Текст книги "Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох"

Автор книги: Юрген Каубе

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 31 страниц)

Стало быть, круг замкнется, ибо именно интеллектуалы придумали социализм, нагрузив его эсхатологическими или националистическими смыслами. Говоря о «романтике всеобщей забастовки» или о «романтике революционных надежд», Вебер, не называя имен, обращается непосредственно к своим сбежавшим ученикам – Роберту Михельсу и Георгу Лукачу, которых он считает разумными, но в то же время типичными представителями политического бегства от обыденности. Впрочем, по поводу интеллектуальной партии большевиков он делает оговорку: «Сейчас главный эксперимент – это то, что происходит в России»^[596].

Как же объяснить в веберовских понятиях коммунизм и партию Ленина? С точки зрения Вебера, за пределами отдельных домашних хозяйств, семей и монастырей^[597] шансов обнаружить коммунизм практически нет, причем ни в начале истории в форме исходной коллективной собственности, из которой, как утверждают марксисты, выделилась частная собственность, ни в конце. В начале истории коммунизма быть не могло, поскольку такие коллективы, где все общее, существуют лишь при очень специфических условиях – например, среди воинов в условиях сильного внешнего давления, не оставляющего возможности для «частной жизни» и где, помимо этого, появлению коммунистических отношений благоприятствует отсутствие или второстепенность «обособления» на основе родства. Характерный для харизматических общин «коммунизм любви», по мнению Вебера, также требует выполнения многих специфических условий и отличается нестабильностью. Как и «аграрный коммунизм» русских общин, он сильно ограничивает рациональность. И здесь возможны два варианта: он либо полностью исключает децентрализованные действия, обрекая себя на статичность, либо допускает их, вступая в противоречие с собственными идеалами, поскольку этот вариант предполагает согласие на неравное распределение ресурсов. Кроме того, в обоих случаях необходимо помнить о том, что коммунистические идеалы не допускают существования иерархии, ибо она ведет к сосредоточению прав распоряжаться коллективной собственностью у иерархической верхушки. Каков же тогда механизм принятия рациональных решений при коммунизме? Коммунистические идеалы настолько противоречат повседневным практикам, что шансы их воплощения в конце истории борьбы материальных интересов Вебер считал ничтожно малыми.

Это повлияло и на его оценку большевиков в русской революции. Ленина и его соратников Вебер считал «пишущей братией», утопистами–путчистами без какой–либо классовой основы. Ни рабочие, ни какие–либо другие социальные группы не были заинтересованы в том, чтобы, миновав все стадии капиталистического развития, делиться со всеми результатами своего труда. Веберу казалось, будто коммунисты с их горячей головой и холодным сердцем сошли со страниц романа Достоевского. В то, что их восстание против обыденности увенчается успехом, он не верил: «Большевизм – это такая же военная диктатура, как и любая другая, и, как и любая другая военная диктатура, она тоже рухнет»^[598]. Иначе и быть не может, поскольку диктатура, основанная исключительно на власти оружия, лишена главного – типичного желания подданных подчиняться. В отношении долговечности итогов революции Вебер сильно ошибался, и перед нами встает вопрос: в чем же тогда истоки легитимности советского режима, продержавшегося целых семьдесят лет?

Ленинская партия не была квазирелигиозным сообществом, сформировавшимся вокруг одного лидера. Внутри нее постоянно велись споры о том, какой курс может считаться правильным. Приверженность марксизму едва ли не обязывала ее членов бороться за правильные взгляды. Кроме того, для нее была характерна выборная, иерархически организованная партийная верхушка^[599]. Но, несмотря на это, революция все же сохраняла черты своеобразного синтеза неповседневного и обыденного, особенно если, вслед за Вебером, под повседневным понимать экономику и трудовую жизнь^[600]. По крайней мере, те, кто непосредственно делал революцию, испытывали эсхатологическое чувство, будто они попали в такое время, когда все рождается заново, ибо революция уничтожила то, что, как казалось прежде, охватывало все сферы жизни, – капитализм. В этом чувстве присутствовали мотивы, которые Вебер замечал еще в дореволюционной России. «Типично русское» неприятие этики успеха, казалось бы, противоречило марксистской теории, которая объясняла неизбежность революции как раз ее шансами на успех, а себя в этой связи воспринимала как «научный коммунизм». Однако «дух» этого самого коммунизма, с точки зрения Вебера, как раз предполагал то «святое самоотречение», наделившее русский народ способностью внезапно переходить «от бурной деятельности к безропотному принятию существующей ситуации» и наоборот^[601]. Одни беспощадно боролись за то, что считали правым делом, другие придерживались обратной стороны безусловной этики долга: «Не сопротивляйся злу насилием». В этой культуре, считает Вебер, буржуазному мировоззрению, в котором присутствуют также морально нейтральные зоны, пришлось бы нелегко.

