяся от притока неодушевлённой материи. Джайнизм не признаёт тождества индивидуальной души абсолютному духовному принципу и тем самым полагает освобождение (мокша) плодом чисто индивидуального действия. Легендарный основатель бхагаваты Кришна Васудева объединил широко распространенные в образованной среде древнеиндийского общества религиозно-этические и философские идеи неведийского толка в учение об особом типе индивидуального поведения (идеальный воин – «истинный йог»). В основу его мировоззрения положена кшатрийская этика незаинтересованного действия как формы служения в миру религиозным идеалам. Эта этика оказала огромное влияние на формирование древнего и раннесредневекового индийского общества, поскольку в ней впервые обособилось специфически социальное, кастовое сознание, отличное от раннего – варнового – понимания общества как организма. Поэтому на позднейших этапах индийской истории идеологи кастового общества многократно обращаются к наследию бхагаваты. В приписываемом аскету Маккали Деве учении адживака полностью отрицается наличие духовной субстанции: сознание выступает как уникальный результат сверхтонких соединений материи. Ранняя санкхья, приписываемая мифическому мудрецу Капиле, представляет собой дуалистическую философскую систему, в основе которой лежит противопоставление независимых начал: познающего недеятельного субъекта (пуруши) и активной природной субстанции (пракрити). Процесс познания, отождествляемый с этапами либо актами миропроявления, начинается с намерения пуруши быть зрителем и готовности пракрити продемонстрировать игру разных форм активности (гун). В результате пуруша понимает свою инородность миру явлений и осознаёт себя как свободного субъекта. В санкхье, как и в бхагавате, было развито наметившееся ещё в Упанишадах противопоставление проявленного (вьякта) и непроявленного (авьякта) состояний бытия. Во всех этих учениях сказалось стремление к анализу и проверке реальным опытом брахманистского мира духовного абсолюта; утвердилась мысль, что пути самопознания не предуготованы: каждый должен самостоятельно обнаруживать их для себя. Отсюда – небывалый интерес к психологии и способам объективного описания и обоснования действительности субъективного опыта. Эти тенденции наиболее полно выразились в буддизме, который впервые четко противопоставил метод свободного критического анализа опыта традиционному догматическому комментированию, одновременно утвердив примат йогической практики над религиозным априоризмом. Основной метод буддизма сводился к следующему: абсолютное бытие (как индивидуальное, так и бытие вообще) рассматривалось как психический феномен, который затем представлялся в виде онтологической картины. Отсюда – принципиально двуаспектное рассмотрение любой проблемы в буддизме, где всякий объект мира может быть поставлен в соответствие с определённым психическим состоянием, а всякое субъективное психическое состояние в процессе йогического созерцания и транса переживается как объект. Возникнув на почве традиционного индийского философствования, буддизм обнаружил свою фундаментальную противоположность духу этого философствования, ибо последнее строилось на принципиальной невозможности обойтись без личного или универсального духовного начала.

  В раннеклассический период развития индийской философии (4—1 вв. до н. э.) складываются шесть ортодоксальных (в смысле приверженности ведам) философских систем. Основной формой исходного текста для всех них явилась сутра – набор афористических высказываний, излагающих основные положения учения. В последующие века на основе толкования сутр, уточнения и конкретизации их создавались комментарии разных порядков следования и соподчинения. В своей совокупности они составляли корпус философской литературы, объединяемый целостностью философской позиции (даршана), т. е. системой. Системы, в свою очередь, группировались по степени близости. Исторически оказались взаимосвязанными и дополняющими друг друга философские традиции ньяи и вайшешики , санкхьи и йоги ,мимансы и веданты . В вайшешике были разработаны онтологические основания плюралистического реализма и создана система категорий, которая впоследствии была интерпретирована ньяей в плане учения о познании, что позволило ей дать формально логическое и семантическое обоснование вайшешики. Классическая санкхья снабдила йогу системой гносеологии и выступила по отношению к ней в качестве обобщённого философского осмысления. Йога же дополнила спиритуалистическую философию санкхьи натуралистической психофизиологией. Миманса, представляющая собой результат предельного развития истолкования вед в их ритуальном аспекте, своей острой критикой всяких попыток решения проблем познания и этики, достижения освобождения и построения онтологии вне рамок авторитетных предписаний вед, способствовала уточнению основных положений метафизики веданты. Разработанная мимансой философия языка вошла в состав семантического анализа веданты. В социальном плане миманса представляет собой законченный образец общинной идеологии, утверждавшей вечность и неизменность традиционной организации индийского общества. Выросшая на основе истолкования в духе абсолютного монизма главных положений Упанишад, веданта отстаивала безусловное тождество Атмана и Брахмана, утверждая нереальность индивидуального опыта и существования. Тем самым она подвергла сомнению самую возможность неортодоксального умозрения, например в духе буддизма, и предлагала теоретическое обоснование авторитета вед. Названные шесть систем индийской философии, взятые в целом, полностью характеризуют идеологию индуизма в её философском аспекте. Их объединяет ясно очерченный круг поставленных ими проблем. Это прежде всего – проблема реализма; все эти системы в большей или меньшей степени выступали приверженцами безусловной реальности существования – духовного либо материального. Затем – это проблема выбора достоверных средств познания, благодаря которым из реальности первоначал следовала бы реальность По крайней мере одного источника познания (восприятия, логического вывода, авторитета вед, либо интуиции). По существу само противопоставление этих ортодоксальных систем (астика) неортодоксальным системам (настика) происходило прежде всего в плане методологии и теории познания: джайны полностью отрицали авторитет вед, буддисты – авторитет вед и реальность мира, адживаки и материалисты – реальность вед и достоверность всех средств познания, кроме чувственных, и т. д.

