Текст книги "Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох"

Автор книги: Юрген Каубе

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 31 страниц)

ГЛАВА 14. Джентльмен, доктор Лот и расовый вопрос

Таланты не объясняются наличием какой–то особой области мозга. Август Вейсман

После своего доклада на Всемирном конгрессе в конце сентября 1904 года в Сент–Луисе Макс Вебер встречается за завтраком с коллегой, который с 1892 по 1894 год был студентом Берлинского и Гейдельбергского университетов и посещал в том числе лекции и семинары приват–доцента Вебера. К моменту их встречи на конгрессе он уже защитил в Гарварде диссертацию о развитии сельского хозяйства в южных штатах Америки и был приглашен на должность профессора истории и экономики в Университете Атланты. Его имя – Уильям Эдвард Бургхардт Дюбуа, или, как его чаще всего называют, У.Э. Б. Дюбуа. Он принадлежал к тем немногим американцам, кто в те времена мог более или менее адекватно оценить значение Вебера как ученого и был единственным гражданином США, которого Вебер смог ангажировать в качестве автора для своего «Архива социальных наук». Уникальность этого коллеги состояла в том, что он был первым чернокожим социологом за всю историю этой науки. По прихоти исторической судьбы он, как и Макс Вебер, происходил из гугенотов: его предок был колонизатором Багамских островов, который своих детей от внебрачной связи с рабыней–мулаткой отправлял учиться в Коннектикут. Их потомки, бабушки, дедушки и родители Дюбуа, были уже не рабами, а ремесленниками. Про своего деда Дюбуа писал: «Он не был „негром“, он был настоящим мужчиной!» Дюбуа заканчивает школу и поступает в Нэшвилле в частный университет для афроамериканцев. Учась там, он пишет заявление о приеме в Гарвард и переводится в Гарвардский университет, где его учителем становится Джордж Сантаяна. Наконец, в возрасте двадцати двух лет он побеждает в конкурсе и получает стипендию для учебы в Германии^[380]. В Берлине на него обрушивается совершенно неведомый ему мир: социал–демократов он считает «правыми», поскольку социализм означает для него государственную власть, и удивляется, почему рабочие с восторгом принимают идеи социалистов. С другой стороны, его потрясает тот факт, что в день рождения кайзера те же рабочие поют национальный гимн Германии – он не может представить себе такое в своей собственной стране, которая не признает в нем полноправного гражданина. О параллелях и различиях между афроамериканцами и немецкими рабочими, между социальным и расовым вопросом Дюбуа продолжает размышлять и в Америке, где он начинает исследовать положение «негров» так, как он научился это делать у Шмоллера и Пауля Гёре применительно к другим группам населения^[381]. Их короткая встреча с Максом Вебером сама по себе, пожалуй, не заслуживала бы упоминания, однако она имела важные последствия. Во–первых, Вебер последовал совету Дюбуа отклониться от выбранного маршрута и посетить в Алабаме первое в истории Соединенных Штатов профессиональное училище для чернокожих – Индустриальный педагогический институт Таскиги. Кроме того, знакомство с Дюбуа проливает свет на перемены в творчестве Макса Вебера в период между началом его академической карьеры и тем временем, когда он постепенно становится социологом. Ибо, как это ни странно, понятие «расы» и вопрос о смысле этнических дифференциаций долгое время играли большую роль в исследовательской работе Вебера; в целом история социологии – это в том числе история прощания с социал–дарвинизмом^[382]. В своей фрайбургской речи 1895 года, которую сам он почти двадцать лет спустя назвал «во многих отношениях незрелой»^[383], Макс Вебер уже во втором предложении известил о своем намерении «продемонстрировать, какую роль играют физические и психические расовые различия между национальностями в экономической борьбе за существование»^[384]. Трудно поверить, что это говорит один из отцов–основателей социологии, для которого главное в этой науке – действие отдельных индивидов. И во всей своей фрайбургской лекции Вебер практически ничего не делает для того, чтобы разубедить слушателей в том, что он – убежденный сторонник расовой теории. Так, например, он не спрашивает, к каким социальным слоям принадлежат немцы и поляки, а, наоборот, интересуется, какие социальные слои являются «носителями немецкости и польскости». Но откуда вообще эти «-ости»? Значит ли это, что немцам и полякам присущи некие специфические качества, которые передаются по наследству? В действительности Вебер ставит вопрос гораздо острее. Как он объясняет своим