Текст книги "Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох"

Автор книги: Юрген Каубе

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 31 страниц)

ГЛАВА 9. Через аскезу к мировому господству. Рим и рождение тезиса о протестантизме

Только срединный путь не ведет никуда. Арнольд Шёнберг

У него уже ничего не получается. В 1899 году, на втором году болезни, Максу Веберу тяжело даже надиктовать письмо, не впадая при этом в ярость, доводящую его до изнеможения. Он страдает бессонницей, не переносит присутствия посторонних и устает даже тогда, когда ему читают вслух^[262]. У него нет обязательной учебной нагрузки еще с летнего семестра, но он все равно пытается преподавать. Год спустя он обрывает свой последний курс посреди семестра. После каждого непродолжительного отдыха – на берегу озера в Баварии, в Венеции или где–то еще – следует очередной срыв: те проблемы, что в конечном счете привели Вебера к болезни, находятся не на озере Айбзее у подножия Цугшпитце и не на Гвидекке, а внутри его жизни, от которой он не может уехать. С кризисами повседневной жизни, пожалуй, можно разобраться на выходных, но не при условии, что выходные длятся вечно. Впрочем, для создания этого условия болезни нервной системы подходили идеально. Со справкой о болезни на работу можно не приходить. А кто не ходит на работу, требует постоянного внимания от членов семьи, разрывает все связи и нуждается в финансовой поддержке, для того не придумать лучшего оправдания, чем болезнь. Впрочем, в Гейдельберге, да и, пожалуй, во всей Германии такому человеку, как Макс Вебер, – молодому ученому, подающему большие надежды и знакомому со всей интеллектуальной прусской элитой своего времени, – сложно укрыться от внимания. Нужно понимать, что тогда не только число университетов и кафедр по отдельным направлениям было намного меньше, чем сегодня. Сама по себе элита отличалась высокой сплоченностью, и тот, кто к ней принадлежал, вероятно, ощущал на себе гораздо больше любопытных взглядов и ожиданий, чем современный профессор экономики в Гейдельбергском университете. Именно это ощущение четко прослеживается в оставленных Марианной описаниях состояния Макса Вебера: он чувствует, как обстоятельства его жизни давят на него, и даже самая ничтожная задача перерастает в нечто невыносимое. На лекциях его вдруг охватывает чувство, будто на него надели маску обезьяны^[263]. Вскоре после этого он решает «уйти»: «Макс и сам хочет окончательно уехать жить в Италию, – пишет его жена в мае 1900 года и добавляет: – Вопрос лишь в том, как тот климат повлияет на сексуальные потребности»^[264]. От них он тоже не может уехать в отпуск. Свой дом в Гейдельберге супруги Веберы покидают осенью 1900 года. Министерство предоставляет Максу бессрочный отпуск после того, как становится понятно, что Вебер уходит из университета не для того, чтобы начать работать в другом месте. Лишь три года спустя, в октябре 1903‑го, он увольняется с должности преподавателя и после этого вплоть до 1918 года не преподает ни в одном университете. В общей сложности Вебер, в свое время считавшийся главной надеждой социальных и гуманитарных наук, проработал преподавателем всего шесть лет из тех двадцати пяти, в течение которых он носил звание профессора. Начиная с этого момента Макс Вебер и его жена постоянно в разъездах. Чаще всего их цель – санатории и южные курорты. Позднее, когда самый сложный период остался позади, Вебер писал своей сестре, что путешествия – это «единственное, что мне помогает»^[265]. Путешествует он так же истово, как до этого работал. Уже в 1898 году Веберы побывали на Женевском и Боденском озерах: «Мы, сумасшедшие, здесь неплохо устроились», – пишет Вебер в письме из «Констанцевского двора», как деликатно и благородно именует себя психиатрическая лечебница. На следующий год Веберы едут в Венецию, в 1900 году – как пишет в дневнике Марианна, «кризис достиг своего дна» – Макс Вебер уже один отправляется в клинику в Бад–Урахе, а оттуда уже в Рим и в столицу Корсики Айячо. В 1901 году путь снова лежит в Рим, Неаполь и Сорренто, потом опять Рим, Гриндельвальд и Церматт и, наконец, уже в четвертый раз в Рим. В 1902 году Вебер вместе с женой живет в Риме и Флоренции, а в декабре – один на итальянской Ривьере в городке Нерви. В 1903‑м он еще раз возвращается в Рим, чтобы оттуда отправиться в Голландию и Бельгию. В том же году его супруга высказывает пожелание «путешествовать как можно меньше»^[266]. Эти годы жизни Вебера хуже всего документированы. Порой даже сложно сказать, сколько времени он провел в том или ином месте, не говоря уже о том, чем это время было занято. Кто страдает – избегает общения, в том числе и письменного. До нас дошло не более десятка писем этого периода, а в воспоминаниях Марианны Вебер речь идет почти исключительно о состоянии здоровья супруга. С поздней осени 1900‑го до лета 1902 года Вебер находится на юге Европы, а в Германию возвращается к своему тридцать восьмому дню рождения. К этому моменту уже заметны первые признаки улучшения. Вместе со своей болезнью Вебер уезжает на юг и постепенно выкарабкивается из нее по мере продвижения обратно на север. Большое путешествие в Америку в 1904 году по своему смыслу уже противоположно поискам покоя. Однако особенно примечателен этот биографический «пробел» между 1899 и 1903 годами тем, что именно в это время Вебер – психически больной, постоянно путешествующий, не способный ни к какому публичному общению, не говоря уже о сколько–нибудь продолжительной работе, – разрабатывает теорию, которая принесла ему мировую известность: речь идет о его знаменитом исследовании исторической взаимосвязи между профессиональной этикой протестантизма и современным капитализмом. Главный тезис этой работы кратко можно сформулировать так: реформаторское богословие лишило своих последователей возможности что–то сделать для спасения своей души добрыми делами – милостыней, молитвой или пожертвованиями. Решение Бога о том, кого он обречет на вечные муки, а кого избавит от них, совершенно не поддается логическому объяснению. А поскольку в этой ситуации неопределенности экономический успех трактовался как знак божественного расположения, это невольно способствовало утверждению аскетического мировоззрения, трудолюбия и систематической дисциплины в повседневной жизни, что стало одной из предпосылок зарождения промышленного капитализма. Именно так: человек, сам находящийся на грани полного нервного истощения, человек, ставший жертвой своих собственных необузданных страстей, взялся за исследование аскетической профессиональной этики. И совершенно непонятно, как это исследование с его результатами и тысячами сносок как следствием работы с огромным объемом литературы в самых разных областях, начиная с истории богословия и церкви и заканчивая историей экономики, вообще было возможно ввиду состояния здоровья Вебера. И именно в Риме, в сердце католического мира, родилась идея теории, объяснявшей возникновение важнейших черт современного мира из протестантизма!