  В позднеклассический период развития индийской философии (1—8 вв. н. э.) кристаллизировались основные положения шести ортодоксальных систем и были развиты позднейшие формы философскому буддизма. К началу н. э. сложились буддийские сутры «Праджнянарамиты», где проблемы онтологии выступили в обособленном виде. Абсолютным бытием объявляется шуньята («пустота»), с точки зрения которой никакое психическое и предметное существование не может рассматриваться как реальное. Эта идея была разработана в двух основных направлениях: в учении Нагарджуны (2 в. н. э.) – так называемом мадхьямики , где абсолютность онтологической пустоты связывается с диалектичностью человеческого познания, и учении виджнянавады (йогачара 3—5 вв.), где в качестве единственной безусловной реальности выступает само сознание в объективированном виде. Оба эти течения возникли уже в русле буддизма махаяны . Примерно в это же время оформляются и два чисто схоластических направления буддизма хинаяны : саутрантика н вайбхашика. Крупнейшим представителем последней был комментатор раннебуддийских канонических текстов Буддхагхоша, создание же основных трактатов буддизма махаяны связано с именами Ашвагхоши, Асанги, Васубандху, Дигнаги и Дхармакирти. Дигнага первым в индийской философии построил образцовую систему критического анализа средств познания как разновидностей духовной деятельности, а Дхармакирти формализовал его систему, сведя эту деятельность к совокупности интеллектуальных процедур. Дхармакирти завершает важнейший период развития буддийской философии, дополнив обособленную в виде предмета онтологию специальным предметом – методологией («праманавада»). В связи с этим начиная с 6—7 вв. обостряются философские противоречия ортодоксальных школ с буддизмом, явное превосходство методов которого заставило их (в первую очередь – ньяю и веданту) разработать собственные системы с учётом новых методологических средств.

  Начало средневекового периода индийской философии (8—17 вв.) отмечено выдающейся фигурой Шанкары, который синтезировал всю предшествующую традицию ортодоксальной философии, доведя её до совершенства благодаря применению метода буддийской диалектики. Созданная им система недвойственной веданты послужила теоретическим основанием не только последующей индуистской философской и религиозной мысли, но и самой индуистской социальной организации (кастового общества). До настоящего времени традиция Шанкары остаётся наиболее влиятельной в И. Предложенная Шанкарой система (неотличение индивидуального духа от абсолютного субъекта и неотличение абсолютного субъекта от высшей реальности) явилась предельным логическим основанием многих позднейших систем философского и религиозного умозрения. Мадхва (9 в.) создал веданту «двойственности – недвойственности», или диалектического дуализма. Рамануджа (11—12 вв.) развил вишнуистскую веданту ограниченной недвойственности, в основе которой лежала идея отождествления бога с абсолютной реальностью и вытекающая отсюда этика личной эмоциональной приверженности («бхакти»). Крупными ведантистами были Валлабха (15 в.), разработавший учение Нимбарки (11 в.) о троичном различении природы абсолюта; Мадхава (15 в.), автор философского компендиума по истории всех школ. Последним выдающимся достижением индийской философии этого периода явилась школа навьяньяя (12—17 вв.), основанная Гангешей Упадхьяей, в которой была разработана единственная (до начала 20 в.) в мире законченная система интенсиональной формальной логики отношений и создана критическая методология анализа теорий истинности.

  Конец средневековья отмечен своеобразными фигурами Чайтаньи Нанака и Кабира (15—16 вв.), стремившихся к созданию синтетических философско-религиозных систем. Идеалом Чайтаньи был образ простого, не искушённого в философских и догматических тонкостях человека, ищущего правды и бога. Нанак стал основателем общины сикхов, объединявшей мусульманские и индуистские элементы. Кабир положил начало широкому религиозному движению, в основе которого лежала идея отказа от общинной и кастовой идеологии.

