Текст книги "Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох"

Автор книги: Юрген Каубе

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 31 страниц)

Однако, чтобы понять, что имеет в виду Вебер, говоря об «индивидуализме», нужно знать, чему он противопоставлял этот метод: не социологии, которой он в принципе еще не мог знать, а представлению о том, что государство – это организм. Так, например, историк права Отто фон Гирке придерживался теории, согласно которой государственный союз, «подобно индивиду, есть телесно–духовная жизненная единица, которая может воплотить в действие свою волю и свои желания». Это оставляло немало места для всевозможных домыслов относительно того, в чем же именно заключается «воля» государства. В любом случае здесь уже не было необходимости выделять отдельные группы интересов и анализировать процесс принятия решений. Другая проводимая Вебером граница носит предметно–содержательный характер: в своей социологии государства он отходит от вопросов государственного права, чтобы обратиться к тому, что сегодня мы бы назвали политическими организациями. Неоднократно подчеркивая, что он хочет говорить о «чисто эмпирическом типичном человеческом действии», он тем самым отмежевывается прежде всего от тех исследователей государства, которые считают, что их предмет изучен, если объяснены государственные цели и прокомментированы правовые нормы^[732].

В первую очередь в своих комментариях на тему Первой мировой войны и парламентаризма в Германии Вебер анализировал государство так, как это делает современная социология, а именно как сферу конфликта различных структур принятия решений и групп интересов (монархии, бюрократии, партий, парламента, военных) в борьбе за власть. В то же время его все больше интересует вопрос, к какой форме господства относится демократия, поскольку реализация власти, основанная на признании правителя его подданными, в его понятийной системе вообще–то подпадала под харизматический тип. Однако харизматических лидеров не выбирают. Кроме того, назвать тогдашнего рейхсканцлера Германа Мюллера харизматиком было бы, по меньшей мере, странно. Означает ли это и в самом деле «обудничивание харизмы», когда на прохождение политиков во власть влияет и их популярность? В конечном итоге это все равно касается только их избрания, а не вероятности встретить повиновение. И действительно ли избранный демократическим путем политик становится слугой тех, кто его избрал, в том случае, если у него нет императивных, т. е. содержательно определенных обязательств перед ними, или если политическая система настолько громоздка, что наказы избирателей не достигают ушей избранников?

В своих лекциях Вебер придерживается тезисов из своей социологии господства, изложенной в «Хозяйстве и обществе», и иллюстрирует ход своих мыслей примерами из современной жизни. Так, революцию 1918 года он своим студентам объясняет как крах сразу трех легитимных порядков. Вера в законность была разрушена «программой Гинденбурга» – мобилизацией всех экономических мощностей ради военного производства, включая закрытие «предприятий, не имеющих военного значения» и обязательную трудовую повинность для всех. «В закон верит только дурак» – такой была реакция на нововведения. Традиция как источник легитимности была разрушена отказом матросов выполнять военный приказ во время восстания в конце войны. Что касается харизматического престижа власти, то его обрушило поражение в войне. Стало быть, государственный порядок живет за счет комбинации нескольких мотивов легитимности. Современное господство основано на вере в непреложные правила, которые реализуются учреждениями, благодаря чему управление становится безличным; будучи формальным господством, оно одновременно является «врагом произвола» и ориентировано на принцип полезности. Ему противостоят, с одной стороны, предприниматели, а с другой стороны, лидеры современных партий, которых в каком–то смысле можно назвать политическими предпринимателями. Им подчиняются как личностям, они укрепляют свои позиции за счет побед и раздачи привилегий своим сторонникам–очевидно, что Вебер здесь имеет в виду послушание членов партии, а не избирателей. Последний плебисцитарно избранный харизматический лидер для Вебера – это Уильям Гладстон, в период с 1868 по 1894 год неоднократно занимавший пост премьер–министра Великобритании. Это правитель демократии без участия масс. «Гладстон совершенно не интересовался мнением парламента, а опирался на партийную организацию»^[733]. В репрезентативной демократии подданный избирает не «слугу», который будет его представлять во власти, «а господина», что опять–таки превращает буржуа (Вебер благоразумно воздерживается от использования этого не самого подходящего в данном контексте понятия) в подданного. Вебер хочет добиться соответствия феноменов партийной демократии, правительства, управления и законодательства с понятиями социологии господства, но в этом месте становятся очевидны нестыковки с его понятийным аппаратом.