^[267] Часто встречающееся утверждение о том, что в Риме Вебер только отдыхал и восстанавливался после болезни, по–видимому, не соответствует истине. В период с октября 1901‑го по март 1902 года, когда Вебер проживает вместе со своей женой в Риме, он уже постепенно обходится без снотворного, с удовольствием гуляет и не боится бывать среди людей. Он довольно сносно говорит по–итальянски. Как он писал позднее, их жизнь проходит в «богемных забегаловках» – главным образом, по–видимому, в кафе «Араньо» на Виа дель Корсо. По свидетельству одного из современников и соотечественников Вебера, это «едва ли не единственное действительно достойное большого города заведение столицы», «центр элегантного и политического Рима, где, по установившемуся в Италии обычаю, не совершают возлияний в честь Вакха и Гамбринуса, беседуя при этом о судьбах отечества и ближнего своего, но где чашечка кофе за 25 сантимов (с чаевыми – 30) дает право находиться в этом Эльдорадо несколько часов, читать иностранные газеты, бесконечно (и, как правило, успешно) флиртовать и т. д.»^[268] Супруги Веберы снимают апартаменты на улице Виа Чичероне на углу с Виа Эннио Квирино Висконти недалеко от Ватиканского дворца^[269]. В этот период Вебер, скорее всего, не писал научных работ, однако он снова мог читать и с этой целью посещал в том числе библиотеку Прусского исторического института в Риме, где среди трех тысяч шестисот томов было немало книг по Реформации и Контрреформации. Библиотека располагалась на втором этаже дворца Джустиниани, находившемся в собственности масонов, которые занимали первый этаж, что не помешало поселиться на третьем этаже католическому кардиналу. Кроме того, Вебер брал книги в библиотеке Немецкого союза художников в Риме и поддерживал отношения с местными исследователями, в частности с историками Карлом Шеллхасом и Иоганном Галлером, которых он знал еще по Германии. Как же объяснить взаимосвязь между спокойной жизнью Вебера в Риме с постепенным укрощением болезни и возникновением тезиса о протестантизме? Безусловно, в Риме у него перед глазами была наглядная история религии, «реликвии наслоенных друг на друга тысячелетий»^[270]. Но помимо этого в Риме он столкнулся и с впечатляющим присутствием одной из конфессий в настоящем, начиная с того, что с террасы его квартиры открывался вид на купол собора Святого Петра. Католическая церковь переживает удивительно долгий период несменяемости власти: Вебер оказывается в Риме в тот момент, когда подходит к концу третий по продолжительности понтификат во всей истории католической церкви, а именно папство Льва III, находившегося на Святейшем Престоле с 1878 года. В истории не было понтифика старше его: Лев III умирает в июле 1903 года, вскоре после отъезда Вебера, в возрасте девяноста трех лет. Правление его предшественника Пия IX было самым долгим с момента основания церкви. В течение этого времени Рим усердно работает над укреплением структурной мощи католической церкви в эпоху модерна, которая, казалось, во всем противоположна католическим принципам. Среди заблуждений, перечисленных Пием IX в 1864 году в приложении к энциклике «Quanta Сига» – печально известном «Syllabus Errorum», названо, к примеру, «ложное» представление о том, что можно вести богоугодную жизнь, будучи протестантом, или что в католических странах следовало бы разрешить представителям других религий проводить богослужения, или что школьным образованием должно заниматься, главным образом, государство. Первый Ватиканский собор, проведенный в 1869/70 году папой Пием, принимает догмат о непогрешимости римского епископа, а после вхождения Ватикана в состав Италии в 1874 году папская булла «Non Expedit» запрещает католикам Италии участвовать в демократических выборах. Годы жизни Вебера совпали с периодом ожесточенного противостояния между суверенным силовым государством, чьим верным слугой на научном поприще видел себя Вебер, и католической церковью. В 1874 году Пруссия принимает закон об обязательной гражданской регистрации брака, а еще раньше, в 1871 году, духовенству запрещается в проповедях критиковать государство. Годом позже в Германии вводится государственный контроль за конфессиональными школами. Иезуитам запрещено создавать подразделения ордена в Германии, государство требует для себя права контролировать процесс профессиональной подготовки духовенства, католическая церковь лишается государственных дотаций, а дипломатические отношения с Ватиканом прекращены. К тому моменту, когда Макс Вебер оказывается в Риме, «культуркампф» – так этот процесс в 1873 году во время обсуждения закона «о подготовке и приеме на работу духовных лиц» назвал великий ученый, медик и депутат прусского парламента Рудольф Вирхов – уже давно стал историей. В 1878 году Бисмарк нашел себе нового врага – социалистов, а в лице партии центра, политическом рычаге немецких католиков – нового союзника. Когда в 1887 году конфликт с церковью официально был прекращен принятием так называемых законов о мире, молодой Макс Вебер высказал сожаление по поводу того, что «сегодня говорят, эта борьба, мол, была вызвана исключительно “политическими” причинами с нашей стороны», что означает признание моральной победы за католиками, которые со своей стороны в качестве главного мотива всегда называли совесть, и, кроме того, делает невозможным «возобновление борьбы в том виде, как ее следовало бы вести, рассчитывая на победу»^[271]. Стало быть, Вебер и себя самого причислял к участникам культуркампфа, причем к тем из них, кто выступал против католической церкви не по сугубо политическим мотивам, а по зову совести. Ответ на вопрос о том, почему он хотел возобновить эту борьбу, можно найти в опубликованной в 1905 году работе «Протестантская этика и „дух“ капитализма», где он, в частности, пишет^[272], что духу капитализма пришлось преодолевать прежде всего «традиционализм», имея в виду основанный на католической вере менталитет. Таким образом, с точки зрения Вебера, в этом споре стороны боролись за утверждение (или отвержение) современного трудового этоса и современной рациональности, т. е., по сути, речь шла о той форме общественной жизни, которую сам Вебер считал безусловно более «высокоценной», чем та, что представлялась ему возможной в условиях господства католической веры. Но