слушателям, в такой ситуации невольно «веришь в основанное на физических и психических расовых характеристиках различие в способности этих двух национальностей адаптироваться к различным экономическим и социальным условиям существования». Другими словами, приспособляемость к тяжелым условиям жизни у поляков в крови, равно как и отсутствие амбиций относительно повышения социального статуса, что отличает их от немцев. В этой неодинаковой способности адаптироваться Вебер видел причину изменения этнического состава населения в восточногерманских провинциях: «Польский крестьянин–бедняк захватывает все новые земли потому, что он в какой–то мере готов питаться травой, растущей на этих землях, не вопреки, а по причине своих глубоко укоренившихся физических и духовных жизненных привычек». Одна «раса» вытесняет другую, и было бы логично предположить, что этот факт вызовет беспокойство у того, кто считает, что вытесняемая раса должна жить на этой земле, а не в каком–то другом социотопе, даже если там ее ждут более радужные перспективы, чем поедание травы. В этом контексте идея Вебера, выходящая за рамки социал–дарвинизма, звучит парадоксально: более развитые группы уходят под натиском более слабых, ибо слабость означает непритязательность, а сила порождает амбициозность. Таким образом, есть два типа силы: «культура» и приспособляемость. «Истории человечества известны случаи победы менее развитых человеческих типов и отмирания цвета интеллектуальной и духовной жизни, когда человеческое сообщество, воплощавшее в себе этот расцвет, утрачивало способность адаптироваться к условиям своей жизни, будь то по причине его социальной организации или расовых характеристик». В то же время Вебер считает, что католическое вероисповедание, объединявшее некоторых немцев в восточных провинциях с поляками, сильнее национальной принадлежности: под влиянием польского большинства и в силу отсутствия «воспитанного в германских традициях духовенства» немцы–католики откалывались от «национально–культурного сообщества». Стало быть, для поддержания «расовых характеристик» все же необходимо соответствующее воспитание? Но что тогда имел в виду Вебер, когда писал, что в людях нужно «культивировать (…) те качества, которые, как нам кажется, составляют величие человечества и благородство нашей натуры»? Воспитывать – значит культивировать? Без ответа тогда остается вопрос о том, как привитые модели поведения могут перерасти в природные, передающиеся по наследству качества – и почему немцы–католики опускаются до уровня поляков, оставшись без надзора прусского государства, но при этом совершенно не рассматривается вариант воспитания немцев из поляков? В данном случае мы имеем дело с неоламаркизмом в том виде, в каком он был широко распространен в последнее десятилетие XIX века^[385]. Эти пассажи во фрайбургской речи встали костью поперек горла не одному исследователю творчества Вебера. Кто–то призывал к правильному пониманию его пафоса: мол, тридцатиоднолетнего Вебера очень огорчало эпигонство его поколения, и он нарочно прибегал к резким, острым формулировкам и уже тогда любил шокировать публику. Слушатели были в ужасе, ибо Вебер представлял политику как поле ожесточенной борьбы и при этом «использовал» националистический язык с характерной для него социал–дарвинистской терминологией. Существует даже мнение, будто в этой речи Вебер хотел подчеркнуть относительность своего национализма как личной оценки, и, соответственно, ее главное содержание – это не политика, а теория науки, ибо в конечном итоге он хотел лишь показать, что бытие и долженствование – это не одно и то же^[386]. На самом деле Вебер, конечно, не просто использовал ту или иную терминологию, он и в самом деле так думал. Его формулировки не просто резкие – они такие, что уже тогда в них можно было обнаружить шокирующие противоречия. С другой стороны, в те времена было принято говорить о нациях как о расах. Вполне возможно, что кого–то из слушателей возмутило причисление поляков к низшей расе, однако оно не противоречило «здравому смыслу» науки. Это вполне соответствовало биологической концепции расы в том виде, как она была представлена, в частности, в работах Альфреда Плётца – врача и самого знаменитого в те годы «расового гигиениста», который на основании демографических данных делал выводы о том, какие народы относятся к «деградирующим расам» («французы, янки»), к «развивающимся расам» («западные арии», «германцы», «европейские евреи»), а какие – к «лучшим расам» (опять–таки западные арии и евреи; как ни парадоксально, но в начале