  Д. Б. Зильберман, А. М. Пятигорский.

  В 18 – начале 19 вв. в философии преобладали просветительские идеи, тесно связанные с религиозно-идеалистическими традициями. «Глашатай новой эры», поэт-мыслитель Вемана синтезировал в форме идеалистического монизма раджайоги принципы ряда религиозно-философских систем древней и средневековой И., проповедовал «очищение» религии, осмысленное отправление культа, гуманную этику, отвергал аскетизм, отшельничество и т. п. Идеи реформации религии отстаивал и мусульманский мыслитель Валиулла-шах. Выдающимся просветителем начала 19 в. был Раммохан Рай, создавший в 1828 общество «Брахмо самадж», идеология которого основывалась на принципах объективного идеализма ведантистского толка. Деятели этого общества первые в И. обратились к изучению европейской философии. В мировоззрении Г. Дерозио, возглавлявшего общество «Молодая Бенгалия», идеи религиозной реформации сочетались с материалистическими тенденциями. Идеи материализма проповедовал и его последователь Акшай Кумар Датт.

  Развитие философии во 2-й половине 19 в. связано с поисками путей национального освобождения И. от британского господства. Созданное в 1875 Д. Сарасвати общество «Арья самадж» провозгласило лозунг «Назад к Ведам!» и в то же время проповедовало рационализм и монотеизм, «активизм» личности и идеи социального прогресса. С просветительскими и религиозно-реформаторскими идеями в сфере ислама выступил Сайд Ахмад-хан. Реформация индуизма особенно отразилась в учении Рамакришны Парамахансы, согласно которому все религии истинны и ведут к познанию единого бога. Популярность приобрели его гуманистические идеи служения ближнему как акта служения богу, осуждение кастового неравноправия и т. д. В области философии он был ведантистом, пытался синтезировать двайту, адвайту и вишиштха-адвайту.

  В конце 19 – начале 20 вв. философская мысль в И. развивалась под влиянием выдающегося просветителя С. Вивекананды, стремившегося содействовать пробуждению масс, исходя при этом из религии индуизма. Основой его философии послужила веданта; он развивал также теорию «универсальной религии». В 20 в. получило распространение религиозно-философское и общественно-политическое учение М. Ганди, ставшее идеологией индийского национально-освободительного движения (см. Гандизм ).

  В 1925 по инициативе Р. Тагора и С. Радхакришнана был создан Индийский философский конгресс, на ежегодных сессиях которого обсуждаются важнейшие проблемы развития индийской философии. С 20-х гг. 20 в. выдвинулась плеяда исследователей индийской философии: М. Хариянна, Б. Дас, С. Дасгуита, Радхакришнан и др. Весьма влиятельными становятся «интегральная веданта» А. Гхоша, учения М. Икбала, К. Ч. Бхаттачарьи, а в области эстетики – взгляды Тагора, А. Кумарасвами и др. В центре внимания буржуазной философии 20 в., в целом идеалистической, стоят социально-этические и национальные проблемы. После завоевания независимости на основе национальных религиозно-идеалистических традиций создаются так называемые академические системы (Радхакришнан, Т. М. П. Махадеван, Г. Р. Малкани, П. Т. Раджу, П. Р. Дамле и др.). К ним примыкают религиозно-философские учения С. Шивананды, С. Бон Махараджа, С. Ранганатхананды, С. Джнанананды и др. При этом мистико-интуитивистским течениям противостоят рационалистические тенденции. В 1950-х гг. оформилась школа «философии науки» (П. Дж. Чаудхури, Ч. Т. К. Чари и др.). Существенное место в буржуазной философии и социологии отводится социальным и гуманистическим проблемам (Р. Мукерджи, Г. С. Гхурие, Р. Н. Саксона и др.), которые разрабатываются также идеологами партии Индийский национальный конгресс (Дж. Неру, Сампурнананд и др.), в частности для обоснования концепции «общества социалистического образца».

  Носителем марксистско-ленинского мировоззрения выступает Коммунистическая партия И. В трудах индийских марксистов Д. Чаттопадхьяя, М. Роя, Б. Сена, Р. Санкритьяяны, Баларамамурти, Р. Б. Шармы и др. анализируется сущность индийского материализма, буддистской философии, древнеиндийских философских систем. В трудах А. Сена, Н. Кабираджа, Х. Мукерджи и др. освещается развитие индийской философии в новое и новейшее время, даётся анализ идеологии гандизма. В трудах и выступлениях А. К. Гхоша, Ш. А. Данге, Ш. Г. Сардесаи, Г. Адхикари и др. деятелей КПИ разрабатываются кардинальные проблемы социально-экономического и политического развития И.