вот, с одной стороны, его собственная жизненная ситуация изменилась таким образом, что и ему, кажется, стало понятно «характерное для католицизма, столь свойственное природе человека чередование греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых», равно как и «сбалансирование всей жизни с помощью отдельных наказаний или посредством находящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати»^[273]. С другой стороны, Макс Вебер жил в Риме, в центре организации, которая в течение нескольких тысячелетий была воплощением особого типа рациональности, чуждого ему и его представлению о свободе. Высказывание немецкого политика, члена Партии центра Германа Маллинкродта о том, что свобода католика заключается в его праве подчиняться папе, Вебер впоследствии назовет тезисом «универсального значения»^[274], поскольку в нем предельно четко выражен принцип «институциональной благодати» – спасения через церковную организацию. В его рассуждениях о присущем католикам «смирении формального послушания» все еще чувствуется презрение человека, видевшего в бюрократии убийцу свободы в том случае, если она берет на себя организацию спасения души. Впрочем, можно в них увидеть и восхищение бюрократической рациональностью и систематическим образом жизни ее исполнителей. В католичестве и прежде всего в монастырях, иезуитском ордене и в феномене должностной харизмы (авторитете; привязанном не к конкретной личности, а к организации) Вебер обнаруживает множество элементов совершенно особой рациональности: методический образ жизни, аскезу на службе спасения души, монашеские ордена как «элитные войска религиозных виртуозов в общине верующих»^[275], построение юридических отношений вокруг спасения «как товара». Более того, в последней версии «Протестантской этики и “духа” капитализма», а также в ходе публичных обсуждений ее тезисов Вебер назовет монахов первыми в истории профессионалами, живущими по правилам и в соответствии с принципами рационального поведения, цель которого заключается в «преодолении status naturae, освобождении человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и подчинение его жизни некому планомерному стремлению, а его действий – постоянному самоконтролю и проверке их этической значимости; таким образом, монах объективно превращался в работника на ниве Господней, а субъективно тем самым утверждался в своей избранности к спасению»^[276]. «Макс в библиотеке, он очень много читает об организации монастырей и орденов», – пишет Марианна Вебер из Рима 28 февраля 1902 года^[277]. Историки, посещавшие те же библиотеки, что и Вебер, работали с источниками из ватиканских архивов, которые были открыты для исследователей лишь в 1881 году. Иоганн Галлер использует их в своей работе «О папстве и церковной реформе», а Карл Шеллхас – в своем исследовании, посвященном истории Контрреформации. Директор Прусского исторического института Алоис Шульте – уроженец Силезии и католик по вероисповеданию – трудится над книгой «Фуггеры в Риме: 1495–1523». Выходит, что и здесь многое подталкивает Вебера к новому, свободному от стереотипов культуркампфа взгляду на католическую веру. Этому способствует и общая религиозно–политическая обстановка. В год, когда Бисмарк предпринимает первые шаги к примирению с католической Партией центра, чтобы при ее поддержке принять «законы о социалистах», умирает папа Пий IX. Его преемник Лев XIII со своей стороны старается сгладить противоречие между церковью и модерном; ему же суждено было стать первым папой римским, чей голос был записан на пленку, а о нем самом был снят фильм. Он интересуется неоготикой, Средневековьем как идеей и социальным учением католической церкви. Стефан Георге посвящает ему стихотворение, которое в 1907 году выходит в его сборнике «Седьмое кольцо». В заключительные строки этого стихотворения Георге вкладывает мысль о том, что столь любимый народом папа перестал соперничать с государствами: «Отмечен всеми знаками почтенья / Под балдахином он плывёт – о лик/ Великолепия и высшей силы / В дыму кадильниц и в огнях свечей / Благословенье шлёт земному миру / Мы до земли склоняемся пред ним / Единые в толпе тысячеглавой / Прекрасной в миг очарованья чудом»^[278]. Не в характере Вебера было склоняться до земли, не говоря уже о том, чтобы сливаться в единении с тысячеглавой толпой. Но его мучил вопрос: как могло возникнуть это присутствие священного в профанном мире? Как вообще из христианства – религии, изначально отвергающей этот мир, – могли появиться «великолепие и высшая сила»? Исчерпывающие доказательства того, что исконное, позднеантичное христианство являло собой пример крайнего неприятия мира, в конце XIX века были найдены в первую очередь протестантскими историками церкви. Как пишет Рудольф Зом, первая христианская община не стремилась стать зримой церковью в значении юридически очерченного института. Сам Вебер воспитывался в семье, где четко различали религию и повседневную жизнь: религия относится к сфере внутренней, семейной жизни, религиозными могут быть женщины, «дух» есть нечто интимное, то, что просыпается в человеке в моменты его отвлечения от привычной, обыденной жизни. Религия была в каком–то смысле женским комментарием к проблемам, порожденным эпохой модерна, их указанием на то, что что–то идет не так, что необходимо оказать поддержку жертвам прогресса, что материализм – это примитивная идеология. Что касается обычной жизни, то здесь доминируют вопросы власти и экономики. Политики, как правило, мужчины, предприниматели – тоже. Но какое место в таком мироустройстве занимает католичество? Максу Веберу в какой–то момент, по–видимому, стало понятно, что, руководствуясь исключительно своим прежним интересом к польским работникам и убежденностью своего социального окружения в том, что католичество есть устаревшая форма религиозной веры, он идет по ложному пути. Правильный ответ на вопрос о том, как из неприятия мира могли возникнуть светская власть, экономическое процветание и развитая культура, гласит: за счет непредвиденных последствий. Вся история монастырей и монашеских орденов, которую Вебер изучал в Риме, тому подтверждение. Предписанное религией целомудрие монахов и повторение этого предписания в целибате привели к тому, что католическая церковь не затерялась в семейных и наследственных связях европейского дворянства; в свою очередь, бедность как отказ от потребления, если говорить на языке экономики, неизбежно вела к накоплению финансовых средств и к инвестициям, что, наряду с заповедью трудиться, заложило основу экономического процветания монастырей. То, что современники воспринимали как знак божественного благословения, в