Текст книги "Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох"

Автор книги: Юрген Каубе

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 31 страниц)

ГЛАВА 15. Мировая деревня и ее духовная жизнь: Макс Вебер в центре гейдельбергского общества

Существует ли среди нас религия? Нет! Единственное, что на самом деле еще существует, – это «религиозное движение». Франц Овербек

Пока не появились автомобили, горожане жили в городах. Духовная жизнь Макса Вебера на протяжении почти двадцати лет проходила в маленьком городе. Когда в 1896 году он становится профессором Гейдельбергского университета, этот городок насчитывает около тридцати тысяч жителей, включая пригороды. Через десять лет население Гейдельберга достигает уже пятидесяти тысяч. Из них не более ста пятидесяти преподавателей и триста–четыреста студентов в семестр – по сравнению с сегодняшним днем доля людей с высшим образованием весьма незначительная. Впрочем, эти цифры говорят нам лишь о количестве, но не о качестве гейдельбергских интеллектуалов. Возьмем для примера одного из самых неординарных – Куно Фишера, кумира гейдельбергской академической среды, у которого молодой Вебер в 1882 году со смешанным чувством удовольствия и недоумения впервые в своей жизни слушал лекции по философии. О нем рассказывали, что однажды, когда рабочие перерыли улицу перед его особняком на углу Рорбахерштрассе и Банхофштрассе, он вышел на балкон своего дворца и прокричал: «Если вы сию же минуту не перестанете шуметь, я буду звонить в Берлин!» Шум прекратился, строительные работы были перенесены на период летних каникул. «Его превосходительство д-р Куно Фишер, действительный статский советник, профессор», как гласила соответствующая запись в списке почетных граждан, преподавал в Гейдельбергском университете почти тридцать пять лет. Еще при жизни его именем была названа одна из улиц Гейдельберга. Сам Фишер назвал бы приведенный выше анекдот «шуткой, раскрывающей характер»^[418]. В ней раскрывается описанное Вебером – а двадцать лет спустя едва ли не теми же самыми словами и Карлом Ясперсом – тщеславие философа, чья слава не ограничивалась Гейдельбергом, а также то положение в обществе, на которое в те времена могли претендовать академики в маленьких городах. В упомянутом списке почетных граждан, включавшем в себя четыре фамилии, две из них принадлежали ректорам университета – Фишеру и специалисту по римскому праву Эрнсту Иммануилу Беккеру. В отношении Гейдельберга сложно сказать, что «в городе был университет», скорее, наоборот: город прилагался к университету. Великое герцогство Баден обеспечивало своим профессорам хорошее жалование, и в Гейдельберге, в отличие от других регионов Германии, они по своему статусу не уступали придворным чиновникам, фабрикантам или военным, тогда как вероятность встреч с представителями бедных слоев в городе на берегу Неккара была сравнительно невысокой. Поэтому тем, кто когда–нибудь оказывался в Гейдельберге, было не так просто из него уехать. Профессору классической филологии Альбрехту Дитериху, обладавшему совсем другим темпераментом, нежели Фишер, приписывают фразу о том, что этот город он покинет только по последнему зову, которому никто не может противиться^[419]. Средний стаж преподавателей в Гейдельберге во времена империи составлял около двадцати семи лет. Город был известен своим либеральным духовным климатом – в 1818 году в Бадене установился конституционно–парламентский строй, доля иностранных студентов – более десяти процентов в период с 1879 по 1914 год – была сравнительно высокой. В 1905 году в городе постоянно проживало свыше тысячи пятисот иностранцев, из них более ста шестидесяти приехали из «других частей света», т. е. не из Европы^[420]. «Если попытаться дать городу чисто экономическое определение, – пишет Макс Вебер в своей ’’Типологии городов”, – то можно сказать, что город – это такое поселение, жители которого в большинстве своем существуют за счет доходов не от сельскохозяйственной, а от ремесленной или коммерческой деятельности»^[421]. Гейдельберг тех лет служит наглядным подтверждением этого тезиса. В городе процветают ремесла и торговля, немаловажную роль играет городская аристократия, а если здания окутывают клубы дыма, то виноваты в этом далеко не всегда заводские трубы: табачных лавок в Гейдельберге больше, чем продавцов угля. Книжных магазинов здесь больше, чем адвокатских контор, а