Текст книги "Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох"

Автор книги: Юрген Каубе

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 31 страниц)

При этом то, что Вебера ужасно злили намеки на его болезнь или его семейную жизнь, это только один момент. И Руге, и Хармс говорили о том, что он отчасти невменяемый, указывали на его нездоровую рассеянность и полное отсутствие дисциплины. Однако все те многочисленные письма, написанные им в ходе этих конфликтов, служат не только выплеску эмоций. Тот факт, что вначале Вебер вместе с женой смеется над Руге, свидетельствует о том, что свой гнев он культивирует для того, чтобы выставить его на публике.

Это касается и самой знаменитой из всех его распрей – так называемого спора о ценностных суждениях, который произошел в Союзе социальной политики и растянулся на пять лет – с 1909 по 1914 год. По сути же он касался требований, которые Вебер уже озвучивал с немалой долей театральности в ходе обсуждения доклада Пауля Барта. И то, что, в конце концов, сам он называет этот конфликт «болтовней о ценностях»^[548], имеет простое объяснение: все интересующие его вопросы он уже выяснил для себя и изложил для других в своих методологических статьях, написанных около 1904 года. Статьи по проблемам теории науки он перестает писать практически в тот же самый момент, когда начинает спорить об этих проблемах с экономистами. В 1909 году, на съезде Союза в Вене, экономист Ойген фон Филиппович прочитал доклад, в котором производительность народного хозяйства он оценивал «с точки зрения повышения благополучия». Такой подход вызвал возражения у Вернера Зомбарта и Макса Вебера: критериев благополучия, которые можно было бы установить научным путем, не существует; оценочные суждения относительно того, что следует понимать под благополучием, у всех разные; в понятие, «по всей видимости, вложена вся этика мира». Позднее Вебер посвятил этому короткий комментарий на тему «материальной рациональности», где он пишет о том, что предъявление к экономике «этических, политических, утилитаристских, гедонистических, сословных, эгалитарных и любых других требований» ведет к бесконечному росту числа критериев^[549].

Это означает, что с позиций экономики и социологии функция науки поддается сравнительно однозначному определению, однако оценка того, что она делает, зависит от точки зрения наблюдателя. Строительство церкви, как пишет Вебер, верующим человеком воспринимается как событие, способствующее его благополучию, а атеист воспринимает его совершенно иначе. Поэтому Вебер считает понятие благополучия абсолютно непригодным. При этом его не устраивает не только то, что такого рода понятия неизбежно оказываются манипулятивными. Проблема заключается еще и в том, что, когда наука использует в своей аргументации политические требования, это ведет к ослаблению накала политической дискуссии. Таким образом, веберовская критика работает в двух направлениях: оценочные суждения ученых умаляют серьезность ситуации принятия политических решений, а с другой стороны, снимают внутренние барьеры говорящего с кафедры, ибо его оценочные суждения не подвергаются ни малейшему контролю с точки зрения непротиворечивости понятий, логики и эмпирики.