Такой ригоризм как в активной, так и в пассивной форме на руку диктаторам, и Ленин, можно сказать, рассчитывал на этот менталитет, мечущийся между мессианскими надеждами и фатализмом. Вебер этот факт недооценил, поскольку для него интеллектуалы были всего лишь «пишущей братией», а следовательно, не обладали организаторскими способностями. С другой стороны, он не понял специфики такого бюрократического режима, главный признак которого–недопущение оппозиции. С точки зрения Вебера, в современных государствах люди подчиняются политическим директивам потому, что отдающие их сотрудники действуют в соответствии с инструкциями и занимают свои должности в соответствии с действующими правилами. Вебер, однако, не обращал внимание на то, что, как правило, ни то ни другое нам неизвестно, и мы просто полагаемся на то, что в спорных случаях мы будем иметь возможность подать жалобу в административный суд, публично выразить протест или на следующих политических выборах лишить должности тех, кто сегодня еще отдает приказы. Лишь в этом контексте становится понятной специфика советской власти: здесь нет административных судов, нет свободы печати, нет механизма смены власти.

Как же смогла легитимировать себя коммунистическая партия, носившая это имя лишь как воспоминание о своей предыстории, поскольку на территории ее господства уже не было никаких других партий, и в политическом смысле она была не «pars» (часть), а «totum» (целое)? Если представить себе всю страну как одну организацию, то сразу же становится очевидным факт недопущения (нейтрализации) оппозиции. В организациях тоже не бывает институционализированной оппозиции, оппозиция в них может быть только неформальной. Во главе организации, как правило, находится начальник, представляющий то, что Вебер, говоря о Французской революции, назвал «харизматической идеализацией „разума“»^[602]. Это должен был быть такой разум, который уже вобрал в себя все возможные возражения и поэтому не нуждается в оппозиции. Это должен был быть разум, способный создать образ окружающего его неразумия, против которого ему нужно было бороться. В случае советской власти это был империалистический капитализм, чьих отпугивающих черт было достаточно, чтобы внутри страны блокировать любые претензии к государству. Да и на что бы он был похож – судебный процесс индивидов против власти исторического разума и функционеров, работающих на благо человечества?

Разве эта идея – смотреть на целую страну как на одну организацию – не была еще одной фантазией «пишущей братии»? Безусловно, но она оказалась эффективной, хотя эффект этот заключался не в том, что партия действительно господствовала надо всем, планировала, управляла и, после краха старой государственной системы, «командовала при помощи нового аппарата»^[603]. Представления Вебера о рациональном господстве очень похожи на то, что реализовала советская власть, с тем лишь очевидным отличием, что здесь отсутствовали импульсы к обновлению, которые привносятся демократическими выборами и позволяют предотвратить бюрократическое окостенение власти. Впрочем, казенно–бюрократический автоматизм, связь власти и экономики по принципу пребенды^[604], снижение эффективности и отказ системы власти учиться чему–то новому – это было еще не самое страшное, что ожидало людей в Советском Союзе.