конечном счете было «в наибольшей степени результатом рационального хозяйствования»^[279]. Наконец, стремление монастырей к независимости от «мира» привело к формированию особой культуры систематического самонаблюдения. Познание всегда только выигрывает от уединения – в понимании этого Вебер мог бы найти утешение и в своей собственной жизненной ситуации. Однако итогом его размышлений стала отнюдь не история парадоксального успеха монашества и мирового господства религии, у истоков которой стояло радикальное неприятие мира. Вместо этого он формулирует тезис, позволяющий ему сохранить свои антикатолические взгляды, не отвергая огульно то, что им противоречит. Тезис этот сводится к тому, что протестантизм превзошел католичество в парадоксальности своих непредвиденных последствий и, по сути, именно протестантизм стал преемником христианского монашества. Католическая церковь в какой–то степени взяла на себя аскетизм верующих, который, по мнению Вебера, служит источником вообще всех достижений культуры и является необходимым условием культуры как таковой, вменив его в обязанность духовенству и монахам в значении профессиональной группы. Этим для Вебера объясняется тот факт, что для повседневной жизни католиков характерна «не столь строгая моральная взыскательность»^[280]. Подобных взглядов в те времена придерживались даже некоторые католики либерального толка: «Католику совершенно не нужно обращаться к своей личной совести в стремлении понять, во что ему следует верить и как достичь земного и вечного спасения; эту заботу, равно как и риск ошибиться, изначально берет на себя непогрешимый папа. Правда, платить за это приходится дорогой ценой – ценой отказа от осмысления своим умом наивысших и наиважнейших вещей! Не ведет ли подобная sacrificium intellectus^[281] к умственной неполноценности?» – так в 1897 году писал Герман Шелл, теолог, которого Вебер цитирует в «Протестантской этике»^[282]. Таким образом, в Риме пересеклись два лейтмотива научной мысли Вебера: характерная для культуркампфа убежденность в превосходстве протестантского образа жизни над католическим (что, впрочем, делало именно католическую страну подходящим местом отдыха для протестантов–трудоголиков в состоянии нервного истощения) и идея о том, что всякая культура основывается на добровольном отречении, что дважды было доказано в истории христианства – сначала в католической церкви, а затем – в капитализме как изначально религиозно обусловленном типе поведения. Макс Вебер не хотел, да и не мог разделить эти два лейтмотива. «Вебер хочет утопить болезнь и силу земного притяжения в необъятном море впечатлений. […] Каждый древний камень великого города пробуждает его историческую фантазию и невероятно его вдохновляет; это лучше любого лечения», – пишет Марианна Вебер^[283]. Итогом этого стала одна из самых грандиозных исторических фантазий в истории современных социальных наук: исследование происхождения капиталистического духа из непредопределенности человека к спасению в учении пуритан и кальвинистов.

ГЛАВА 10. Государство ирокезов, портной Фридриха Вильгельма IV и объективность любовных писем Гете

Попытка стать отчасти более нравственным человеком – напрасный труд. Иммануил Кант

В хронологическом писке работ Макса Вебера найдутся записи и за период с 1898 по 1902 год, однако среди них нет ничего значительного: это лишь несколько предисловий к книгам других авторов, переработанный вариант «Аграрных отношений в античную эпоху», по объему всего девять страниц в год. Над чем же он корпит с осени 1902 года, когда появляются первые признаки выздоровления? Над чем–то уже знакомым из области аграрной политики, досконально изученного им социального устройства античного общества или биржевой деятельности и ее общественных функций? Над чем–то, что привлекло его внимание во время лечения, например, из прочитанного им в Риме на тему монашества или Реформации? Или же он снова обратился к острым вопросам современности, связанным с политической ситуацией в Германской империи? Кто так долго и тяжело болел, волен выбирать, чем он снова напомнит о себе: чем–то несложным, отложенным на потом, недавно узнанным, размышлениями о личном кризисе в связи с болезнью или же чем–то ясным и доступным, что ускорит принятие решения о возвращении в цех того, кто отсутствовал по уважительным причинам. Вебер не делает ни того, ни другого, ни третьего. Как только наступает момент, когда он уже может подолгу сидеть за письменным столом, он первым делом пишет невероятно занудную статью о методологических проблемах в творчестве двух немецких экономистов. На «Рошера и Книса и логические проблемы исторической политэкономии» Вебер потратил немало времени и столько сил, что их, как ему казалось, могло бы хватить на один курс в университете. Наконец, это работа общим объемом сто сорок страниц выходит в трех частях: в 1903, 1905, 1906 годах. Между тем Вебер пишет еще одну статью, посвященную проблемам научной теории: «„Объективность“ социально–научного и социально–политического познания», шестьдесят пять страниц. Почти столько же – шестьдесят четыре страницы – в опубликованных в 1906 году «Критических исследованиях в области логики наук о культуре». Методологический анализ творчества Рихарда Штаммлера, чье имя сегодня никому ни о чем не говорит, насчитывает пятьдесят семь страниц. Таким образом, за шесть лет он пишет более трехсот страниц по теории социальных наук, страниц, для которых в то время вряд ли бы нашелся хотя бы один благодарный читатель. В 1906 году, когда он пишет сразу две статьи на эту тему, до него доходят неизбежные в данном случае жалобы читателей «Архива социальной науки и социальной политики» по поводу его методологических экзерсисов, после чего он решает сделать перерыв^[284]. Что касается вопросов, которые Вебер поднимает во всех этих текстах, то его интересуют прежде всего различия между естественными, гуманитарными и социальными науками, но, анализируя различия, он всегда помнит о том, что их объединяет, а именно статус науки. При этом он ориентируется на распространенное в то время различение наук о законах и наук о реальности. Сегодня подобный выбор понятий может показаться нам странным, поскольку физика, которую имеет в виду Вебер, говоря о «науке о законах», тоже в конечном счете изучает реальность. Вебер, однако, подчеркивает, что строгие естественные науки, используя количественный и функционалистский подход и абстрагируясь от конкретных характеристик, оперирует совершенно «нереалистичными» носителями каузальных процессов. В материи их интересует только суть явлений: типичное кровообращение, Н₂0, а не эмпирическая, неочищенная