Но, как мы уже говорили, все это было давно сказано и написано. Почему же тогда при анализе веберовских конфликтов с современной точки зрения всегда возникает ощущение притянутого за волосы спора, которого вполне можно было бы избежать? Вебер всегда реагирует излишне эмоционально, но при этом проявляет и немалую настойчивость, как правило, срывая свой гнев на совершенно незначительных противниках. Дело в том, что все это, включая и судебные процессы, – игра на публику. В корреспонденции по делу Коха он и обвинитель, и следователь, и дуэлянт в одном лице. В конфликте с Рахфалем он не спорит с ним – он говорит о нем. Норберт Элиас в своих «Штудиях о немцах» указывал на то, что государство было вынуждено отказываться от уголовного преследования, вопреки законодательному запрету дуэлей, поскольку в период между 1817 и 1914 годами из «общества тех, кто способен дать сатисфакцию» пополнялась немецкая элита. Чтобы облегчить бездействие властей, поединки часто проводились в труднодоступных местах^[550]. Что касается аристократии духа, то ее дуэли, наоборот, проходят на публике, ибо их цель – вовсе не установление истины. Для этого совершенно достаточно публикаций. Вебер, у которого не было своей кафедры, не было учеников, не было определенной дисциплинарной принадлежности, при помощи подобных публичных выступлений демонстрировал, какое место он занимает в иерархии тех, кто способен дать интеллектуальную сатисфакцию. В этих дуэлях речь идет не об аргументах, а о статусе. Отсюда и постоянные угрозы покинуть ту или иную организацию, уйти с поста главного редактора журнала или политического консультанта: конфликт заменял Веберу карьеру, он наслаждался любыми спорами и столкновениями. Именно поэтому он так жаждал найти виновного в распространении информации по делу Руге–ему было ясно, что он может выиграть спор на публике, но в споре с самой публикой выиграть нельзя. Он жалуется на то, что газеты излагают события неверно, посылает в редакцию опровержение, которое хотя и печатают, но сопровождают таким комментарием, что он так или иначе бросает тень на отправителя. Когда тот снова заявляет о себе, раздражение нарастает, «а если продолжить в том же духе и дальше, то ты, по крайней мере, прослывешь мелким кверулянтом». Людей охватывает общее чувство «беспомощности перед прессой»^[551]. В глазах общественности Макс Вебер хотел выглядеть не мелким, а крупным кверулянтом, который владеет всеми приемами самообороны.

ГЛАВА 21. Эпохи господства, Вайен–Штефан и армейская структура социал–демократии

Наверное, однажды социал–демократы придут к кайзеру и скажут: «Ваше величество, у нас все готово для начала революции. Нам не хватает только офицеров и Вашего величества!» Дарио Папа

На чем основано господство? Этот вопрос был решающим для ученого, посвятившего всю свою жизнь тому, чтобы донести до буржуазии своей страны основы ее политического воздействия и трезвый, научный взгляд на современность. Впрочем, Вебера интересовали не правильные с философской или юридической точки зрения основы господства, а эффективные. Он говорил о господстве в том случае, когда в той или иной социальной структуре можно было быть уверенным в исполнении отданных приказов. При этом ни одна власть не может полагаться исключительно на то, что подданные будут подчиняться, стараясь избежать конфликтов, или потому, что приказы совпадают с их экономическими интересами. А поскольку в спорных случаях выполнение приказов требует от подданных особых усилий, то для гарантии их выполнения недостаточно ни чувства симпатии к тому, кто их отдает, ни «ценностно–рациональной» веры в то, что он действует во имя правого дела. Ибо нет такой системы власти, которая время от времени не была бы вынуждена отдавать приказы, несовместимые с чувством симпатии или никак не связанные с «правым делом».

Подчинение предполагает в том числе и подчинение приказам, противоречащим ценностям.

Для того чтобы господство функционировало и в этих условиях, подчиняющиеся должны быть убеждены, что тот, от кого исходят приказы, имеет право отдавать и такие указания, которые им лично кажутся непонятными или же противоречат их ценностям. Для власть предержащих эта «вера в легитимность», безусловно, необходима, поскольку в противном случае они пребывали бы в постоянной неуверенности в отношении того, будут ли их подданные им подчиняться. Тот, кто вынужден постоянно просчитывать условия своего господства, перестает быть господином.

Традиционные европейские школы политической философии выделяли различные системы власти в первую очередь в зависимости от того, какое количество людей принимает решения, обязательные к исполнению для определенных групп населения, каково социальное происхождение этих людей и для какого количества людей эти решения обязательны. В результате политологи традиционно различали монархию, аристократию (олигархию) и демократию. Вебер меняет перспективу анализа. Его гораздо больше интересуют мотивы тех, кто смиряется с решениями, принятыми другими. «Совсем без желания подчиняться, т. е. без (внешней или внутренней) заинтересованности в подчинении не обходится ни одно подлинное отношение господства», – пишет он в «Основных социологических понятиях». От такого согласия со стороны подчиненных зависит существование не только всех тех властных систем, что стремятся достичь определенных масштабов и определенной степени разделения труда. У небольших групп также нет возможности постоянно собираться полным составом, чтобы при необходимости искать обоснования, приемлемые для всех^[552].