машинописных бюро, пивоварен и пивных лавок («Молоко и бутылочное пиво») больше, чем аптек. Помимо сотни булочных здесь более двухсот пятидесяти магазинов, где можно купить повседневные продукты, деликатесы, дичь, птицу и рыбу, поставляемую в город двадцатью пятью рыбаками. Эпоха универмагов еще не наступила, мелкие предприятия пока еще не объединились в концерны, и в целом капитализм в Гейдельберге, казалось, был близок к своим среднесословным истокам, которые так превозносил Вебер. Однако, как бы то ни было, аскетическое поведение требовало производства товаров. Местные промышленники производили товары широкого потребления – содовую воду, уксус, мебель, зонты, желатин и те же сигары – или же строительные материалы и школьные парты. «Городом производителей», по веберовской типологии городов, Гейдельберг назвать нельзя. То, что когда–то было сказано о провинциальном немецком городке начала XIX века (Веймар как типичный пример), было верно и в отношении «мировой деревни Гейдельберг»^[422] в начале века XX: он являл собой образец размеренной и гармоничной жизни, вошедшей в понятие буржуазного общества^[423]. Впрочем, как и осознание того, что это общество было лишь одним из многих, существовавших на данной территории. Гейдельберг представлял собой парадоксальный случай периферии в самом сердце Германии, центральной окраины или окраинного центра. Отныне и Макс Вебер ведет размеренную и гармоничную жизнь. Когда его здоровье начинает постепенно восстанавливаться, эта жизнь предстает перед ним в новом свете: в Гейдельберге, куда он в 1902 году вернулся в день своего тридцативосьмилетия, он уже не читает лекций, а, будучи внештатным профессором без права присуждения ученой степени, работает над своими исследованиями. Преподавательская деятельность – не единственное, что исчезает из его жизни; из–за пережитого нервного срыва Веберу приходится отказаться от своих амбиций, связанных прежде всего с политической и консультационной деятельностью. До Первой мировой войны Вебер время от времени пишет статьи на политические темы, в том числе две блестящие аналитические работы о революции 1905 года в России, однако очевидно, что его близость к реальной политике, характерная для периода жарких споров о положении остэльбских крестьян или биржевых законов, осталась в прошлом. Великолепная книга Вольфганга Моммзена «Макс Вебер и немецкая политика. 1890–1920» без ущерба для истины могла бы иметь в подзаголовке другие годы: «1890–1898 и 1915–1920». Для Вебера эта цезура не остается незамеченной. «Архив социальной науки и социальной политики», который он издает совместно с Эдгаром Яффе, финансирующим этот проект, и Вернером Зомбартом, становится для него тем печатным органом, который хотя и создает ему много лишней работы и постоянно дает повод для недовольства, тем не менее по форме лучше всего соответствует характеру его творчества. Здесь он может публиковать как ученые трактаты, по объему не уступающие книгам, так и тексты едва ли не газетного формата. В то же время Вебер остается близок к университетской жизни, участвует в письменных обсуждениях кандидатур на преподавательские должности, рекомендует, отговаривает, оказывает влияние. Его не назовешь аутсайдером. Порой кажется, что он совмещает преимущества отстраненного присутствия и отсутствия по уважительной причине, выбирая в зависимости от ситуации – быть ему сегодня выздоравливающим или тем, кто уже встал на ноги. Так, например, считается, что он еще долго не сможет выступать на публике, однако уже в 1905 году сообщается о спонтанном, почти часовом докладе Вебера о его впечатлениях от поездки в Америку. Его усилия были вознаграждены бурными аплодисментами^[424]. Именно в это время выходит в свет работа Георга Зиммеля «Большие города и духовная жизнь», где он дает культурологический очерк современной метрополии, из которого без труда можно вычленить ее противоположность – университетский городок^[425]. Здесь типично урбанистические, по Зиммелю, усилия, которые индивиды прикладывают для того, чтобы занять свое место в обществе, перемещаются в литературную сферу. О том, как стремительно меняется жизнь вокруг, здесь проще узнать из газет, чем на улице. Пока в Гейдельберге всего два торговца автомобилями – Хауссман и братья Маппес, последние, впрочем, больше специализируются на продаже велосипедов. В 1901 году Карл Ясперс – здесь он сначала поступает на юридический