вода, траектория полета, изолированная от любых внешних воздействий. Вебер старается понять, какими явлениями должна заниматься социальная наука–единичными или типичными. Должны ли социальные науки стремиться к выявлению закономерностей? Но какие могут быть законы в мире, который в то же время определяется действиями свободных субъектов? Не оказывается ли свободная воля действующего субъекта в представлении историка случайностью в историческом процессе лишь потому, что историку она кажется непредсказуемой и не поддающейся научному анализу? Здесь, как и еще в некоторых пассажах работ этого периода, Вебер становится резким: «Специфические, „не поддающиеся учету“ действия, равные „слепым силам природы“ (но не превышающие их) – привилегия сумасшедшего»^[285]. Он ставит вопрос о том, каким могло бы быть «закономерное развитие» в социальной сфере, какие условия должны выполняться при историческом сравнении, например, разных политических игроков или разных цивилизаций и какие вообще процессы следует называть «историческими». Все это, безусловно, очень интересные и важные с философской точки зрения вопросы, неслучайно Вебер вскоре после этого погружается в чтение философских трудов. Однако те, кто думает, что эти проблемы привлекали его сами по себе, и не подозревают, чего стоил ему поиск их решения. А он стоил ему настоящих мучений. В «Рошере и Книсе» есть предложение с десятью подлежащими и пятью сносками! Мы процитируем другое, из более поздней методологической работы: достаточно прочесть это предложение вслух кому–нибудь из знакомых, чтобы понять, как Вебер думал, как он порой писал и о ком он думал меньше всего, а именно о читателе. Пока совершенно неважно, о чем идет речь в этом предложении, прочувствуйте просто его протяженность: «В основном здесь правильно проводится разделение между двумя понятиями: 1) между упомянутым каузальным понятием „случайности“(так называемая относительная случайность): „случайный“ результат здесь в данном случае противопоставлен тому, которого можно было „ждать“ при данных каузальных компонентах события, сведенных нами к понятийному единству; „случайным“ мы считаем то, что не может быть каузально выведено в соответствии с общими эмпирическими правилами из единственно принятых здесь во внимание условий, но обусловлено действием находящейся „вне“ их причины [с. 17–19]; 2) отличным от него телеологическим понятием „случайного“, которому противоположно понятие „сущностного“ – либо потому, что здесь речь идет о предпринятом с познавательной целью образования понятия посредством исключения всех „несущественных“ для познания („случайных“, „индивидуальных“) компонентов действительности, либо потому, что выносится суждение о реальных или мысленных объектах, рассматриваемых как „средства“ для достижения „цели“; при этом релевантными „средствами“ практически становятся лишь определенные свойства этих объектов, все остальные же – практически „безразличны“[с. 20–21]»^[286]. Но в чем все–таки причина этого внезапного интереса к столь абстрактным и сложным вопросам, которые в изложении Вебера отнюдь не кажутся проще? Внешним поводом, безусловно, стало то, что Вебера попросили написать для юбилейного сборника статью о Вильгельме Рошере и об учителе Вебера и его предшественнике по кафедре Карле Книсе. Однако он не успевает сдать текст к сроку из–за «прокл… й работы», как он жалуется в одном из писем, а все последующие статьи он пишет уже по собственной инициативе. Опять же если посмотреть на его работы до кризиса, то в них практически не затрагиваются методологические проблемы. А тех, кто думает, что своими эмпирическими исследованиями Вебер в каком–то смысле подготавливал инструментарий, с которым он впоследствии приступил к изучению таких феноменов, как капитализм, религия, государство или право, возможно, отрезвит заявление Вебера о том, что методология «в такой же степени не может служить предпосылкой плодотворной работы, как знание анатомии – предпосылкой „правильной“ ходьбы. Более того, так же как человеку, пытающемуся контролировать свою походку на основе анатомических знаний, грозит опасность споткнуться, подобная угроза встает и перед специалистом, пытающимся определить цель своего исследования, руководствуясь методологическими соображениями»^[287]. Небольшой пассаж из веберовского анализа работы берлинского историка античности и египтолога Эдуарда Мейера «К теории и методологии истории» дает нам ключ к пониманию подхода Вебера. Гносеологические рассуждения Мейера Вебер характеризует как «диагноз не врача, а самого пациента, и в качестве такового их следует по достоинству оценивать и трактовать». Объявляя это и своей собственной исследовательской установкой, Вебер дает понять, что ему пришлось преодолеть не только психосоматический, но и научный кризис. Поэтому его методологические работы – это вовсе не кропотливая чистка до блеска инструментов познания, а, скорее, анализ причин и отчет о процессе выздоровления, написанный самим пациентом, для которого эта работа стала выходом из гносеологического кризиса и именно поэтому стоила ему огромных, изматывающих усилий^[288]. Что это был за кризис, дополнивший тот психологический срыв, о котором шла речь в предыдущей главе? Во–первых, это был кризис ученого, для которого не стала родной ни одна научная дисциплина из тех, что он изучал и впоследствии преподавал в университете, и ни одна научная школа. Юристом Вебер уже не был, однако и историческая наука по–настоящему его не привлекала. Что касается экономики, ее теоретических направлений и в первую очередь представлений о науке, то здесь Вебер причислял себя к сторонникам школы, находившейся в открытом конфликте с «исторической школой политэкономии», представители которой, в свою очередь, были его первыми университетскими учителями. В то же время в экономической политике он придерживался взглядов, кардинально расходившихся со взглядами тех, кому он симпатизировал в методологическом отношении: себя он считал специалистом в области национальной политической экономики, а не космополитичным борцом за растущее благосостояние потребителей. Социология же, в направлении которой постепенно перемещались его исследовательские интересы, пока и вовсе не существовала как дисциплина, а уже установившиеся в ней традиции – французскую школу поиска «социальных законов» и их реализации в политическом управлении, к чему призывал Огюст Конт, равно как и английскую школу, представленную теоретиками социальной эволюции и в первую очередь Гербертом Спенсером, – Вебер не принимал. Трудно представить себе ученого, более одинокого в своих взглядах. И все же причина того, почему Вебер, по