ГЛАВА 23. Хозяйственная этика мировых религий

За столом у просвещенного прусского министра культуры Альтенштайна в двадцатые годы XIX века время от времени заходил разговор о том, сколько еще продержится христианство–двадцать или пятьдесят лет. Генрих фон Трейчке

1909 год стал годом основания Немецкого социологического общества. Что такое социология, тогда, разумеется, еще было неясно. Основатели общества имели самую разную дисциплинарную принадлежность. Впрочем, большинство из них были юристами, политэкономистами, философами или же демографами и медицинскими статистиками, хотя уже знакомый нам д-р Плётц пришел в социологическое общество из расовой гигиены. Макс Вебер входил в правление и выполнял функцию «счетовода». На вечернем приеме после учредительного конгресса в октябре 1910 года Георг Зиммель выступил с докладом на тему «Социология общения», где в первых же предложениях затронул один из принципиальных вопросов: что такое «общество» – абстрактное понятие, объединяющее в себе действия людей так же, как наблюдатель объединяет в понятие «ландшафта» деревья, ручьи, дома и луга, при том что сам наблюдатель не является элементом ландшафта, а его элементы не имеют ни малейшего представления о том, что в совокупности они образуют некий ландшафт? Или же общество – это то, что само порождает свои элементы, в их «взаимодействии, взаимообусловленности, взаимопроникновении, противодействии и переплетении»?^[605]

Сформулированный Зиммелем вопрос был риторическим. Используя тот же самый пример с ландшафтом, два года назад в своей «Социологии» в одном из экскурсов по проблеме «Как возможно общество?» он уже дал на него ответ. Чтобы существовать в качестве единого целого, общество не нуждается в наблюдателе, оно само состоит из бесчисленного множества наблюдений, ибо его элементы «сознательны и синтетически активны»^[606]. Утверждение Канта о том, что связи между вещами возникают лишь благодаря познающему субъекту, в отношении общества неверно. Поэтому на вопрос, как возможно общество, Зиммель предполагает совершенно иной ответ, нежели на вопрос, как возможна природа или ландшафт. Общество не является социологу в виде неупорядоченного множества фактических данных, которые сначала нужно привести в порядок. Социальные индивиды уже проделали значительную часть работы по формированию понятий: так, например, вечерний досуг, проводимый за дружеским общением или игрой, они отличают от серьезной работы на конференции и соответствующим образом упрощают и свое поведение: в зависимости от ситуации они играют те или иные роли.

На следующий день после открывшего конференцию доклада Зиммеля Макс Вебер зачитывает положения о деятельности социологического общества и объясняет его научные задачи. При этом в центре внимания оказывается «социология печати», а то, как Вебер говорит о данном проекте, показывает, что у него совершенно другое представление о социологии, нежели у Зиммеля. Пока в отношении данного понятия отсутствует какая–либо ясность, лучше всего заняться изучением предельно конкретных вопросов – таково мнение Вебера, о котором он сообщает собравшимся. Но если Зиммель предполагал начать работу с очевидного, то Вебер начинает с того, что важно. Публичность имеет огромное значение в современной жизни; существование прессы оказывает влияние на суть парламентаризма; одним пресса губит карьеру, другим – делает. Что выносится на суд общественности, а что – нет? Какие «предельные мировоззрения» лежат в основе подобных решений? Где начинается и где заканчивается власть прессы? Как на нее влияет факт двойной клиентуры – читателей газет и тех, кто размешает в них объявления? Есть ли в журналистике тенденция к монополизации? Какие аргументы говорят в пользу анонимных статей, какие – против? Что, в конечном итоге, пресса предлагает своим читателям – информацию, клише или тренды, и почему американцы больше ценят первое, а французы – последнее? Вебер громоздит один вопрос на другой – о профессии журналиста и о влиянии журналистики, о национальных различиях и о культурных последствиях, о «формировании современного человека». Если для Зиммеля социология–это попытка сделать общество узнаваемым и раскрыть то, о чем все уже и так знают, то для Вебера задача социологии заключается прежде всего в выявлении неизвестных фактов и поиске ответов на вопросы, кто что делает, что на кого влияет и почему^[607].