Какой тип желания подчиняться, какую форму господства Вебер соотносит с современной ему эпохой? Юнкеры в своих поместьях на восточном берегу Эльбы, как и сама опирающаяся на дворянство монархия, изначально воплощали для него то, что он называл «традиционным господством». Ведь почему, если говорить коротко и упрощенно, люди подчиняются помещику или монарху? Потому что (как правило) они в детстве уже подчинялись своему отцу, т. е. уже сформировали представление о том, что некоторые индивиды рождены, чтобы господствовать. Раньше, при феодальной системе, это называлось «крепостным правом», однако и после его юридической отмены в начале XIX века патриархальная система продолжала существовать до тех пор, пока ее постепенно не вытеснили капиталистические договорные отношения: господа стали в каком–то смысле предпринимателями – в каком–то смысле, поскольку фактически они воспринимали свои поместья скорее как источник нетрудового дохода, ренты. Чтобы стать аристократией и в политическом смысле этого слова, необходима прежде всего «экономически обеспеченная, безбедная жизнь. Аристократ – и это самое что ни на есть первое, обязательное условие – должен иметь возможность жить ради государства, чтобы не быть вынужденным жить за его счет». Предприниматель же, наоборот, незаменим на своем месте и слишком стеснен условиями конкуренции в рыночной экономике для того, чтобы независимым образом заниматься политикой. И по нему всегда видно, что он занимается политикой для себя – а кто пойдет за таким «господином»? Получается парадоксальная ситуация: у того социального слоя, который, с точки зрения Вебера, воплощал в себе практический ум и экономическую значимость, были дела поважнее, чем господство. Тот же слой, который уже давно начал терять основы своей власти, продолжал делать вид, будто старые времена все еще не закончились и «тот, кто может опереться на свое поместье, пользуется поддержкой всего сельского населения». Однако и этот слой действовал не как экономически независимая и, следовательно, способная заниматься политикой аристократия, а как лоббист своих собственных экономических интересов. Форма господства в прусском государстве, по мнению Вебера, не была ни традиционной, ни аристократической, ни капиталистической, ни буржуазной – она была, скорее, «наполовину „цезаристской“, наполовину „патриархальной“, а в последнее время, кроме того, искаженной мещанским страхом перед красным призраком»^[553].

Такая запутанная ситуация, по мнению Вебера, не только тормозила процесс индустриализации в Германии. Она также мешала демократизации, не позволяя стране сделать шаг в направлении «легальной легитимности», т. е. к такой власти, которой подчиняются не подданные, верящие в ее традиционную святость, а граждане, полагающиеся на ее рациональную реализацию. Рациональная власть, по Веберу, принимает решения на регулярной, а не спорадической основе, она опирается на законы и администрацию, действующую вне зависимости от личных мотивов, а критерием для отбора кадров служит не происхождение, а квалификация. Таким образом, Веберу здесь видится такой политический строй, где на первом плане находятся фактические результаты работы, а статус имеет значение лишь постольку, поскольку сам выполняет определенную функцию, т. е. способствует достижению фактического результата. В Германии «рациональное господство», с точки зрения Вебера, было представлено пресловутым прусским чиновничеством, однако оно было интегрировано в такую политическую систему, где передаваемый из поколения в поколение статус по–прежнему играл главную роль в принятии политических решений.

Замечание Вебера о том, что на инертности и эгоизме нельзя построить стабильную систему господства, относится ко всем эпохам, однако его можно трактовать и как критику конкретно этой, совершенно невыносимой для него смешанной формы господства. После 1909 года он начинает разрабатывать свою социологию господства и теперь лучше понимает, какие еще основания может иметь под собой подчинение. Помимо подчинения в силу легального функционирования режима это может быть также подчинение ввиду экстраординарных качеств и достижений личности правителя (третья форма легитимного господства). Оба этих типа – вера в рациональное управление, работающее «как машина», и вера в харизму личности того, кто отдает приказания, – по сути, представляют собой две антагонистические возможности добиться того, чтобы для определенной группы людей принятые решения стали обязательными к исполнению, и именно это удивляло и восхищало Вебера.