его собственному ощущению, остался за пределами всех научных школ и направлений, заключалась в кризисе самой науки. Так, например, историческая школа политэкономии при ближайшем рассмотрении оказалась огромным по объему набором исторических данных, переработанных в некое политическое мировоззрение при помощи совершенно непродуманных понятий и методов. Ее представители говорили о естественных законах экономики, но при этом сопротивлялись употреблению абстрактных понятий. Утверждая, что основа национальной экономики – это нация с ее специфическими предрасположенностями и влечениями, они при этом не пытались выяснить, из чего, в свою очередь, возникают эти влечения и предрасположенности. Каждая нация проходит определенные стадии развития подобно тому, как биологический организм проходит путь от возникновения до зрелости, старения и умирания, но при этом оставалось непонятным, на чем основывается данный тезис. Далее, для объяснения поведения экономических акторов в распоряжении исследователя был целый арсенал мотивов – начиная с собственной выгоды, милости божьей, идеи справедливости и общего блага и заканчивая стремлением к внутренней свободе, однако собственно в экономических наблюдениях не рассматривался ни один из перечисленных мотивов, кроме личной выгоды, а вопросы справедливости и общего блага делегировались государству. Но главное, что отличало историческую школу, было стремление к «всеохватности». Поскольку к экономической жизни относились также уровень развития техники, правовая практика и законодательство, различные группы населения, география производства и пути сообщения, здания, сырье и полученные в процессе обучения навыки – все это и еще многое другое должно было входить в экономический анализ. Учебник Густава Шмоллера по «науке о народном хозяйстве» 1900 года издания начинается с разделов, посвященных проблемам брака, расселения, письменности, языка, общественности и «образования единых горизонтов сознания», т. е., по сути, с этнической психологии. Здесь можно встретить, например, наблюдение о том, что «человек не может только есть и любить, он должен наполнять свое время и душу чем–то еще»^[289], и поэтому чувства, воспитание детей и проведение досуга тоже, разумеется, имеют значение с точки зрения формирования экономических потребностей. Еще за двадцать лет до Вебера австрийский экономист Карл Менгер в 1883 году ввязался в спор с исторической школой и в первую очередь со Шмоллером. Тогда речь тоже шла именно об этом впечатлении недисциплинированной дисциплины, не признающей границ и теоретических специализаций. Позиция Менгера заключалась в том, что получение нового научного знания в отношении определенного объекта – это выяснение того, каким законам он подчиняется. Точно так же, как в естественных науках, в экономике задача ученого – вычленить из конкретных ситуаций и фактов лишь то, что неоднократно повторяется, а не терять голову от бессистемного множества подробностей. «Цены на мясо в Эльберфельде! В Пфорцхайме! В Мюльхайме! В Хильдесхайме! В Гермерсхайме! В Цвиккау! И пр.», – так Менгер пародирует ненасытную жажду собирательства, характерную для представителей исторической школы. На самом деле это вполне могло быть темой диссертации кого–нибудь из их круга; вспомнить хотя бы тему диссертации экономиста Теодора Хойса, написанной им в 1905 году под руководством коллеги Вебера по Мюнхенскому университету Луйо Брентано: «Виноградарство и виноградники в г. Хайльбронне на р. Неккар». Таким путем мы даже через зоны лет не придем к экономической теории, негодует Менгер. Задача социальных наук – не учет всех мыслимых аспектов объекта исследования, а поиск критериев того, что является действительно важным, выявление «типов и типичных взаимосвязей между феноменами, характерными для человечества в целом»^[290]. Двадцать лет спустя Вебер сформулирует ту же мысль следующим образом: не фактические связи вещей, а мысленные связи проблем ведут к разработке новых областей научного знания^[291]. Поэтому для Менгера исходная посылка, согласно которой субъект экономической жизни – это homo есопоmicus, руководствующийся исключительно своей собственной выгодой, была в первую очередь инструментом, позволявшим исключить из научного анализа противоречивые нормы. Мы должны исходить из того, что человек в экономической жизни всегда действует под влиянием одного и того же мотива, а кроме того, должен абстрагироваться от неизбежных ошибок в его действиях, ибо только в этом случае возможны точные высказывания о его экономическом поведении в тех или иных конкретных обстоятельствах. Вебер разделял убежденность Менгера в том, что наука предполагает типологизацию, т. е. упрощение реальности, и что ни одна теория не может обойтись без каузальных гипотез. Почему же тогда он не мог избавиться от ощущения парализующего кризиса в экономических и социальных науках его эпохи? Если историческая школа – это болезнь, то лечение очевидно: нужно просто перейти в австрийскую школу экономики и заниматься тем, что сегодня известно как моделирование экономических ситуаций на основании действий рационального выбора. Однако Вебер воспринимал этот кризис как гораздо более серьезный, и «наука о законах», к которой Менгер хотел причислить социальные науки, была, по его мнению, лишь их частью^[292]. Для Вебера отказ от истории ради экономической теории был жертвой, к которой он не был готов. Он почти дословно приводит формулировки Менгера, критикуя бессистемное «собирание цветочков» в далеком прошлом. Однако, соглашаясь с осознанным ограничением научного интереса, он пока не может понять, какие именно аспекты действия могут остаться неучтенными. Почему по логике экономического действия в центре внимания исследователя должен быть корыстный мотив, а, скажем, не подражательное поведение? Вебер, вполне доброжелательно относившийся к homo oeconomicus, к этому атлету современного экономического моделирования, хотел бы услышать аргументированную позицию, а не принимаемый без доказательств постулат. Но самое главное – другое: в XIX веке появилось сразу несколько теорий, сторонники которых хотели объяснить любое историческое явление одним–единственным фактором – классовой или расовой борьбой, ресентиментом^[293] или бессознательным, физиологией действующих субъектов или их социальным окружением, национальным духом и т. д. Таким образом, собственная выгода была лишь одним фактором среди прочих, к которым исследователи пытались свести социальное действие в целом. Вебер на это возражает, что любая реальность погружена в бесконечное множество каузальных взаимосвязей и все имеет тысячу причин: «Даже при всеохватывающем знании всего происходящего нас поставил бы в тупик вопрос: как вообще возможно каузальное объяснение индивидуального факта, если даже любое описание наименьшего отрезка действительности никогда нельзя мыслить исчерпывающим?»