При этом он еще раз настойчиво призывает социологов не допускать влияния их собственных ценностей на научную деятельность. Сам он, однако, этого правила не придерживается, позволяя своим субъективным оценкам ловко, почти незаметно проникнуть в его исследовательские работы. Уже самый первый его проект, посвященный сельскохозяйственному наемному труду в восточногерманских провинциях, содержал явную критику лоббизма сельских капиталистов и служил тому единственному «ценностному кумиру», которому, по словам Эрнста Трёльча, поклонялся Вебер: национальной силе и величию. В своей речи по поводу вступления в профессорскую должность Вебер призывал экономику к экономическому национализму, что лишь очень благожелательный наблюдатель мог бы интерпретировать как протест против засилья этики в экономике: теперь на смену морализаторству должна была прийти политизация научных исследований. В заключительной части «Протестантской этики» Вебер сам обрывает себя на полуслове, чтобы избежать вторжения «в область оценочных и религиозных суждений», в которой он, впрочем, фактически находился с самого начала, ибо в конечном итоге его цель состояла в преподнесении урока далекой от аскетических идеалов немецкой буржуазии. Его анализ бюрократии по своему драматизму совершенно неотделим от его политической критики прусского чиновничества. И вот теперь, на съезде немецких социологов, перед вторым проектом Социологического общества под названием «Социология объединений» он ставит задачу выяснить в отношении певческих кружков, не склонен ли «человек, привыкший ежедневно извлекать из своей груди и выплескивать через гортань сильные эмоции, без какой–либо связи с собственным поведением, т. е. без адекватного проявления этого богатырского чувства в столь же богатырских действиях», к тому, чтобы «быть „хорошим гражданином“, в пассивном смысле этого слова». Это тоже не сильно похоже на свободную от оценочных суждений социологию певческих кружков^[608].

Просто по сравнению с теми, кто открыто излагал свое мировоззрение и кого Вебер в связи с этим пытался призвать к порядку, сам он обладал талантом использовать свои политические и культурные предпочтения для подкрепления своих выводов и аргументов: они служили ему катализатором, заставлявшим эмпирическую реальность и понятийный аппарат взаимодействовать друг с другом определенным образом. Когда в 1913 году Вебер говорил о значении свободы социальных наук от ценностей, он имел в виду всего лишь «предельно банальное требование» – разделять эмпирические высказывания и оценочные суждения⁵. Однако фраза о том, что «в политической системе кайзеровской Германии у тех, кто по своей натуре был чиновником или лоббистом, были наилучшие шансы стать господствующим типом», по форме как раз не является предложением типа «X порождает Y» и косвенно все же отвечает на оценочный вопрос, должны ли «чиновники по натуре» становиться господствующим типом.

Третьим ярким признаком веберовской социологии, наряду с жадностью до фактов и свободой от оценочных суждений, является понятие рациональности. В том же 1903 году он публикует свою статью «О некоторых категориях понимающей социологии». В ней он хотя и не называет интерпретацию рациональных действий единственной целью социологии (можно же еще пытаться понять чувства и настроения), однако рациональные действия, направленные на одну цель и определенным образом соотнесенные с другими, являются для Вебера тем прототипическим случаем, для понимания которого необходимы социологические объяснения. Таким образом, если известны цели или образ мыслей действующего субъекта, Вебер ставит вопрос, в чем в данном ^[609] случае будет заключаться рациональное поведение. Понять биржевую панику можно, лишь зная, какого рода разум она отключает. В этом смысле целерациональность как контрольная инстанция может оказаться полезной и тому, кто исследует «целеиррациональную смысловую соотнесенность»: к необходимости признания того, что пути божьего промысла неисповедимы и являются испытанием для нашего разума, может прийти религия, которой, в свете «прогрессирующего расколдовывания мира», уже не кажется убедительным более рациональное – с субъективной точки зрения–магическое мышление^[610].