своей научной карьеры этот будущий национал–социалист рекомендовал взаимопроникновение обеих групп по соображениям биологической наследственности)^[387]. Однако и для интеллектуалов, не разделявших эти путаные представления о критериях и классификациях, понятие «расы» было общеупотребительным синонимом культурной общности. Например, гейдельбергский романист Карл Фосслер, которого Вебер цитирует в связи с поисками определяющих факторов культуры, считал, что различия между итальянским поэтом Людовиком Ариосто и французским писателем Жаном де Лафонтеном в том, что касается выбора тем для творчества (в первом случае – рыцари и колдуны, во втором – животные и растения) и тем перамента, «вполне объясняются их окружением и расой»^[388]. Имя французского философа и социолога литературы Ипполита Тэна – на него, в свою очередь, ссылается Фосслер, а его «собрание сочинений» было частью той «фантастической мешанины», которую Вебер запоем прочитал в 1902 году в Риме^[389], – стало едва ли не нарицательным в связи с его объяснением литературных произведений «расой, окружением, моментом». При этом понятие «расы» он использовал не в биологическом смысле, а, скорее, как синоним «национального характера»^[390]. Впрочем, в 1895 году Вебер не склонен вмешиваться в борьбу национальных характеров за существование и в целом не дает повода заподозрить себя в том, будто он представляет себе культуру как некое биологическое существо. Лестер Фрэнк Уорд, один из основателей американской социологии и так же, как и Вебер, приверженец неоламаркизма, высказался по данному вопросу так: сильный исследовательский талант немецких ученых служит еще одним доказательством того, что приобретенные качества передаются по наследству внутри нации. В эпоху Средневековья германские племена были варварскими ордами, и никакой отбор никогда в жизни не смог бы сформировать из зародышевой плазмы варваров ту способность к научной деятельности, каковую мы наблюдаем в «современной расе немецких специалистов», несмотря на то что в борьбе за существование она не дает никаких преимуществ^[391]. Это означает, что коллективные признаки объясняются расовой принадлежностью, а поскольку они в виде «национальной культуры» остаются неизменными на протяжении многих поколений, то, по всей вероятности, мы имеем дело с феноменом наследования. В то же время и Вебер, и Уорд отличаются от эволюционистов, в частности, от английского социального философа Герберта Спенсера, тем, что в процессе улучшения общества они не готовы положиться на волю природы. Борьба за существование – и за коллективные признаки – должна направляться человеком. «Как ни странно это звучит, сильных всегда нужно вооружать против слабых», читаем мы в изданном посмертно, т. е. неизвестном Веберу фрагменте сочинений Ницше 1888 года^[392]. Впоследствии Вебер повернет эту идею, облачив ее в язвительную шутку, против самих расовых гигиенистов: суть социальной политики совершенно необязательно заключается в потворстве слабым, не исключено, что она дает возможность продолжения рода людям сильным физически и духовно, но слабым в том, что касается толщины их кошелька. Хотя в 1895 году Вебер и считал концепцию культивации культуры одной из ключевых, он не пытался проанализировать ее более глубоко или, по крайней мере, найти эмпирические доказательства ее состоятельности. Интересовался ли он работами Августа Вейсмана, чьим коллегой по Фрайбургскому университету он собирался стать и против кого было направлено насмешливое замечание Уорда о немецких ученых? Подтверждения этому можно найти в его записях по «общей политэкономии», по которым он читал лекции с 1894 года. В них есть целый раздел «О биологических и антропологических основах общества», а в нем есть и указание на теорию Вейсмана: «отрицает передачу по наследству каких бы то ни было приобретенных качеств»^[393]. Однако Вебер не углубляется в импликации этого отрицания и вообще воспринимает его скептически. Ему кажется спорным, что некий тип действительно может возникнуть «исключительно в результате отбора и культивации», и в итоге он делает следующую запись: «Кардинальный сдвиг в результате изменения экономических условий – разрыв традиций, стремление к выгоде. Раса не главный фактор, впрочем, и раса тоже, как и климат»^[394]. Биолог Вейсман уже в 1883 году в своем знаменитом фрайбургском докладе опроверг идею о том, будто способность организма адаптироваться к окружающей его среде передается по наследству. В тот год, когда Вебер произнес свою речь по поводу вступления в профессорскую должность, Вейсман был