На переходе к теме политических партий лекционный курс обрывается. 4 июня 1920 года Макс Вебер по причине болезни не является на собрание экономического факультета. Ночью накануне праздника Тела и Крови Христовых, в четверг, у него озноб. Температура сначала подскакивает, а к выходным снова падает. Врач диагностирует бронхит. В понедельник он говорит с Эльзой Яффе о посвящениях: «Хозяйству и обществу», а также первому тому его работ по социологии религии должны быть предпосланы посвящения его матери и жене.

9 июня (Веберу снова лучше) Марианна Вебер пишет письмо Эльзе Яффе, которое по сути является любовным письмом мужу или даже им обоим. Не будет преувеличением, если мы назовем его одним из самых возвышенных любовных писем из всех, что когда–либо были написаны на немецком языке. В нем Марианна пишет, что, когда Макс предоставил ей выбирать между Мюнхеном и Бонном, она выбрала Мюнхен, зная, какие последствия будет иметь это решение. Она бы никогда не могла себе простить, «если бы омрачила вашу радость, которую вы, безусловно, заслужили, – я мнила своей заслугой, что до сих пор мне удавалось этого избежать. Судьба невероятно щедро одарила меня, позволив мне быть с Максом, – он сам от полноты и силы своей души всегда великодушно позволял мне любые удовольствия, каких я бы ни пожелала». В описании Марианны Вебер их тройственный союз предстает едва ли не харизматическим.

И в самом деле на протяжении всей своей жизни она пыталась объединиться с женщинами, окружавшими Макса Вебера (с его матерью, с Миной Тоблер, с Эльзой Яффе, на которых так или иначе распространялась ее любовь к мужу) в своеобразный кружок харизматического типа, где сплочение всех почитателей было предметом ее неустанных забот. В конце концов единодушие последователей и обуздание соперничества между ними – главная проблема в харизматическом сообществе, но как невелики шансы этого добиться, когда речь идет об эротическом союзе двух полов! И вот Марианна Вебер просит Эльзу Яффе, которая, после «него», ей дороже всего на свете, лишь об одном: не говорить ему, что его жена порой сомневается в том, что она ему подходящая пара. И просит она не потому, что ее муж ничего не должен знать об этих сомнениях, а потому, что ему не следует знать, что у нее («как же я слаба!») появилась потребность сообщить об этом его возлюбленной. Читая эти строки, невольно восхищаешься женщиной, которая до последнего момента не могла полностью избавиться от страха потерять его и, несмотря на это, все же посчитала, что ради своей любви и заключенного в ней желания сделать счастливым другого она обязана проявить высшее душевное благородство, какое вообще возможно: «и всегда помни о том, что я от всей души приветствую ваши отношения, и все хорошее во мне находит в них источник радости»^[734].

Так замкнулся круг, который при ближайшем рассмотрении оказывается спиралью, поскольку один момент жизни расположен прямо над предыдущим. В своем патетическом письме к невесте в 1893 году Вебер пишет об отсутствии иллюзий (черта, уместная во всех ситуациях, но не в момент помолвки) как о главном требовании к браку: оно должно стать залогом контроля над собственными чувствами и предотвращения кризисов. Суть этого письма очень точно и лаконично сформулировал в своем блестящем анализе партнерского брака Тильман Аллерт: «Готовься к худшему»^[735]. То, что обычно делает партнеров привлекательными друг для друга – непредсказуемость влечения и вызванные им открытия новых сторон собственной личности, Вебер превращает в требование к себе и супруге не поддаваться влиянию этой непредсказуемости.