И здесь появляется то самое ключевое слово, которое отныне будет определять направление исследований Вебера в области социологии религии. Слово это – расколдовывание. В 1905 году в «Протестантской этике» он еще утверждал, что рациональный образ жизни с характерной для него проверкой всех действий на предмет того, соответствуют ли они предельным целям, столкнулся с сопротивлением традиционного образа действий и вынужден был его преодолеть, чтобы вырвать людей из привычной для них комфортной жизни: духу, стремящемуся стать волей, плоть видится воплощением слабости. Однако как обстоят дела с духом, превратившимся в рациональность? С тех пор как в 1911 году Вебер начал заниматься другими мировыми религиями, он стал замечать в поведении протестантских аскетов влияние новых мотивов. По всей видимости, они хотели одержать верх не столько над удобством и спокойствием традиционной жизни, сколько над магическим мышлением: именно здесь проходила линия противостояния правильной и ложной рациональности. Рациональность в значении фактического господства над миром возникает и раскрывается тогда, когда человек задается вопросом, соответствуют ли те или иные утверждения вещественному, материальному миру. Для этого, в свою очередь, необходимо, чтобы религия допускала подобные вопросы и чтобы человек в принципе мог себе представить, что молнии сверкают не потому, что бог решил наслать кару на дома грешников. Величайшая революция из всех, что имели место в человеческой истории, заключалась в том, что кто–то смог сломить веру в действенность практики спасения.

К этим выводам Вебер пришел в ходе работы над невероятно широко задуманным проектом исследования всех мировых религий на предмет того, какой вклад в развитие общества они внесли на территории своего распространения. Теперь он пожинает плоды междисциплинарного сотрудничества в рамках «кружка Эраноса». Начиная с 1915 года он публикует работы по конфуцианству и даосизму, индуизму и буддизму, а также по древнему иудаизму; прочие направления, включая анализ ислама, раннего христианства и средневековой церкви, остаются нереализованными.

Расширение исследовательского поля должно было решить сразу несколько задач, накопившихся после «предварительных изысканий» на тему протестантского аскетизма и их обсуждений. Прежде всего, Вебер не хотел, чтобы его работы производили впечатление «идеалистической» трактовки истории. Однако если он не хотел, чтобы его оценивали только по заявленным им методологическим принципам, он должен был на основании эмпирического материала выяснить, повлияли ли религиозные картины мира на экономические и социальные структуры, и если да, то каким образом. Вопрос о том, становились ли протестанты купцами или, наоборот, купцы переходили в протестантизм, был вполне обоснованным, и Вебер не мог от него отмахнуться. Поэтому теперь, обращаясь к мировым религиям, он пытается выяснить, каким социальным группам и в каких политических условиях кажутся убедительными те или иные типы религиозности.

При этом в центре внимания Вебера оказываются в первую очередь интеллектуалы: его интересует, почему где–то они становятся пророками, где–то – мистиками, а где–то – отвергающими мир монахами. Так из экономиста и историка культуры Вебер превращается в социолога.

Еще один недостаток, проявившийся с момента публикации «Протестантской этики», был связан с необходимостью контрольной пробы. Если бы удалось показать, что в других регионах мира не было особой формы антимагической религиозности и вместе с тем в них не возникла (или возникла лишь под влиянием европейцев) экономическая деятельность в ее современном виде, то это было бы сильным аргументом в пользу выдвинутого в 1905 году тезиса.

Именно поэтому теперь, привлекая огромный эмпирический материал религиозно–исторических исследований, Вебер пытается соотнести главные мировые религии с тем или иным типичным для нее социальным слоем. При этом решающее значение для Вебера имеет отношение священнослужителей к мирянам внутри каждой из анализируемых им религий, ибо две эти категории лиц зачастую находились в совершенно разных жизненных обстоятельствах, однако религия должна была обладать силой убеждения для всех и одновременно освящать или, по крайней мере, каким–то образом объяснять социальную структуру неравенства. Эта внутренняя напряженность служила источником возникновения сложных богословских и этических систем. Какой должна быть религия, если она хочет быть в равной мере убедительной как для крестьян, так и для горожан, несмотря на все различия в жизненных ритмах и формах коммуникаций тех и других? Близок ли воинам идеал смирения? Что солдат понимает под «грехом»? Задумываются ли дворяне о происхождении зла?