  Философские учреждения и журналы: Индийский философский конгресс (основан в 1925) и Индийский институт философии в Амалнере (общий орган: «The Philosophical Quarterly», с 1925), Индийская философская ассоциация (г. Нагпур) и Индийская академия философии в Калькутте (общий орган: «Journal of the Philosophical Association», Nagpur), Институт восточной философии в г. Вриндабан (орган: «Indian Philosophy and Culture»), Центр научных исследований в области метафизики при университете Вишвабхарати в г. Шантиникетон (орган: «Visva-Bharati Journal of Philosophy»), Центр научных исследований в области философии при Индусском университете в Варанаси (Бенарес), Центр научных исследований адвайты и смежных философских систем при Мадрасском университете. Марксистские журналы: «Indian Studies. Past and Present» и «Horizons» – орган Керальского института марксистских исследований (г. Тируванантапурам).

  А. Д. Литман.

  Историческая наука. Зарождение исторической науки в И. относится к древности, когда наряду с сочинениями религиозно-философского содержания и эпосом создавались также итихасы («истории»). Древнейшая индийская хроника «Раджатарангини» Калханы (12 в.) повествует об истории Кашмира. С 13—14 вв. при дворах мусульманских правителей составляются исторические хроники на персидском языке. Наиболее важные из них хроники Барани и Афифа (14 в.), Абул Фазла, Низам-уд-дина Ахмада, Бадауни (16 в.), Мухаммада Касима Феришты (17 в.).

  Современная историческая наука в И. возникла в колониальный период как часть английской историографии, хотя имела специфические национальные черты – особое внимание к культурному наследию страны, критическое отношение к английскому колониальному режиму и т. п. Первым из индийцев начал изучение древних памятников просветитель Раммохан Рай. Историей мусульман в Индии занимался Сайд Ахмад-хан. Крупным специалистом санскрита, ведической и буддийской литератур был Р. Л. Митра, ставший в 1885 первым индийцем – председателем Азиатского общества в Калькутте. Индийские историки проделали большую работу по изучению и изданию древних и средневековых памятников литературы (Х. П. Шастри, Д. Р. Бхандаркар, Шамашастри, К. П. Джаясвал и др.), По выявлению, публикации и изучению эпиграфики (Кришна Шастри, Д. Ч. Сиркар). Важную роль в открытии культуры Мохен-джо-Даро и Хараппы в 20-х гг. 20 в. сыграл Р. Д. Банерджи. Общественные деятели Д. Наороджи, М. Г. Ранаде, а также многие историки (Б. Д. Басу, Р. Ч. Датт и др.) вскрыли экономические последствия британского владычества в И. Видным историком И. был Джадупатх Саркар, работы которого (опубликованы в основном в 30—40-х гг.) посвящены преимущественно 17—18 вв. В работах многих индийских историков 1-й половины 20 в. доказывалось, что политические и социальные институты И. ни в чём не уступали европейским или даже превосходили их своим совершенством. В процессе этих исследований был выявлен ценнейший исторический материал.

  После завоевания Индией независимости (1947) значительно расширился объём археологических раскопок, источниковедческие работы, введены в оборот новые документы на персидском и индийском языках, стали выходить новые исторические журналы. Систематически изучается история борьбы за независимость, особенно деятельность Индийского национального конгресса и М. К. Ганди. В Дели и столицах многих штатов выходят книги серии «Борьба Индии за свободу». В них собран огромный фактический материал, но большинство работ по национально-освободительному движению (авторы П. Ситарамайя, Г. Н. Сингх, В П. С. Рагхуванши, К. К. Датта) не вскрывает социально-экономических причин движения и не выделяет роли различных классов в нём. В многочисленных «Историях Индии», созданных индийскими авторами (С. Айянгар, Ч. С. Рамасвами, 1948—52; Ч. С. Шринивасачари, Р. Айянгар, 1947—1952; Нилаканта Шастри, 1950—52, и др.), и особенно в капитальной «Истории и культуре индийского народа» (предисловие К. М. Мунши, главный редактор Р. Ч. Маджумдар, вышло 8 тт. из задуманных 10) делаются попытки выявить вклад индийских народов в мировую историю и обосновать тезис о специфичности и неповторимости истории И. Хотя в центре внимания индийских историков остаётся изучение политических событий и культуры, социально-экономическим исследованиям отводится всё более важное место. Работы К. М. Ашрафа и М. Ясина о социальном строе «мусульманских» государств, К. М. Гупты, А. Аппадорая, Т. В Махалингама По экономической истории Южной Индии, А. Боза, А. С. Алтекара, Р. Ш. Шармы, Л. Гопала, П. Нийоги об общественных отношениях в Северной Индии до 13 в. значительно расширили представления о глубинных процессах, шедших в И. в прошлом. Издано много монографий По истории отдельных местностей И. (Р. Д. Чокси о Махараштре, А. В Р. Рао об Андхре, и др.).