^[294] Уже исследование положения остэльбских крестьян и аграрной истории античности научили Вебера тому, что экономическое поведение зависит отнюдь не только от экономических обстоятельств. Поэтому он хочет включить в сферу социально–экономического анализа не только собственно экономические процессы, но и факторы, релевантные для экономики (такие как законодательство, менталитет, техническое развитие) и обусловленные ею (в частности, все то, что нуждается в финансировании). Не верит Вебер и в то, что реальность можно вывести из законов. Для него каузальные законы – это лишь средство познания, а не его цель: из закона мы никогда не сможем понять значение отраженного в нем процесса, тогда как именно социальные факты нагружены значением. Даже само решение человека в своих экономических действиях руководствоваться соображениями личной выгоды обусловлено исторически – оно вполне могло бы быть другим и поэтому доступно пониманию (или же нуждается в объяснении). И точно так же ученый, решая сосредоточиться на анализе стремления к личной выгоде, принимает это решение не из соображений личной выгоды, а в силу дисциплинарных, гносеологических или тематических причин. «Однако определить, что именно для нас значимо, никакое „непредвзятое“ исследование эмпирически данного не может. Напротив, установление значимого для нас и есть предпосылка, в силу которой нечто становится предметом исследования»^[295]. Аргументация Вебера предельно проста: значение исторического явления заключается не в том, что его объединяет со всеми прочими аналогичными явлениями, а в том, что делает его особенным, уникальным, причем особенным именно в наших глазах. В этой связи Вебер приводит пример, отсылающий нас к его последующим исследованиям: для него очевидно, что изучение рыночной экономики означает выявление логики обмена и платежа, однако каким образом рыночной экономике удалось достичь доминирующего положения в обществе модерна и почему в нем она могла развиваться иначе, чем в эпоху античности, где участники обмена так или иначе тоже руководствовались соображениями корысти, – на эти вопросы вечные законы обмена между корыстолюбивыми собственниками товаров ответа не дают. «Для естественных наук важность и ценность „законов“ прямо пропорциональна степени их общезначимости для познания исторических явлений в их конкретных условиях; наиболее общие законы, в наибольшей степени лишенные содержания, имеют, как правило, наименьшую ценность»^[296]. Ибо историческая социальная наука имеет дело с единичными явлениями, а в понимании Вебера – с их ценностью. Итак, социальная наука, чью историю болезни Вебер пишет в своих методологических работах, оказалась в кризисе в связи с тем, что распалась на понятия без мировоззрений и мировоззрения без понятий. На точность, не улавливающую сути исторического процесса, и историческое знание, с которым в силу его бесцельности ничего нельзя сделать и которое наводило на мысль о том, что историческое прошлое может быть отражено не в науке, а лишь в более или менее произвольных рассказах. Сама реальность не предлагает ученому ракурсов для исследования, в этом Вебер глубоко убежден; она представляет собой бесструктурный «хаос» фактов, и познать ее может лишь тот, кто вооружен понятиями. Но как сделать так, чтобы эти понятия не были произвольными, случайными? Ответ на этот вопрос Вебер дает в своей знаменитой концепции «идеальных типов», которой в представленной им клинической картине отводится роль терапии – единственно верного пути выхода из кризиса. Исследователь обращается к историческим источникам с вопросом, обусловленным особенностями современной эпохи, например, с вопросом о том, какие мотивы заставили человека начала Нового времени перейти к капиталистическому профессиональному труду. Однако сам по себе интерес к этому вопросу не может иметь научного обоснования, и, что весьма показательно, слово «объективность» Вебер в своей главной работе периода преодоления кризиса берет в кавычки. То, чего он с таким трудом и напряжением сил добивается в своих методологических изысканиях, скорее, может быть названо понятийно контролируемой субъективностью или субъективным контролем над понятиями. Однако в чем тогда заключается ценность исторически уникального феномена, если из него нельзя вывести никаких закономерностей? Свой ответ Вебер иллюстрирует на примере утверждения своего коллеги, философа науки Генриха Риккерта, о том, что отказ Фридриха Вильгельма IV принять императорскую корону, преподнесенную ему делегатами франкфуртского парламента, был историческим событием, тогда как личность королевского портного для истории не имеет никакого значения. Историк Эдуард Мейер возражает на это, что портной иррелевантен только для политической истории, но он сам и его работа вполне могут представлять интерес для других направлений исторического исследования, например, для истории моды или ремесел^[297]. С точки зрения Вебера, этот ответ не раскрывает принципиального различия между событиями, исторически значимыми в силу масштаба последствий, которые они за собой повлекли, и событиями, значимыми просто потому, что они служат примером чего–то типичного. Так, из истории государства ирокезов мы можем почерпнуть крайне важные сведения о формировании государства в целом, несмотря на то что само это государство оказало ничтожно малое влияние на ход мировой истории. И наоборот, отдельные решения Фемистокла, одержавшего победу над персами в битве у острова Саламин, продолжают влиять на развитие европейского общества до сих пор (Вебер распутывает невероятно длинные цепочки причинно–следственных связей в истории и пытается представить, что бы в ней изменилось, если бы победу одержали персы), однако для разработки исторических или психологических понятий они не имеют абсолютно никакого значения. Стало быть, ирокезы могут пригодиться социологам, изучающим феномен государства, а приказами древнегреческого полководца и всем тем, что они за собой повлекли, пусть занимаются исто рики. Поэтому и для истории моды личный портной Фридриха Вильгельма IV тоже, вероятно, будет иметь «ничтожное каузальное значение» – если, конечно, именно этот портной не сотворил что–то поистине значимое, повлиявшее не только на внешний облик короля. С другой стороны, в качестве средства познания того, что представляла собой мода около 1848 года, королевский сюртук сгодится независимо от его влияния на дальнейшие