Конфунцианское мышление, к примеру, характерно для чиновников с гуманитарным образованием («мандаринов»), живущих в централизованной империи без какой–либо местной автономии. Будучи мирянами, они отдают предпочтение этике приспособления к загадочной Вселенной, поскольку это позволяет им отвратить от себя гнев духов. Покой здесь–главная административная обязанность. В целом конфуцианство Вебер трактует как этику успокоения и бережного отношения к природе. В этой религии практически отсутствует идея спасения, равно как и представление «о сатанинской силе зла», с которой приходится бороться человеку. Здесь человек не ищет альтернатив, а лишь стремится сохранить равновесие в мире, полном демонов и духов. Конфуцианец не проводит более принципиальных различий, чем различие справедливого и несправедливого, даос, в свою очередь, ограничивается различением чистого и нечистого. Источник страданий – не зло, а упущения и недостатки; даосизм видит источник страданий в ошибках, допущенных в астрологии, геомантии или природной фармацевтике. Поскольку китайский чиновник стремился к самосовершенствованию путем гармоничного развития всех своих способностей, он не был готов к профессиональной специализации, но именно такого рода готовность была необходима для динамичного развития экономики. Кроме того, здесь отсутствует конкуренция, нет независимых городов, нет конкуренции между церковью и государством, нет политической конкуренции между народами или же между дворянством и императором. Даже религиозные различия между конфуцианством, даосизмом и буддизмом не способны вызвать серьезный конфликт. «Практический рационализм», стремящийся к сохранению статус–кво, оказывается непоколебим. Ситуацию, в большей степени противоположную духу протестантизма, невозможно себе даже представить^[611].

Носителями индуизма были выходцы из другого «правящего слоя»: это были образованные, но не занимавшие никаких должностей люди, которые стали ритуальными экспертами самой кастовой структуры и сами образовали особую касту. Поскольку кастовая принадлежность передается по наследству, перемещение по социальной лестнице в принципе невозможно, а в связи с тем, что в обществе культивируется идея «магической дистанции» между кастами, исключено и возникновение братства внутри религиозного культа. В этом, по мнению Вебера, заключается главное отличие от развития западноевропейского общества. «Часом зачатья» буржуазии он считает одобренную апостолом Павлом совместную трапезу христиан–евреев и бывших язычников. Здесь впервые происхождение не было критерием допуска к участию в культе, и именно здесь возникла равнодушная к сословию и национальности «свобода» христиан, покинувших «добровольное гетто», которое, согласно Веберу, занял древний иудаизм. Практическая целесообразность в повседневной жизни возможна только тогда, когда у людей есть возможность объединяться в союзы, преодолевающие родственные, профессиональные, культурные или этнические границы, и когда существует некий религиозный понятийный аппарат, снимающий с чужого клеймо «чуждости», а не обличающий подобные союзы как нечистые, противные традиционному укладу или безнравственные. То, что в южных штатах Америки Вебер наблюдал как проявление расизма, а именно существование сословных границ, исключавших общение и в первую очередь брак с нижестоящими, в кастовой системе было освящено и магически обосновано в качестве табуированной границы. Поэтому с точки зрения веберовской социологии истовое христианство афроамериканских граждан в США – это не «опиум для народа», позволяющий ему забыть о своих унижениях, а сознательный упор на то, что с точки зрения религии существование в качестве этнической касты лишено легитимности^[612].

Богатство аналитической мысли Вебера и важные для социологической теории последствия вытекают именно из таких коротких примеров. Словно между прочим, включает он в описание тех или иных религиозных систем свои социологические категории – в данном случае категорию сословия в значении общности, основанной на представлении о социальной чести, которому часто, но вовсе не обязательно сопутствует общность экономических интересов. Члену низшего сословия мало толку от богатства, если оно у него есть – девушка благородного происхождения все равно не пойдет с ним на танцы. Если же сословия равны между собой, то начальник совершит ошибку, пересев за другой стол после того, как к нему подсел его подчиненный^[613]. Индуизм, в понимании Вебера, представляет собой наследственный принцип сословной организации общества, доведенный до совершенства ритуальной практикой. Потребность в спасении здесь реализуется в бегстве от мира и мистической аскезе; при этом вопрос о том, влияют ли на спасение поступки и поведение в мирской жизни, не интересует крайне тонкую прослойку, занимающуюся религиозными вопросами. Вопрос спасения выходит на первый план там, где религия не является делом исключительно высших слоев общества. Так было в случае протестантского бюргерства, так было и у первых христиан из числа свободных ремесленников. В обоих случаях носителями религии были представители среднего класса, которым близка идея о том, что они – инструмент в руках Бога, коль скоро идеал «чистоты» для них все равно недостижим. Наоборот, в глазах буржуазии представители высших и низших слоев были людьми, думающими только о себе. В религиозной сфере этот упрек обращен к мистикам, живущим подаянием, и к экстатикам, которые в понедельник приходят в себя, но не приходят на работу^[614].