Самый странный в условиях современной жизни пример господства мы обнаруживаем в совершенно аполитичной в узком смысле слова группе, с которой Вебер в те годы напрямую контактировал, а ее «господин» даже бывал у него гостях. Речь идет о господине Стефане Георге. Лирик в роли правителя? Власть, основанная на стихах или на личных качествах, запечатленных в них?

Георге был на четыре года младше Вебера. На рубеже веков вокруг него образовался круг почитателей, которые, впрочем, не только трактовали и превозносили его поэзию или пытались ей подражать^[554]. Его искусство требовало подчинения себе всей жизни. Безусловно, художники и поэты во все времена утверждали такой подход, отчасти реализуя его на практике, отчасти строя на этом свой внешний образ, стремясь повысить престиж своей продукции. Но Георге идет еще дальше: не только поэт подчиняет свою жизнь творчеству, не имеет никакой другой профессии, никаких других интересов, не состоит в браке, не читает газет и вообще не занимается никакой другой сторонней деятельностью, но и читатель должен соответствовать этому идеалу, если он хочет воздать должное поэту и искусству в целом. Ибо только он, выдающийся поэт, может привести читателя к искусству. Жизнь ради красоты начинается с готовности подчиняться. В кругу почитателей Георге в ходу были такие слова, как «служение», «жертва», «перерождение» и «государство». Учитель по мере возможности контролировал общение своих последователей друг с другом, давал им указания, касавшиеся их образа жизни, в случае неповиновения угрожал лишить их своей любви, регулярно устраивал кризисы и предавал анафеме. По сути, его круг не был группой литераторов и интеллектуалов со схожими эстетическими воззрениями, а был, как подчеркивал Вебер в своем выступлении на первом социологическом конгрессе в 1910 году, сектой.

В основе этой секты лежало необычное по своей силе воздействие, которое производили на читателей стихи Георге. «Кажется, будто агрегатное состояние чувств у Георге, – пишет по этому поводу Георг Зиммель, – совокупное ощущение бытия вокруг отдельных элементов, слов, идей стихотворения вырываются из них самих, а не сообщаются им за счет удачно пойманного и выделенного момента». Читатели находили в его стихах не что–то уже известное, но выраженное так, как это доступно лишь поэту, а совершенно новые чувства, настроения и смыслы, о существовании которых они прежде и не подозревали. И опять–таки «они теперь важны не потому, что их испытал поэт, а потому, что они ощутимо присутствуют в произведении»^[555].

Гений как властный ресурс: на рубеже веков эстетическое событие превратилось в производство тайного героизма, тайного в том парадоксальном смысле, какой имеет словосочетание «тайная полиция». Ибо тайна, разумеется, существует за счет того, что подпускает к себе избранных, а остальным, по крайней мере, дает понять, что здесь есть какая–то тайна. Георге («я могу проживать свою жизнь, только будучи облечен верховной внешней властью») считал себя властителем, подчинение которому открывало доступ к прекрасной жизни, и находил сторонников, которые поддерживали его в этом представлении, предлагали себя в качестве подданных, подчинялись его капризам и указаниям и служили ему зеркалом, где он в любую минуту мог видеть себя самого. Образ Георге, тщательно продуманный и заученный вплоть до поведения во время инсценированных визитов, одежды, жестов, мимики и стиля речи, вероятно, оказывал на некоторых современников почти гипнотическое воздействие. В нем чувствовалась огромная и одновременно зловещая сила: «От его слов, неслышно неприметных, / Исходит сила власти и соблазна. / А воздух, с ним столкнувшись, кружит вихрем. / Он не коснувшись может уничтожить», – это строки из стихотворения Гуго фон Гофмансталя «Пророк», написанного на основе впечатления молодого поэта от встречи с Георге. Одной лирики недостаточно, чтобы так влиять на людей. Свои стихи Георге передает читателям как послание, прежде принятое им через личный канал связи с божественным.