Это совпадает с тем образом, который он создал себе сам своими произведениями и который подтверждается исследовательской литературой о нем: человек, который превыше всего ценит рациональность, трезвость мышления, самоконтроль и каждодневное достойное поведение, но при этом пишет, что «страсть – это лейтмотив моей жизни», человек, который видит в музыке возможность внутримирского спасения и почитает «величайшую иррациональную жизненную стихию: половую любовь» как одну из немногих сфер, дающих возможность уйти от отупляющей обыденности сквозь рациональный мир. Недаром в свое «Промежуточное рассмотрение» 1914 года он включает раздел о противоречиях между религиями спасения и сексуальностью. В нем Вебер пишет, что религия в процессе этизации отмежевывается от магических экстазов в форме оргий, танца или культовой проституции, осуждая их как любую другую форму дурмана или эйфории. В придворной культуре и феодальных понятиях чести сексуальность «(в теории!)» сублимируется в сдержанное рыцарское служение даме, где мужчина впервые выступает в роли слуги одной конкретной женщины. В предельном партикуляризме формулы «Ты и только ты» религии спасения видят мистификацию тварного объекта и, соответственно, приписывание ему божественных черт, недопустимое с точки зрения религии. В этом своем бегстве от мира эротическая связь, как ее представляет Вебер, вступает в противоречие с этически–рационально регламентированным браком, где ответственность друг за друга вытесняет эротику^[736].

В письме Марианны Вебер к Эльзе Яффе эти противоречия снимаются. Здесь эрос не противостоит рациональности, а страсть не противоречит ответственности. Марианне Вебер не надо брать на себя ответственность, и о своих чувствах она говорит, не прибегая к подобным понятиям, не говоря уже о тех, что использует Вебер в соответствующем разделе своего «Промежуточного рассмотрения». Вебер пишет, что брак связывает чувство любви с чувством ответственности, и по мере старения супругов «в том, что они дают друг другу, и в том, какие у них друг перед другом долги (в гётевском смысле), может заключаться нечто неповторимое и великое»^[737]. Однако Вебер сильно ошибается: эта фраза принадлежит не Гёте. В его романе «Избирательное сродство», на который в данном случае ссылается Вебер, мы действительно читаем: «Человек и в радостях и в горестях стоит так высоко, что совершенно невозможно исчислить, сколько муж и жена друг другу должны. Это – беспредельный долг, и отдать его можно только в вечности. Порой брак становится неудобен, не спорю, но так оно и должно быть. Разве не такими же узами мы соединены с нашей совестью, от которой мы часто рады бы избавиться, потому что она причиняет нам больше неудобства, чем муж и жена друг другу?»^[738] Однако про долг друг перед другом говорит не сам Гёте, позицию которого выражает, скорее, рассказчик, вступающий сразу после приведенного выше монолога: «Так он говорил, горячась, и говорил бы, наверное, еще больше…». Саму же проповедь о браке читает самый болтливый персонаж романа, тот, кто озвучивает все стандартные принципы мещанской морали: не связанный узами брака пастор Митлер^[739].

Долг Марианны Вебер перед мужем, разумеется, заключался не в том, чтобы одобрять исполнение его эротических желаний с другой женщиной, ибо, несмотря на то что, как она подчеркивает, жизнь с ним была для нее подарком судьбы, такого невозможно требовать ни по каким канонам супружеской или просто совместной жизни. В своем решении она опирается не на понятия права или долга, а на нечто совершенно иное. Самораскрытие, которым она обязана Веберу, – это любовь; в ее случае она не предшествовала браку, а вырастала уже во время совместной жизни. И теперь, когда она не хотела мешать его самораскрытию, она лишь доводила свое представление о любви до логического конца. В этом она была гораздо ближе к реальным пуританам, чем веберовская реконструкция их морали. К христианской идее о том, что муж и жена даны друг другу в утешение, от себя она лишь добавляет, что без любви с Эльзой Яффе ему пришлось бы «терпеть нужду». Она безутешна, потому что говорит об этом только сейчас, когда те, кого она любит, уже не могут воспользоваться ее великодушием.

Два дня спустя воспаление легких у Вебера приводит к помрачению сознания. Он видит кошмары, ему кажется, будто он сдает какой–то экзамен, он спорит с самим собой на нескольких языках, говорит сентенциями: «Посмотрим, что будет теперь» и «Катон: истинное–это истина». Он успевает проститься с любовницей и женой, хотя смысл тех «нескольких строк», которые он хочет прочесть Марианне, остается для нее неясным, так как Вебер читает их на итальянском языке. Вечером 14 июня (в Мюнхене гроза) его сердце не выдерживает. Макс Вебер умирает в возрасте пятидесяти шести лет. Закончилась напряженная, многотрудная жизнь – безудержная, невероятно плодотворная, серьезная и полная конфликтов. Наверное, всего пять лет, между 1909 и 1914 годами, Вебер был доволен своей жизнью; последние полтора года в его письмах стали чаще встречаться слова «счастье» и «хорошо».