вовлечен в дискуссию с Гербертом Спенсером, которому он разъяснял, что недоразвитие мизинца на ноге у человека происходит не оттого, что на протяжении долгого времени человеку жали сапоги или что эта часть имеет ничтожное функциональное значение, – Спенсер, со своей стороны, отстаивал тезис о «наследовании последствий неиспользования»^[395]. Таким образом, представление о том, будто трудовая мораль или цивилизаторское честолюбие передаются по наследству внутри наций в виде антропологически измеримых характеристик населения, противоречило тому, что уже в те годы было известно о механизмах наследования и подсказывало, по крайней мере, с осторожностью использовать это понятие. Замечание относительно того, что понятие «славянство» является слишком емким обозначением для населения огромной территории, где, помимо национальных различий, существуют и высшие слои общества, буржуазия, промышленность, торговля и университеты, также не убеждало Вебера. Причина, по которой Вебер все же постепенно дистанцировался от понятия расы и начал искать другие, альтернативные концепции, заключалась в другом: он заметил, что биологические атрибуции противоречат его стремлению видеть в существующих внутри наций поведенческих идеалах предмет социальных конфликтов. «Приписывать англичанам XVII века единый „национальный характер“ исторически просто неверно. „Кавалеры“ и „круглоголовые“ ощущали себя в те времена не только представителями разных партий, но и людьми совершенно различной породы, и внимательный наблюдатель не может не согласиться с этим. С другой стороны, установить характерологические особенности английских merchant adventurers^[396] и их отличие от ганзейских купцов столь же невозможно, как и вообще констатировать какое–либо глубокое различие между особенностями немецкого и английского характера в позднее Средневековье, не считая тех черт, которые сложились под непосредственным влиянием исторических судеб обоих народов». И далее в сноске добавляет: «всю послереформенную эпоху можно, собственно говоря, свести к борьбе двух типов англичан»^[397]. Сам он мечтает увидеть борьбу двух типов немцев – того, что он сконструировал в своих работах, и того, что, как ему казалось, он все чаще встречал в Германии. В том же году Вебер с недовольством отмечает, что обостряющиеся политические и внешнеэкономические конфликты между нациями влияют на социально–научные исследования, в результате чего ученые все чаще прибегают к антропологическим категориям^[398]. Стало быть, теперь уже не раса является основой национального характера, а, наоборот, национализм порождает в обществе идею расы. Вместе с тем Вебер еще раз подчеркивает, что в его понимании «раса» во многом совпадает с «нацией», тогда как социолог и экономист Фридрих Герц уже в те годы отмечал, что в современную эпоху «фантастического развития международных отношений», когда национализм и социализм стремятся сплотить людей между собой, понятие расы «разверзает пропасть между соседями и частями одного народа»^[399]. По–видимому, ученый еврейского происхождения лучше Вебера понимал, что теоретики расы, мыслящие биологическими категориями, говоря о «носителях немецкости», имели в виду не всех граждан Германии. Вебер же не отказывается от понятия расы раз и навсегда, полагая, что в будущем оно вполне может быть полезным: «Надо надеяться, что такое состояние науки, при котором возможно каузальное сведение культурных событий к „расе“, свидетельствующее лишь об отсутствии у нас подлинных знаний – подобно тому как прежде объяснение находили в „среде“, а до этого в „условиях времени“, – будет постепенно преодолено посредством строгих методов профессиональных ученых»^[400]. Биология рас может быть полезной только в том случае, если с фактором такого рода можно соотнести конкретные события. Уже в написанных в 1920 году предварительных замечаниях к сборнику статей по социологии религии Вебер подчеркивает высокое значение наследственности, однако коль скоро мы не можем точно определить конкретную степень влияния этого «на данный момент пока» неизвестного фактора на различные пути развития цивилизации, ученым следует сосредоточиться на изучении других факторов^[401]. Это пишет Вебер в 1920 году – несмотря на то что ранее ему не раз приходилось сталкиваться с неудобными странностями понятия расы и что сам он к тому же предостерегал от объяснения отсутствия обаяния и достоинства у немецкого дворянства его расовой принадлежностью – у австрийского немца, «несмотря на то что раса одна и та же», эти качества, во всяком случае, присутствуют, «какими бы