И снова мы видим, как одна сфера жизни объявляет себя ключом к пониманию целого. Если у Отто Гросса эта была эротика, то у Георге царством спасения становится искусство, но не в том смысле, в каком с этим мог бы согласиться Вебер, т. е. не в смысле воспринимаемого искусства, а как служение поэту. Сам медиум и был посланием, пророк был религией. Избежав соблазна стать салонным поэтом–декадентом или представителем богемы, подрывающей основы общепринятой морали и нередко шокирующей публику, Георге создает себе образ человека вне закона, человека, выпавшего из времени и пространства, чей провидческий дар не вписывается ни в одну известную форму жизни. «Повседневность ничего не может с ним сделать, так же как и он ничего не может сделать с повседневностью, он не может ее возвысить, он не может подчинить ее себе как нечто маловажное; их отношения–это всегда гротеск», – пишет Гертруда Зиммель в 1908 году^[556].

Уже в июне 1910 года Вебер, имея в виду эту несовместимость поэта с обыденностью, использует понятие «харизма»: повиновение возникает благодаря тому, что правящему лицу приписывают некий сверхъестественный, божий дар. При личной встрече Георге производит на Вебера прямо противоположное впечатление. Он часто говорил о нем с Зиммелем и его супругой, а осенью 1910 года Георге приехал в Гейдельберг и среди прочего посетил и виллу «Фалленштайн». После этой и последующих встреч в памяти у Вебера осталась прежде всего «скромность Георге при личном общении»^[557].

Однако особенность веберовской социологии господства в том и состоит, что ее положения должны формулироваться с точки зрения подчиненных и их заинтересованности в подчинении. Поэтому неудивительно, что перед Вебером Георге не демонстрировал своих харизматических манер: виртуозному правителю было ясно, что тому, кто не ждет от него царственных жестов, такое поведение покажется смешным. Если Георге когда–нибудь приходилось покупать железнодорожный билет, он тоже, скорее всего, при этом не вел себя как властитель. Свой дар харизматик не может проявить в любой ситуации, тут уж ничего не поделаешь. А железные дороги и вовсе не были предусмотрены в его царстве спасения, хотя здесь, в обычной жизни, они точно по расписанию доставляли его к его апостолам.

Харизматическое господство означает, что некто подчиняется правителю, поскольку верит в его неповседневную, недоступную для нормального, обыденного понимания миссию. С точки зрения истории человеческого общества логично предположить, что предпосылки такой веры заложены в магической картине мира. Само понятие харизмы Веберу, вероятно, было известно из спора между специалистом по церковному праву Рудольфом Зомом и богословом, историком церкви Адольфом фон Гарнаком: под пристальным вниманием ученой общественности они спорили о том, на каком авторитете основывалась власть принятия решений и принуждения к их исполнению в раннехристианских общинах и существовали ли в раннем христианстве церковные структуры в значении организационно–правового устройства церкви^[558]. Гарнак связывал возникновение церкви с периодом, когда первые богословы пытались убедить неверующих язычников в том, что христианство есть «наивысшая и наивернейшая философия», Зом же, со своей стороны, утверждал, что вначале в священстве не было никакой необходимости. Послушание и подчинение достигались силой убеждения, т. е. харизмы учителя. Поэтому трансформация раннего христианства в «зримую церковь» с четкими структурами относится к области права, а не философии. В ответ на возражение Гарнака относительно того, что такая община, не имеющая никакой структуры, была бы не в состоянии принимать решения и воплощать их в жизнь, Зом утверждает, что внутри общины, безусловно, существовали властные отношения, а именно отношения власти одного человека над другим, притом что носитель харизмы постоянно должен был поддерживать свой авторитет: плохое управление свидетельствовало об отсутствии харизмы^[559].

Такой подход отвечал стремлению Вебера объяснять социальные факты, исходя из мотивов и мировоззрений, меняющихся лишь под давлением их внутренних противоречий или вследствие сопротивления окружающего их мира^[560]. Исторически он представляет себе харизму как персонификацию магии. Общества с низкой степенью контроля над окружающей природной средой склонны к магическим интерпретациям необъяснимых явлений: болезни и исцеления, успешной охоты, плодовитости и бесплодности, выплеска сильных эмоций. Вебер придерживается «преанимистической» концепции происхождения религии в соответствии с теорией, разработанной в те годы, в частности, Лусьеном Леви–Брюлем и Робертом Ранульфом Мареттом. По их мнению, люди в примитивных обществах верят в то, что их миром управляют невидимые, связанные между собой силы^[561]. Не только маги, но и храбрые воины, великие охотники или, на более поздней стадии развития, вожди – это те люди, которые в состоянии притягивать подобные силы в исключительных ситуациях, обеспечивая успех того или иного действия.