К его последним, сказанным в лихорадке словам относится и латинское выражение «Ultra posse nemo obligatur». Оно означает, что соглашения, требующие невозможного, являются недействительными, и переводится обычно так: никто не обязан сверх невозможного. В параграфе 275 Гражданского уложения Германии это трактуется так: «Требование исполнения исключается, если исполнение невозможно для должника или для любого лица». Нужно держать в голове эти два перевода, чтобы понять, чем отличается веберовская трактовка. В одном из юношеских писем к матери он цитирует это латинское выражение, которое через много лет произнесет в последние минуты своей жизни, и переводит его совершенно иначе, на свой лад: «Только тогда, когда уже ничего не можешь сделать, можно остановиться»^[740].

Как рождается классик? Благородный нигилист, его влияние и его проблемы

Что остается от человека, когда он умирает? Этот вопрос напрашивается сам собой, когда подходит к концу биография ученого, а в случае Макса Вебера он приобретает особое значение. Дело в том, что речь здесь идет в первую очередь не о его научных выводах и достижениях: в самом начале своего интеллектуального пути Вебер поставил перед собой и положил в основу своей работы такие вопросы, в отношении которых сложно сказать, можно ли было найти на них ответы в обществе, окружавшем его в конце его жизни. Вебера интересовало, насколько велики шансы буржуазии на политическое господство и культурное доминирование в обществе. Он не был социологом и задавал этот вопрос не из профессионального интереса. Скорее, наоборот: этот вопрос втянул его в нечто, что впоследствии оказалось социологией. Пожалуй, можно было бы даже сказать, что побочные последствия его намерения найти ответ на этот вопрос и те средства, которые он разработал для этой цели, – это и есть то, что он оставил после себя, тогда как сам объект его исследований исчез. К концу его жизни и Первой мировой войны немецкая буржуазия, первоначально воспринявшая эту войну с энтузиазмом и прославлявшая ее как национальный долг немцев, была истощена не только в экономическом, но и в духовном плане. Часть буржуазных политических сил утратила прежние ориентиры и нс обрела новых, другая часть кинулась в крайности. Обращение многих их представителей к идеям «фёлькише бевегунг», а некоторых других – к советскому коммунизму в данном контексте так же показательно, как и радикализация студентов, с которой Вебер столкнулся лично.

В то же время идея о том, что нация может стать главной «ценностью» социальной науки, стала еще более несостоятельной, чем была вначале. Так что политический адресат творчества Макса Вебера скрылся в неизвестном направлении. И хотя, в отличие от Стефана Георге, Вебер никогда не взывал к «тайной Германии» и не считал себя ее частью, однако их ситуации были схожи в том, что идеалы и того и другого со временем померкли. Как и Георге, Вебер представлял себе нацию, которой не было, правда, в конце жизни ему стало ясно, что такой нации никогда и не будет.

Свой последний курс лекций Вебер завершил фразой, что с началом «железного» века индустриализации началась принципиально новая эпоха, ибо рабочие перестали верить в то, что главная награда за их благочестивую, дисциплинированную и скромную жизнь – это вечное блаженство за гробом. Но какая начнется эпоха, когда и буржуазия, в свою очередь, перестанет верить в мирские идеалы, составляющие понятие буржуазности: в то, что позиция «золотой середины», т. е. умеренные взгляды лучше дуализмов и контрастов; в то, что лучше стремиться к далеким целям, чем прозябать в настоящем, предаваясь праздному потреблению; в то, что история следует разумным законам, а не является циничной авантюрой; в то, что труд лучше грабежа и других форм нетрудовых доходов? Это не значит, что после 1918 года буржуазности в старом смысле уже не осталось. Но слишком уж велики были сомнения в том, что буржуазный образ мышления и жизни все еще является репрезентативным для ожидаемого будущего. Вебер, который в 1895 году со своеобразным актом интеллектуальной агрессии выходит на сцену буржуазного самопознания, через двадцать пять лет оказывается загнанным в угол. То, что в своих работах по социологии религии и политики он был склонен приписывать (или рекомендовать) буржуазии и рациональному образу жизни героические черты, возможно, было связано с предчувствием, что их сильно не хватает.