прочими недостатками он ни обладал»^[402]. Итак, в Соединенных Штатах Вебер изучает то, что здесь называется «расовым вопросом» и что, по его мнению, в большей степени определяет жизнь американского Юга, чем экономическая ситуация, а именно противоречие между идеалами основателей Америки, отрицавших привилегии, полученные от рождения, и фактом существования социальной группы, которая больше походила на низшую касту, чем на низший социальный слой. Гуго Мюнстверберг в своей книге об американцах отмечал, что «душевное равенство» этого народа или, как мы бы сказали сегодня, однородный менталитет американцев, прибывших в Новый Свет из самых разных уголков земли, должно заставить задуматься всех тех, кто хочет объяснить ход всей человеческой истории расовыми различиями. Ядром этого менталитета является самоопределение, желание ни от кого не зависеть^[403]. Противоположность самоопределения – рабство. И тем примечательнее тот парадоксальный факт, что именно в этом обществе расизм был столь явным и оказывал столь сильное влияние на формирование общественных структур. Во время своего путешествия Вебер вступает в переписку с Букером Т. Вашингтоном, руководителем училища в Таскиги. Вебер пишет ему, что его учебное заведение для чернокожих – это единственное место на Юге, где он увидел подлинный энтузиазм, тогда как белые в этом регионе ведут совершенно бесцельную и бесперспективную жизнь. Сам чернокожий борец за права человека в своих работах о «формировании характера» высказывался за умеренный курс в конфликте между белыми и афроамериканцами. Его знаменитая, вошедшая в поговорку метафора из речи 1895 года «Cast down your bucket where you are»^[404] призывала черпать воду там, где в данный момент стоит корабль, а не плыть за водой в открытое море, или, другими словами, рекомендовала чернокожим придерживаться осторожной позиции, исключающей наступательные требования. По мнению Вашингтона, улучшить свое положение в обществе они могли, скорее, за счет развития своих способностей, чем благодаря политическому представительству или юридическому равноправию. Реалистичность такого подхода, по–видимому, подтверждалась и в ходе бесед Вебера с белыми американцами о расовом вопросе: как пишет сам Вебер, даже те из них, кто считал Букера Т. Вашингтона величайшим американцем после Томаса Джефферсона и Джорджа Вашингтона, полностью исключали возможность равенства или даже социальных отношений между белым и черным населением^[405]. В отличие от Вашингтона, У.Э. Б. Дюбуа был уверен, что экономическое и профессиональное развитие совершенно невозможно без полного равноправия. В еще большей степени это касается формирования характера. В книге 1903 года «Души черного народа», которую Вебер прочитал с большим интересом, Дюбуа описывает положение черных в Америке так, что немецким национал–либералам это описание вполне могло напомнить о положении буржуазии в их родной стране. Дюбуа пишет о том, что общество вступило в эпоху беспрецедентного экономического развития. В этом контексте Букер Т. Вашингтон проповедует черным евангелие труда и денег, но это ведет к тому, что из их поля зрения исчезают более важные политические и правовые аспекты жизни. В результате гражданской войны и благодаря ее исходу произошло сближение рас, однако это лишь усилило расовые чувства и предвзятое отношение к черному населению («negroes»). Поэтому рекомендовать смириться с подчиненным положением, по мнению Дюбуа, абсурдно: «В истории почти всех рас и народов в кризисные времена внушалось, что мужское самоуважение важнее нажитого добра и что народ, добровольно отказывающийся от него или отрекающийся от стремления к нему, не заслуживает того, чтобы стать цивилизованным народом»^[406]. Вебер мог бы подписаться под каждым словом. Шесть лет спустя Вебер вспомнит о своей встрече с Дюбуа, возражая идеологам понятия расы. На первом конгрессе Немецкой ассоциации социологов в 1910 году разгорается дискуссия вокруг доклада Альфреда Плётца, того самого, который придумал понятие «расовая гигиена», а в 1904 году вместе с единомышленниками основал «Архив биологии рас и общества», девизом которого стало: «Общество – это часть целого, а целое – это раса»^[407]. Плётц, еще учась в школе, был крайне обеспокоен вопросами оздоровления и воспитания расы, а будучи студентом Вроцлавского университета, председательствовал в студенческом колониальном союзе под названием «Pacific». Этот союз поддерживал утопические социалистические и пангерманские идеи, ставя своей целью объединение всех этнических немцев, ради чего Плётц даже осведомлялся