исторические события. Как мы видим, для Вебера единичное, исторически индивидуальное – это не только и не столько люди, сколько явления: города, приказы, браки, тексты, одежда – все это тоже исторические индивиды. Ученый, которого интересует не только их место в исторической каузальной цепочке социальных факторов, вычленяет в них «типичные» черты и старается понять, что в них является характерным, в чем, так сказать, их «соль». При этом он по собственному субъективному решению сосредотачивает свое внимание именно на этих признаках и из них конструирует то, что Вебер называет «идеальным типом». Из государства ирокезов или других племен может, например, получиться «первобытное государство»; более того, «государство» и «племя» – это тоже идеальные типы. Или же черты характерной для ирокезов формы господства, предполагающей наличие вождей и магии, войдут в идеальный тип «харизматического господства». Объединенные в идеальном типе признаки того или иного социального факта отделены от эмпирического переплетения со всеми прочими признаками с целью получения инструмента познания, с помощью которого можно проводить сравнения: сравнения с другими государствами, с безгосударственным господством, с господством без магии и т. д. Или же выстраиваются идеально–типические траектории развития: что обычно приводит к распаду племенных обществ и во что они трансформируются? Или что происходит с портняжным ремеслом, когда появляется текстильная промышленность? Для Вебера от этих, сегодня кажущихся нам очевидными аргументов на самом деле зависит очень многое – это становится понятно, когда он обращается к Гёте и к его переписке с возлюбленной, но (вероятно) не покоренной Шарлоттой фон Штейн. Почему эта переписка важна для истории литературы? Например, потому, что «аскетизм тех лет, связанный с невероятной по своей силе страстностью» оставил исторический след в дальнейшей жизни Гёте, который не исчез даже тогда, когда личность самого Гёте «изменилась под южным небом» Италии, как пишет Вебер (в жизни которого страсть, аскеза и изменения личности в южных краях носили совсем другой характер). Однако даже если эти исполненные самоотречения отношения Гёте и Шарлотты фон Штейн и не повлияли на их жизнь, по мнению Вебера, их встреча может помочь нам понять «образ жизни и мировоззрение» поэта – и в этом как раз заключается ее значение для истории литературы: эти события могли бы быть интересны историку как «симптом» эпохи или гётевского круга. Тогда фактором, повлиявшим на дальнейший ход истории культуры, был бы «духовный облик представителей упомянутых кругов». Наконец, могло быть и так, что и это предположение не соответствует истине и что переживания, аналогичные переживаниям Гёте, встречались во многих культурах или даже во все времена. Даже в этом случае они могли бы стать объектом изучения культурной психологии или заинтересовать какого–нибудь психиатра, который «использовал бы такие данные с различных точек зрения, полезных в качестве идеально–типичного примера определенных аскетических „отклонений“»^[298]. Рассмотрев около пяти вариантов научного анализа гётевских писем, Вебер открывает для себя еще один смысл. С одной стороны, это письма Гёте, а с другой стороны, если бы даже не был известен их автор, это письма определенного содержания. Характерная для них комбинация страсти и самоотречения, по мнению Вебера, может отпугнуть строгих моралистов или, наоборот, современных людей с их свободными нравами, однако это не умаляет значения интерпретации этих писем даже для упомянутых позиций. Ибо подобные интерпретации, позволяющие увидеть то, как в реальной истории воплощается возможность конкретного образа жизни, могут повысить нашу «способность восприятия ценностей». Мы позволили себе пересказать этот довольно длинный пассаж из методологической статьи Вебера не только потому, что он хорошо иллюстрирует его способ мышления и выражения мысли с характерным для него стремлением ни в коем случае не упустить из виду ни один случай или подтип из того класса явлений, которые он анализирует. В понятии «способность восприятия ценностей» Вебер подошел к той точке, что обозначала для него границу возможностей гуманитарных и социальных наук. Или, правильнее было бы сказать, подлинный смысл его собственной научной деятельности. То облегчение, которое он испытал, прояснив для себя методологические аспекты дальнейшей работы, по сути, объяснялось тем, что он нашел смысл этой работы. В овладении историческим материалом или в выявлении исторических закономерностей, не говоря о неизменных законах, он этого смысла уже не видел. Теперь же свое предназначение он видел в том, чтобы посредством анализа исторических явлений и их значения, т. е. через понимание сделать современную ему эпоху более чувствительной к значению человеческих ценностей, а конкретно к мнениям и идеям, которым читатель следует в собственной жизни или от которых он, наоборот, дистанцируется. Вебер пишет в эпоху, когда постепенно уходит в прошлое традиционное представление о том, что история – в частности, античная, но также и история христианства или отдельных народов – может чему–то научить современное поколение людей. Это представление было подорвано прежде всего ощущением того, что сегодня мы живем в таком обществе, почти никак не связанном со всеми предыдущими эпохами и теориями, для которых история хотя и оставалась источником поучительных примеров, однако в результате кардинальной переоценки их ценности вывод получался неутешительный: история – пример отрицательный. В ней мы видим только бессмысленные и патологические в своей неизбежности каузальные цепочки, видим действие слепой эволюции. Отсюда следует только один вывод – в центре человеческой жизни должен быть рациональный расчет, приспособление и использование своего окружения в корыстных целях. Макс Вебер всем своим творчеством, новый этап которого начинается после преодоления им глубокого личностного кризиса, старается доказать, что это не единственная возможность, что «западная» культура вкупе с порожденными ею капитализмом и модерном тоже следует определенным представлениям о ценностях и что в ней тоже есть свой «дух». Или, по крайней мере, что эту культуру можно для себя сконструировать таким образом, как если бы в ней этот дух и в самом деле был. Отцы–основатели капитализма, над чьими идеально–типическими портретами Вебер работает параллельно с созданием своей методологической теории, должны были напомнить его не восприимчивым к ценностям современникам о том, что в начале этой эпохи были не фатализм, корыстолюбие и гедонизм, но, с другой стороны, и не стремление к прогрессу или просвещение.