Тем не менее ответ на вопрос о том, что осталось после Вебера, не исчерпывается указанием на бессмысленность его политической борьбы на разных фронтах и на «упадок буржуазного образа мысли и жизни»^[741], поскольку с не меньшим основанием можно считать неправильным сам вопрос. «Что осталось?» предполагает, что в любом случае осталось меньше, чем было. Однако в случае Макса Вебера мы имеем дело с автором, от которого после смерти осталось больше, чем все, что он когда–либо написал. Его научное наследие, которое в 1920 году было представлено лишь очень фрагментарно, со временем становилось в каком–то смысле все объемнее, его аргументация – все разнообразнее, а сделанные им выводы–все многочисленнее.

Никлас Луман является автором язвительного замечания о том, что классики обычно засаленные и закопченные: засаленные оттого, что их часто трогают немытыми руками, а закопченные–от жертвенного дыма. Скорее всего, он имел в виду именно Макса Вебера, поскольку, если говорить о «захватанности», то, наверное, ни о каком другом представителе социальных наук не написано столько, сколько написано о Вебере. Каждый квадратный сантиметр его работ проработан со всех сторон; проанализирован каждый аспект его наследия. Существуют работы о том, что Вебер думал о квакерах, о том, кем были его прадеды, почему Голландия не играет практически никакой роли в «Протестантской этике», о его манере цитировать Шекспира, о том, как он относился к Периклу, к Райнеру Марии Рильке и к сионизму и в каком значении он употреблял понятие «насыщение» – как–никак восемнадцать упоминаний! С целью прояснения всех обстоятельств его жизни ведутся споры о том, в какой последовательности имели место романы Эльзы Яффе: сначала с Отто Гроссом, а потом с Фридрихом Фёлькером или наоборот? Однако детали, о которых с такой нежностью заботятся исследователи, – это не более чем детали. А Макс Вебер–классик, и это дает повод для любых других дальнейших исследований: Макс Вебер и спорт, астрология в работах Макса Вебера, Макс Вебер и Эмиль Ласк, происхождение «профессионалов без сердца» у Макса Вебера – и еще столько всего неисследованного, непрепарированного, неупорядоченного.

Но разве это повод для недовольства? Все это лишь свидетельствует о том, что гуманитарная наука не хочет упустить из виду ничего, что можно обнаружить в ставших знаменитыми текстах, в текстах знаменитостей и в самих знаменитостях тоже. С одной стороны, это позволяет нам понять, что значило быть ученым на рубеже XIX и XX веков и что значило быть именно этим конкретным ученым. С другой стороны, это лишает нас возможности узнать Макса Вебера «до конца», потому что, как бы хорошо мы его ни знали, всегда найдется кто–нибудь, кто лучше нас знает какой–то один аспект его текстов, его карьеры, среды, в которой он жил, знает, что в 1913 году он говорил нечто иное, нежели в 1918‑м, и всегда найдется кто–то еще, кто прочел больше из того, что читали те, кого читал Вебер. Всегда есть что–то важное или, во всяком случае, интересное, от чего приходится отказываться, чтобы географическая карта не разрослась до размеров изучаемой области, а самое главное, чтобы наконец завершить работу над ней. Не случайно лучшие знатоки его исследований и истории их возникновения – например, Штефан Бройер в Гамбурге, Питер Гош в Оксфорде, Фридрих Вильгельм Граф в Мюнхене, Лоуренс Скафф в Детройте или Хартман Тюрель в Билефельде – никогда не пытались дать исчерпывающее описание творчества и жизни Вебера. Как было верно сказано когда–то: «История викторианской эпохи никогда не будет написана, так как мы слишком много про нее знаем». Это верно и в отношении Вебера^[742].

Но как он стал таким знаменитым? Как его работы стали захватанными классическими трудами? Ответ на этот вопрос сам по себе является частью истории идей и социологии науки, ибо он отнюдь не исчерпывается значением работ Макса Вебера. Нельзя сказать, что он стал таким знаменитым, потому что все, что он написал, было абсолютно правильным. В это же самое время свои социологические системы создавали, к примеру, Эмиль Дюркгейм во Франции или Георг Зиммель в Германии, и нельзя сказать, что их системы уступали веберовской социологии в оригинальности, продуманности или тематическом многообразии, но в чем они уступали, так это в степени известности. Стало быть, дело не в том, что труды Вебера производили более сильное впечатление, чем работы его современников, или тем более, что они были более «правильными».