факультет, потом переводится на медицинский, а в конце концов становится философом и большим почитателем Макса Вебера – еще едет с вокзала в центр города на конке. Расстояния в мировой деревне столь небольшие, что, в отличие от описанных Зиммелем больших городов, здесь нет никакой необходимости постоянно рассчитывать собственное время и всегда заранее договариваться о встрече. Владельцев домашних телефонов можно пересчитать по пальцам – несколько адвокатов и врачей, владельцы фабрик и директора банков, распорядитель похорон и извозчик, среди профессоров – Иммануил Беккер, но, разумеется, не Куно Фишер. Зато почти все ученые живут в непосредственной близости друг от друга. Их всегда можно застать дома или в кафе, где они проводят досуг, разбив шись на группы в зависимости от своих философских пристрастий. С точки зрения вероисповедания Гейдельбергский университет являет собой однородную среду. Преподавательский состав более чем на три четверти протестантский, чуть более десяти процентов – католики, семь процентов – иудеи. Такой состав в более или менее неизменном виде сохраняется вплоть до 1932 года^[426]. Что касается политических взглядов, то они, напротив, отличаются чрезвычайным разнообразием, хотя многих профессоров объединяет сознательное отмежевание от прусской культуры. Но, несмотря ни на что, Гейдельберг все же не деревня и, безусловно, обладает той характерной для городской жизни чертой, которая компенсирует изначальную анонимность жителей друг для друга: здесь имеется достаточное количество субкультур, что дает возможность людям всех сортов, «и бандитам, и нищим, и гениям найти себе подходящую компанию» (Роберт Эзра Парк)^[427]. Самая авторитетная субкультура в Гейдельберге – это университет, ибо убежденность в том, что здесь воспитывается элита нации, поддерживается не только благодаря студенческим корпорациям, но и благодаря сословному сознанию профессоров. В свою очередь, наиболее авторитетную субкультуру внутри университета в период с 1903 по 1914 год образуют гуманитарии и в первую очередь специалисты по истории религии и мифологии. К ним мы еще вернемся, но прежде стоит взглянуть на то, как ученые в маленьком городе общались между собой. Характер этого общения в те годы начал меняться^[428]. Традиционно ординарные профессора приглашали друг друга на обед, и этот факт, безусловно, служил одной из причин хорошо поставленной торговли деликатесами. Такие обеды были не просто встречей коллег, работавших над одной и той же проблемой, – это были встречи людей, занимавших высокие позиции в обществе. Присутствие было обязательным и приоритетным: если по времени такой званый обед совпадал с семинаром, то семинар приходилось отменять. В отличие от Фрайбурга здесь подобные встречи были «культовым действом»^[429]. Иногда обед затягивался на три часа, сохранились сообщения о восьми или даже десяти переменах блюд, подаваемых при свечах и закрытых ставнях в том случае, если за окном светило солнце. Каждый гость был обязан развлекать беседой свою соседку по столу, что не всегда легко давалось ученым с их узкой специализацией. Разговориться помогало шампанское, которого было в избытке. В завершение главы семейств собирались в курительной комнате на ученый разговор. Никаких политиков, деятелей искусства, предпринимателей или чиновников. Молодому поколению был понятен смысл функционального общения, но смысл всего остального от них уже ускользал. Им кажется, что у них мало времени, они, как правило, не столь пафосно относятся к своей профессиональной роли, а друг с другом их связывает не только статус заведующего кафедрой. Со временем профессор стал скорее исследователем, нежели представителем определенной культуры. Однако именно возрастающая специализация подталкивает к установлению контактов со смежными областями. Многие гейдельбергские профессора, подобно Веберу, находились на стыке нескольких наук: Эрнст Трёльч работал в точке пересечения богословия, истории религии и философии религии, Георг Йеллинек – на стыке государственного права, истории политических идей и истории религии. Что касается философии, то она уже практически не занимается обобщением результатов исследований, а все больше перемещается в сторону гносеологических и методологических вопросов. В связи с этим ученые оказываются перед необходимостью в значительной мере самостоятельно, на свой страх и риск, снова сводить воедино знания, полученные