Райнхард Бердике, автор самого доступного введения в социологию Макса Вебера, указывает в нем на необычную комбинацию средних слоев и геройства, обнаруженную Вебером в фигуре аскетичного протестанта. Как правило, средние слои не настроены ни слишком враждебно к чувственным удовольствиям, ни чересчур воинственно, и тем не менее именно ремесленное сословие разрабатывает понятие долга, охладевает к экстатическим практикам, высоко ценит возможности повышения собственного статуса благодаря стабильно–умеренному образу жизни и готово смириться с идеей уравнительной справедливости бога. Вебера восхищает эта комбинация из ориентации на обыденную, повседневную жизнь и агрессивного морализма. Впрочем, это не превращает религию в его глазах в простое «отражение» социальных условий жизни ее последователей: религиозные идеи, как правило, не рождаются в широких массах верующих, а возникают в результате дискуссий в порой очень разнородном кругу интеллектуалов, происхождение каждого из которых так же значимо, как и их близость или удаленность от политической власти. Говоря о том, что Яхве–это бог интеллектуалов, с помощью которого еврейские пророки надеялись «взрастить» благочестивых плебеев, Вебер сознательно выбирает столь резкие формулировки, чтобы подчеркнуть особый характер этического монотеизма в религии^[615].

Тот, кто знакомится с веберовской социальной историей мировых религий, волей–неволей задается вопросом о возможностях применения его метода к собственной жизни. В этом нет ничего удивительного, ибо, с одной стороны, Вебер пишет о далеких мирах, но, с другой стороны, при помощи его метода, раскрывающего рациональность тех или иных жизненных проектов на основании немногочисленных предпосылок, можно найти и наглядно продемонстрировать несколько равноценных решений одной и той же проблемы. В «Промежуточном рассмотрении», которое Вебер в 1915 году включил в свою серию работ по истории религии, он наиболее четко сформулировал, какую именно проблему он имеет в виду. Тому, кто хочет ограничить свое знакомство с творчеством Вебера одной–единственной работой, стоит остановить свой выбор именно на этой статье под заголовком «Теория степеней и направлений религиозного неприятия мира». Дело в том, что в ней Вебер окончательно оформил выводы из своих исследований в типологию. При этом возникает ощущение, будто свою задачу он видел в том, чтобы показать современной читательской аудитории, какие вообще существуют варианты отношения к тому факту, что земной мир есть долина скорби. В том, что это так, по мнению Вебера, царит единодушие (сомнения на этот счет существовали, пожалуй, только в Китае, а также в «целостном человечестве» античности и в «мирском католичестве»), однако степень скорбности земной долины городской ремесленник воспринимает иначе, нежели выразитель чаяний угнетенного народа или монах. Однако затем, как считает Вебер, начинается процесс систематизирующей интерпретации страдания, который в конечном итоге набирает обороты уже в виде монотеизма, ибо теперь возникает необходимость как–то реагировать на нравственные требования единого бога, воля и творение которого включают в себя и само страдание. В истории царит непоследовательность, однако в Западной Европе под давлением религиозно оформленных мировоззрений она, по мнению Вебера, принимает такую форму, в которой различные виды последовательности все больше и больше противоречат друг другу. В «Промежуточном рассмотрении» Вебер проигрывает эти столкновения на примере противоречий, возникающих между категорическими религиозными требованиями, с одной стороны, и требованиями верности своей семье, логики экономического успеха, политического послушания, научного познания, а также «внутримирского освобождения от мира» посредством искусства и половой любви, с другой стороны^[616].