Самое прагматичное объяснение, почему Макс Вебер тем не менее имел явно большее влияние на последующие поколения социологов, заключается в том, что он был женат на Марианне Вебер^[743]. Проделанная ею работа по распространению, систематизации и публикации трудов супруга – это уникальный пример «доведения до конца» оставленного наследия. Уже в 1922 году выходит в свет первое издание «Хозяйства и общества». За ним в 1926 году следует ее «Жизнеописание», которое на протяжении почти восьмидесяти лет оставалось главной биографией ученого. В 1937 году она издает его юношеские письма, а в 1948‑м – свои воспоминания. Марианна Вебер четко понимала, кто был ее спутником жизни, и не жалела сил на то, чтобы об этом узнали и другие. И как бы ни уличали ее в сокращениях и исправлениях работ и писем ее супруга, в том, что касается его творческого наследия, она, несомненно, была выдающимся душеприказчиком.

В 1921 году она вернулась на виллу «Фалленштайн», Эльза Яффе, чей муж умер в 1921 году, в 1925 году тоже возвратилась туда, где начиналась история их отношений с Вебером, и обе они вместе с Миной Тоблер на протяжении всей своей жизни поддерживали память о Вебере, не позволяя предать забвению «легенду Гейдельберга». Когда философ Герман Глокнер в 1919 году приехал устраиваться в Ruperta Carola^[744], почти все, с кем ему приходилось беседовать, говорили о Гейдельберге как о месте, где больше не живет Макс Вебер. Особенно сильно это проявлялось в разговорах с психологом и философом Карлом Ясперсом, которого Глокнер справедливо называет апостолом Вебера. Ясперс не сильно интересовался социологией, однако уже в своей «Психологии мировоззрений» он писал о веберовской концепции идеальных типов как о «теории в гуманитарных науках». Макс Вебер был для него философом и типичным примером интеллектуала, «живым законом», авторитетом, «умевшим очень надежно, незаметно, исподволь направлять ход разумных дискуссий – [человеком], мышление которого давало прочную основу для глубочайшего понимания современной ситуации и позволяло судить о […] событиях и достижениях познания». Вот и зажжены первые жертвенные свечи – в память о харизматике^[745].

Если бы все этим и ограничилось, то влияние Вебера не вышло бы за пределы узкого круга лиц. Что это все же произошло, объясняется, как ни странно, тем, что никто не мог точно сказать, в чем именно заключалось значение веберовского наследия. Внушительный корпус его работ допускал самые разные интерпретации. То, что Ясперс хотел сделать из Вебера философа, было только началом. Несколько лет спустя эмигрировавший в Америку политический философ Лео Штраусс предложил диаметрально противоположную интерпретацию. С его точки зрения, Вебер был величайшим представителем того релятивистского типа мышления, который как раз отрицает всякую возможность философского разума. Ибо если все ценности равны между собой, а конфликт между ними может быть решен не путем познания, а только в результате социальной борьбы, то неизбежен «вывод, что разум не в состоянии решить проблему выбора между злым, банальным или бессмысленным и их противоположностью». Единственное, чего не приемлет Вебер, – это жизнь вообще без идеалов, а такая этика сводится к императиву: «Чему–то ты должен отдать предпочтение». Как не без иронии пишет Штраус, для такого долженствования «исполнение полностью гарантировано самим бытием», ибо жить – значит отдавать чему–то предпочтение. То, что сам Вебер предпочел приятному самообману и удобной трусости интеллектуальную честность и политическую честь, свидетельствует о нем как о благородном нигилисте, но ничего не говорит о том, как он пришел к пониманию этих добродетелей^[746].