Стало быть, харизматический правитель – это фигура, появляющаяся в момент кризиса. Ему подчиняются тогда, когда все другие объяснения не работают; его поддерживают те, кого уже не убеждают передаваемые из поколения в поколения повседневные модели и правила – «мы всегда так делали», «это чисто техническое решение», «этот вопрос в ведении вон того коллеги». Харизматический правитель, в свою очередь, должен следить за тем, чтобы общество находилось в кризисе постоянно (война, революция, преследование), а он постоянно доказывал свою силу в кризисной ситуации. Стефан Георге мог создавать такие ситуации сам. Для этого он ввергал своих последователей во внутренние конфликты, например, лишая их своей любви, демонстрируя им их духовное убожество или же давая им новые указания. Впрочем, это работает лишь в том случае (Вебер был склонен игнорировать это условие), если и последователи контролируют друг друга, сообщают об отклонениях и считают признание со стороны харизматического лидера более важным, чем привязанности внутри группы^[562]. Если же харизматическому лидеру не удается удержаться у власти путем постоянного подтверждения своей силы в кризисных ситуациях, то он вынужден эту власть институционализировать – например, заявив, что божья милость может передаваться по наследству. Другой вариант, который, согласно Зому, имел место в католической церкви, заключается в лишении харизмы конкретных людей и передаче авторитета той или иной должности: жрецу (священнику), каким бы он ни был, надо подчиняться.

И здесь мы видим, насколько важным для веберовской социологии стало различение повседневных и исключительных ситуаций, нормы и кризиса. По мере развития культуры, согласно Веберу, меняются социальные кризисы, а значит, и возможности харизматического господства. При этом поворотным моментом в истории цивилизации Вебер считает появление еврейских пророков, ибо здесь происходит нечто неслыханное и совершенно парадоксальное: харизматики выступают против магической картины мира и против поклонения природе и ее богам. Сверхъестественная инстанция, возложившая на них, по их собственному утверждению, их миссию, – это не некая диффузная сила, а бог слова, который не просто действует, а посылает тексты, устанавливает заповеди и заключает заветы, обязательные и для него самого. «Расколдовывание» магического сознания Вебер теперь датирует не моментом перехода от католичества к протестантизму, а гораздо раньше – и тем отчетливее он осознает, что толчок к началу этого процесса дает сама религия. Сужая область своей «компетенции», она предоставляет другим сферам деятельности – например, светскому господству – больше свободы для формирования своей собственной рациональности. Впрочем, этот процесс возможен лишь потому, что сама религия трансформируется в каркас этических принципов, а ее сторонники надеются на спасение не за счет приспособления к окружающему их миру, а на пути повиновения божьей воле.

В одном месте своей религиозно–социологической работы по древнему иудаизму Вебер отмечает, что новые религиозные движения практически никогда не возникают в высокоразвитых центрах той или иной культуры, где рациональность и традиция сохраняют свою убедительность. Харизматик почти всегда приходит с периферии: пророки, Христос, Мухаммед, Франциск Ассизский, Лютер, Кальвин^[563], Гитлер, Сталин? Георге? Стоит ли продолжать этот список? Дело в том, что «расколдовывание» мира не означает, что с распространением монотеизма харизматическое господство навсегда исчезло и не имело шансов появиться вновь. С одной стороны, иудаизм и христианство не вытеснили магию полностью, а с другой стороны, пуританское отрицание всех средств спасения еще не поставило точку в процессе расколдовывания, как это могло показаться по прочтении веберовских текстов. Харизма и подчинение в расколдованном мире лишь меняют свою форму. Так, например, изначально проблема харизматического господства «от человека к человеку» заключалась в том, что «лично» харизматический лидер мог контактировать лишь с ограниченным числом последователей. С появлением книгопечатания и СМИ открылись новые возможности для «формирования эмоциональной общности»^[564]. Однако самым главным для современного харизматика, и в частности Георге, было то, что своим послушникам он обещал спасение от повседневности – через искусство и подчинение. В глазах Вебера Георге, прозванный им «Вайен–Штефан»^[565], был эстетическим аскетом, который покинул обитель искусства, чтобы высказать свои притязания на мир, но при этом, правда, так и не дал ответа на вопрос о том, от чего он его «избавляет».