в Соединенных Штатах о возможностях образования колониальной общины. В 1887 году члены союза подверглись преследованию на основании бисмарковского закона о социалистах – Плётц еще до этого успел сбежать в Германию. Писатель Герхарт Гауптман, в свое время так же состоявший в союзе «Pacific», своей драмой 1889 года под названием «Перед восходом солнца» воздвиг неоднозначный памятник этим идеям своей юности и Альфреду Плётцу, который послужил прототипом для экономиста с социалистическими убеждениями Альфреда Лота. Фигура Лота в романе воплощает в себе ригоризм неуклонного стремления к преобразованию жизни и «осчастливливанию» мира. Принципам своей натуралистической этики здоровья он готов принести в жертву любое проявление человеколюбия, ибо каждое действие оценивается им с точки зрения того, проявляется ли в нем сила или слабость. А проявить силу лучше всего можно по отношению к слабым^[408]. Любовь трезвенника Лота к крестьянской дочери Хелене Краузе (вместо «Страданий Вертера» он рекомендует ей читать «Борьбу за Рим» Феликса Дана) не выдерживает столкновения с сельской жизнью с характерным для нее пьянством и промискуитетом – он отказывается от возлюбленной, узнав о ее происхождении из семьи алкоголиков. А поскольку алкоголизм он считает склонностью, передающейся по наследству, репродуктивная, а значит, и любая связь с ней оказывается для него невозможной. Хелена заканчивает жизнь самоубийством. В Лоте Гауптман изобразил типичного представителя широко распространенного на рубеже веков и встречающегося до сих пор мировоззрения, для которого характерны фанатичное упрощение незначимых аспектов жизни – питания, одежды, экономики – и довольно запутанный подход ко всему тому, что действительно имеет значение, – к мышлению, любви, совместной жизни. Такие люди, не раздумывая, дадут полную характеристику и оценку народам как неким цельным сущностям, а вопрос о том, достоин ли человек уважения, они ставят в зависимость от того, пьет ли он коньяк. Когда же речь заходит о том, чтобы удержать любимую девушку, или же просто о любви к ближнему, в ход идут сложные метафизические рассуждения о пограничном опыте. Как по этому поводу заметил Гилберт К. Честертон, «в том, кто ест икру просто потому, что ему так хочется, больше простоты, чем в том, кто ест виноградные косточки в силу своих убеждений»^[409]. Итак, Альфред Плётц, в силу своих убеждений обеспокоенный здоровьем немецкого народа, выступает на социологической конференции во Франкфурте в качестве члена правления Немецкой социологической ассоциации. Вебер сам рекомендовал принять его в президиум и приветствовал его выступление на учредительном конгрессе^[410]. Плётц читает доклад о том, о чем расовые гигиенисты читают доклады если не всегда, то, по крайней мере, чаще и охотнее всего, а именно о последствиях воспроизводства «индивидов с плохими природными задатками» для общества, возлагая ответственность за это среди прочего на заповедь любви к ближнему и христианство в целом. В ходе обсуждения доклада Вебер сначала выступает с явно саркастическими замечаниями о том, что в эпоху Средневековья монастыри и рыцарские ордены заботились об исключении из процесса размножения индивидов «с недостаточными физическими и интеллектуальными способностями». Затем он указывает на то, что и в кальвинизме с его суровым осуждением бедных и безработных тоже не нашлось места для любви к ближнему, и выражает сомнение в том, что мы встали на такой путь развития, в результате которого «возобладание любви к ближнему в обществе может стать реальной угрозой»^[411]. В протоколе отражено «веселое настроение» публики. Однако затем Вебер переводит разговор на свою собственную персону, и сказанное им является неопровержимым свидетельством того, что с момента фрайбургской речи его взгляды кардинально изменились. «Милостивые государи, если бы мы здесь понимали под „расой“ то, что под этим понятием обычно представляет себе дилетант, а именно некие выведенные в репродуктивном сообществе наследственные типы, то я лично оказался бы в крайне затруднительном положении; дело в том, что я ощущаю себя точкой пересечения нескольких рас или, по крайней мере, отдельных этнических национальностей и полагаю, что очень многие здесь находятся в схожей ситуации. Я отчасти француз, отчасти немец, а французская часть меня наверняка еще и заражена кельтской составляющей. Какая же из этих рас – ибо и по отношению к кельтам тоже употреблялось понятие расы – в настоящий момент процветает во мне или должна процветать в том случае, если процветает или должна процветать общественная ситуация в Германии?»