Такие противоположные интерпретации типичны для истории веберовского влияния. Сегодня, к примеру, многие считают его отцом «индивидуалистского» метода в социальных науках, борцом против собирательных понятий, который неизменно ставил вопрос об интересах и мировоззрениях или, другими словами, мотивах отдельных акторов, не давая провести себя тем, кто настаивал на существовании «общества». На возникновение такой трактовки повлияло в первую очередь его определение социологии как «науки, стремящейся, истолковывая, понять социальное действие и тем самым каузально объяснить его процесс и воздействие». Если задуматься над этим предложением и особенно над «тем самым» в нем, остается только удивляться, как оно вообще могло быть написано в эпоху, когда еще большая знаменитость того же поколения в лице Зигмунда Фрейда утверждала нечто совершенно противоположное: мотивы акторов, т. е. то, что может быть понято и «прочувствовано» после совершения действия, как раз не являются его причиной. Для Вебера же это всего лишь «пограничный случай истолкования смыслов».

Означает ли это, что социология практически всегда имеет дело с явными причинами социального действия, доступными сознанию акторов? А бессознательная каузальность–всего лишь «особый случай»? На эту тему сохранилось одно интересное письмо Вебера. В 1913 году он писал своему приятелю, психиатру Гансу Груле, что и симптом у психически больных людей тоже что–то «значит»: в отличие от «бессмысленных ассоциаций», он является свидетельством соотнесенности психического процесса с неким «смыслом». В ответ Груле писал, что симптом не может быть признаком смысловой связи между психикой и переживанием, «если больной заявляет, что не вкладывал в свои действия никакого осмысленного значения». По Фрейду, действительно, спящий порождает сны, не понимая их значения. Строго придерживаясь веберовских категорий, Груле считает, что понять больного можно только в том случае, если он сам себя понимает, в остальных же случаях возможно лишь каузальное объяснение, а разум перед лицом немотивированных действий оказывается бессилен. Вопрос о том, в какой мере социальное действие может быть истолковано как сновидение с мотивами, скрытыми от самих сновидцев, будет мучить социальные и гуманитарные науки на протяжении всего XX века^[747].

Индивидуалистскому прочтению Вебера, где главный фактор социального действия – это актор, противостоит трактовка, предложенная американцем, который в 1925 году приехал в Гейдельберг изучать политэкономию. Его имя – Талкотт Парсонс. В процессе учебы ему в руки попадают труды Вебера. «Протестантскую этику», как он сам впоследствии признавался, он прочел на одном дыхании как детективную историю, в которой участвовал он сам и его родные^[748]: отец Парсонса (всего на год старше Вебера) был протестантским священником–нонконформистом и учителем английского языка, мать (ровесница отца) боролась за права женщин. Уже вернувшись в Соединенные Штаты, в 1927 году Парсонс пишет диссертацию о понятии капитализма в работах Зомбарта и Вебера и защищает ее в Гейдельбергском университете. Десять лет спустя он издает книгу, благодаря которой Макс Вебер становится главным автором для всех курсов введения в социологию сначала в американских университетах, а потом и во всем мире. Книга это носит название «Структура социального действия».

Двести страниц в ней занимает разбор главных произведений и понятий Вебера, который, наряду с другими европейскими авторами, выступает основным свидетелем в пользу тезиса о том, что соображения полезности не являются достаточной идейной основой для анализа социального действия. У рациональности, как показывает Вебер, существуют предпосылки, которые сами по себе не являются результатом рационального выбора. И поэтому, как пишет уже Парсонс, утилитарист не в состоянии объяснить, почему в определенной ситуации человек считает полезным именно то, а не другое; впрочем, он терпит неудачу уже тогда, когда пытается разделить цели и средства. Дело в том, что действия предполагают наличие не только актора и его гедонистических установок, но и культурных норм, социально определенной ситуации действия и его целей, а последние диктуются социальными ожиданиями даже в случае отклонения от них: например, когда речь идет о преступлении, инновации, протесте – или решении заниматься капиталистическим трудом. Понятно, что всегда найдутся акторы, желающие действовать, к примеру, ради наживы. Однако их готовность продолжать работать и после того, как потребности будут удовлетворены, зависит уже не только от их личного решения. Здесь уже играют роль коллективно предзаданные смыслы, например, представление о том, что использование имеющихся средств, таких как рабочая сила, для достижения этой цели является доказательством праведности актора. Такого рода предпосылки, как утверждает Парсонс, присутствуют в каждом действии. Поэтому ни одна из них в отдельности, включая и актора, не может считаться причиной действия. Парсонс приходит к выводу, что действия суть комплексные образования или, другими словами, системы^[749].