в ходе специализированных исследований. Наряду с этим постепенно меняется и организация гуманитарного познания. В XIX веке в науке доминировали школы. В зависимости от факультета и университета молодые ученые после учебы вступали в «Гёттингенскую историческую школу», «Лейпцигскую школу индо–германистики», «Марбургскую школу неокантианства» или же «Тюбингскую школу богословия». Во главе школы стоял один или несколько ученых. Школы знакомили новичков с конкретными теориями и методами, разработанными в противовес другим школам или стандартной академической программе, и определяли кадровую политику в университетах. Эта форма подразделения наук на школы не была единственным признаком, определявшим особенность гуманитарного знания в Германии, но ее существование было типичным для немецкой науки XIX века. В XX веке эту функцию взяли на себя многочисленные «измы» или так называемые парадигмы: марксизм, структурализм, позитивизм, критический рационализм, бихевиоризм, функционализм, социальная история, дискурсный анализ и т. д. Все эти «измы» обозначали обширные теоретические контексты, основанные, скорее, на определенной литературе, чем на специфическом для того или иного университета воспитании. В возделывании подобных теоретических полей участвовало множество ученых, зачастую незнакомых друг с другом и не состоявших в отношениях «учитель–ученик» уже хотя бы потому, что они зачастую принадлежали к совершенно разным дисциплинам. Однако между школами и теоретическими полями существует еще одна социальная форма науки, сыгравшая важную роль в период рубежа веков. Это форма – «круг» или «кружок». В данном случае ученые группируются вокруг журналов, таких как «Архив социальных наук и социальной политики», «Архив религиоведения» или «Логос» (печатный орган философии культуры «южно–западногерманского» образца), и создают союзы, как, например, Немецкое социологическое общество (1910), цель которых – не представительство существующей научной дисциплины или школы, а обеспечение открытой дискуссии. В университетском кампусе ученые общаются, невзирая на междисциплинарные границы, и попутно обмениваются информацией о тех вопросах, над которыми они в настоящий момент работают. В Гейдельберге для такого общения были все условия – как раз на рубеже веков в одном этом университете оказался целый ряд профессоров с довольно близкими темами исследования. Богослов, библеист и специалист по древним языкам Адольф Дайссман и Альбрехт Дитерих, прозванный этнографом среди филологов–классиков^[430], воспользовались этой си туацией и в январе 1904 года инициировали создание кружка «Эранос». «Эранос» был своего рода Ноевым ковчегом, вобравшим в себя все гуманитарные дисциплины^[431]: один или двое представителей от каждой получали приглашение раз в месяц принять участие в одном из воскресных собраний. Их устроителями выступали по очереди все члены кружка. Начиналась встреча с доклада хозяина на религиоведческую тему, затем следовала дискуссия «в соответствии с парламентской процедурой» и «скромная трапеза», после которой, согласно уставу, продолжался «научный обмен в свободной форме»^[432]. Вопреки древнему значению слова «έρανος» (дружеская трапеза, в приготовлении которой принимают участие все приглашенные), гости не приносили с собой ничего, кроме способности суждения – ни сигар, ни пирожных, ни крепких напитков, ни заготовленных заранее речей. Среди учредителей кружка, помимо Дайссмана, Дитериха и Вебера, были также Эрнст Трёльч, юрист Георг Йеллинек, историк культуры Эберхард Готхайн, историк Эрих Маркс–ученик Генриха фон Трейчке и Германа Баумгартена, а также экономист Карл Ратген, известный знаток японской цивилизации, который сменил Вебера в должности профессора экономики в Гейдельберге, а впоследствии основал Гамбургский университет и стал его первым ректором. В период с января 1903‑го по январь 1909 года состоялось около тридцати заседаний кружка. Супруге участника, в доме которого проходило собрание, вменялась в обязанность организация обеда. Это обстоятельство вызвало справедливое недовольство Марии Луизы Готхайн, которая выступила с соответствующим заявлением в прессе. Однако профессорское звание по–прежнему значило больше, чем какие бы то ни было аргументы, и поэтому не только женщины, но и вообще любые одаренные личности, не состоявшие в должности заведующего кафедрой, участниками кружка игнорировались^[433]. Возникший