Харизматический лидер никогда не должен говорить развернуто и по существу. Этому правилу следовал и Георге. Его программа была отрицательной имитацией того, что он хотел преодолеть и от чего он именно поэтому оставался зависимым, ибо он нуждался в возможности все это презирать и угрожать своим ученикам изгнанием и возвращением в этот мир, где правят бал политика, право, наука и экономика. Современный харизматический лидер, в отличие от магических и религиозных харизматиков древних времен, уже не действует в обществе, страдающем от недостатка технологий и непонятной, необозримой природы. Он собирает вокруг себя людей, страдающих от современного мира как от мира тотального контроля, где нет места «величию» и «душе». Для него расколдованность мира – едва ли не условие его существования, и в конструируемый им собственный образ он включает представление о том, что вокруг него преобладает тот тип господства, который Макс Вебер называет легальным господством на основании рациональной легитимности. Оно не личное, а формальное, не эйфорическое, а дисциплинированное, не экстатическое, а регулярное, не спонтанное, а организованное. В таком мире, основанном на законности и бюрократии, харизматическое господство окружено особым ореолом. Любой недовольный подобным обществом будет видеть в харизматике воплощение надежды на то, что жизнь может выглядеть и по–другому.

Вебер тоже был не чужд этому стремлению. Современное общество он называет безрадостным, закостенелым, задавленным чувством долга, безжизненно–рациональным и полным апатичной обыденности. В бюрократии он видит «самую рациональную форму господства» и одновременно угрозу – только капиталистический предприниматель, по его мнению, способен противостоять «вездесущему бюрократическому рациональному господству на основе знаний»^[566]. Что касается сферы политики, то здесь, как казалось Веберу, автоматизму процессов, мотивированных исключительно корыстными интересами, могла сопротивляться только наделенная особыми качествами личность политического лидера.

О том, как связаны между собой политическая динамика и «твердый, как сталь, панцирь», Вебер многое узнал из работ своего коллеги Роберта Михельса, с которым у него было много общего^[567]. Михельс был младше Вебера на двенадцать лет. Он, по его собственному выражению, происходил из рода «рейнских римлян» – самого богатого в Кёльне, и богатство это, так же, как и в случае Вебера, было нажито за счет торговли текстильной продукцией. Он воспитывался вдали от родительского дома в берлинском Коллеж Франсе и в годы учебы поддерживал тесный контакт с Генрихом фон Трейчке. В университете он изучал историю и политэкономию, что среди прочего привело его в Париж и Турин, а в начале нового, XX века он, протестуя против политической отсталости кайзеровской Германии, вступил сразу в Социалистическую партию Италии и СДПГ, зная, что этот шаг будет стоить ему финансовой поддержки отца, а также академической карьеры.

С Максом Вебером Михельса объединял один важный общий мотив: возмущение буржуазией, заключившей мир с политическим псевдофеодализмом. Михельс убедительно продемонстрировал это на примере газетных объявлений о помолвке. В случае помолвки дочери богатого коммерсанта с дворянином объявление гласит: «О помолвке их дочери Эллы с господином помещиком А., владельцем имения в Гросс-Й. у Р., имеют честь сообщить М.Н. и его жена Анна, урожд. Т.». Буржуа, размещающий в газете объявление о помолвке своей дочери (жених размещает объявление от своего имени), не называет себя ни коммерсантом, ни «обладателем миллионов», в то время как жених, не указывая рода своих занятий, считает достаточным сообщить, кто он и что ему принадлежит. Совершенно в духе Макса Вебера Михельс видит в этом свидетельство стыда, отсутствия чувства чести и «политической бесхребетности» немецкой буржуазии^[568].