^[412] В 1894 году он бы ни за что на свете не стал говорить на публике о себе как о потомке гугенотов с вкраплениями английской крови, как и не стал бы заверять ее, что надежду на расцвет Германии он в любом случае не связывает с наследственными качествами немцев. Для того чтобы еще через два года высказать в равной мере лаконичное и меткое наблюдение о том, что немцы называют «своим» человека, не имеющего «ни капли немецкой крови (например, Трейчке)»^[413], тоже нужно было быть социологом, давно отрекшимся от противоречивых и непродуманных амбиций относительно «взращивания культуры». В Соединенных Штатах, по словам Вебера, он не нашел абсолютно никаких «инстинктов», на которых бы основывалось проведение границ между расами. Давно не мывшийся белый пахнет так же, как давно не мывшийся чернокожий. Индейца в глазах белого американца отличает от негра, скорее, то, что он не был рабом, и проявляется это в презрении к труду, к которому белые принуждали чернокожих. Американский расизм Вебер рассматривает как процесс европеизации, представители которого под влиянием Дарвина, Ницше и, возможно, д-ра Плётца уверились, будто аристократом человек становится только тогда, когда презирает ту или иную группу людей. А что касается неполноценности, якобы отличающей черную расу, то ничего подобного Вебер в Америке не обнаружил: «Я хочу отметить, что самый значительный социолог в южных штатах Америки, с которым не сравнится ни один белый, – имя его Буркхардт Дюбуа–цветной». И если бы какой–нибудь джентльмен из южных штатов присутствовал за завтраком Вебера с Дюбуа, «то он, разумеется, нашел бы его интеллектуально и морально неполноценным: мы же видели, что он ведет себя как джентльмен»^[414]. Следует ли видеть противоречие в том, что сразу после этого решительного ответа на болтовню о расе во время заседания правления Социологического общества Вебер поинтересовался у Плётца, что тот думает об основании «социально–биологической» секции, о необходимости которой говорил Вернер Зомбарт? Есть ли противоречие в том, что и в программу второго съезда Социологического общества он призывал включить обсуждение проблемы «нации и расы», поскольку назрела необходимость прояснить значение этих понятий? Есть ли противоречие в его предложении в качестве докладчика назначить того же Плётца?^[415] Мы вряд ли приукрасим его позицию, если предположим, что, будучи убежденным в бесплодности расово–биологических изысканий, он не хотел полностью исключать их сторонников из игры, чтобы иметь возможность разоблачать противоречивость и бессодержательность их тезисов. Гипотеза о существовании «коллективной души», как утверждает Вернер Зомбарт в своей работе 1911 года «Евреи и хозяйственная жизнь», является «для социального теоретика интеллектуальной необходимостью», невзирая на то что психология народов часто сталкивается с опасностью дилетантизма^[416]. К концу пути, который начался с лекции по поводу вступления в профессорскую должность, продолжился интересом Вебера к национальным менталитетам и культурам жизнедеятельности и завершился неприятием понятия расы с научно–практической оговоркой «пока не время», изначальная веберовская позиция сменилась на противоположную: если от исследований в области психологии народов нечего ждать, кроме дилетантизма, то лучше и вовсе их не начинать. Свои собственные стереотипы Вебер вытеснил при помощи критериев, разработанных им в статьях по теории науки периода 1904–1906 годов именно для того, чтобы не допускать в исторические исследования понятия, не прошедшие процедуру анализа. Из этих соображений он требует от теоретиков расы объяснить, в чем именно состоят различия между реакциями представителей разных рас на заданные ситуации, «ибо объектом наследования являются не культурные смыслы, а психофизический аппарат сознания»^[417]. В то время как генетика еще только зарождалась как наука и в ней еще активно обсуждались метафизические концепции, для Вебера было важно прежде всего выяснить, верна ли гипотеза наследственности. Поэтому он все более подробно расписывал программу действий, которая бы позволила генетике ответить на этот вопрос, но сама генетика была еще очень далека от этого. Вебер, со своей стороны, обратился к разработке социологического определения таких понятий, как «нация», «этничность» и «раса». И вопрос здесь заключался не в том, что такое «народ», а что это значит, если группа людей называет себя народом; не кто такой «чернокожий», а что это значит, если человек воспринимается как «негр», а не как «джентльмен».