несколько позже гейдельбергский кружок «Янус», где обсуждались философские аспекты естественных наук и куда также входил Вебер, отличался большей открытостью по отношению к женщинам. Что касается докладов участников «Эраноса», то речь в них шла, к примеру, о христианстве древнейших германцев, о вышедшей в 1908 году «Социологии» Зиммеля, об истоках китайской религии или об императорской власти в древней Японии. К докладу Макса Вебера о протестантской аскезе подавали «ветчину по–бургундски»^[434]. Вопрос о том, были ли вообще «буржуазные классы» в какой–то период своей истории равнодушны к земным удовольствиям, как утверждают некоторые, кому в подобном образе жизни видится причина нервного истощения Вебера, остается открытым^[435]. По крайней мере, этих гейдельбергских буржуа трудно назвать аскетами – а Вебера и вовсе невозможно. Но что же привлекало Макса Вебера в этих докладах, в которых редко затрагивались темы, занимавшие его как исследователя, а шла речь, например, о триумфальных шествиях древних римлян или о значении непристойных индейских празднеств вокруг сбора корня ямса?^[436] Или, другими словами, как они могли пробудить столь сильный интерес к религиозно–историческим вопросам, выходящий далеко за пределы его исследований влияния пуританской аскезы на профессиональную мораль? На этот вопрос есть, по меньшей мере, два ответа. Во–первых, многие исследования «священных» текстов сводились к тому, чтобы через анализ филологических и исторических фактов подойти к их социологической трактовке. Так, например, Дайссман в своей масштабной, чрезвычайно наглядной и крайне увлекательной и для современного читателя работе «Свет на Востоке» проводит настоящее детективное расследование, доказывая, что язык Нового Завета – это язык низших слоев. Он был написан на так называемом общегреческом – разговорном языке простых людей, что делало его доступным для максимально широких слоев населения. Лишь много позже, сравнивая Библию с классическими текстами, на это обратили внимание «гимназические греки». Тексты древних христиан Дайссман тоже не считает книгами в значении оформленного повествования, так же как послания апостола Павла он не считает литературой эпистолярного жанра. По форме они ближе, скорее, к деловым письмам, открыткам или заявлениям, чем к «Письмам» Сенеки или платоновским диалогам. Лингвистическое расследование приводит Дайссмана к следующему выводу: «В совокупности это литературное развитие отражает великий исторический процесс, который мы называем историей древнего христианства. В нем мы отчетливо видим становление нашей религии – переход от братств к церкви, от невежества к богословию, от низших и средних слоев к высшему свету. Это становление – процесс охлаждения и застывания. Снова и снова сквозь века обращаясь к Новому Завету, мы тем самым хотим вернуть текучесть застывшему металлу»^[437]. И когда Дайссман пытается установить, какие юридические, политические или культовые понятия были в распоряжении Павла, когда он формулировал свою идею о «замещении» грехов, он, в конечном итоге, пользуется методами социальных наук. Для своей теории типичного социального действия Вебер в такого рода аргументации мог почерпнуть больше, чем во всех книгах того времени, в названии которых присутствовало слово «социология», – и больше, чем он сам порой готов был признать, дав ссылку на соответствующий источник^[438]. Все, о чем шла речь в кружке «Эранос», требовало исторических сопоставлений или же было на них основано – на сравнениях отдельных, независимых культур, что создавало необходимость типологизации. На протяжении всей жизни Вебера его мысль вспыхивала именно от таких конкретных, насыщенных фактическим материалом, но подталкивающих к непростым выводам исследований, категории которых выходили за рамки исторического материала. И хотя он неизменно повторял, что судьба современного человека, как и современного исследователя, – это «специализация», сам он в XX веке специализировался, главным образом, на синтезе тех исторических образцов и возможностей удачной категоризации, которые извлекал из работ других ученых. Те, кто полагает, что Вебер пришел в социологию благодаря знакомству с культурологически ми исследованиями своего трудолюбивого коллеги Генриха Риккерта или размышлениям о Канте, Гегеле или «теории стоимости», слишком идеализируют историю идей. Безусловно, Вебер хотел, чтобы истина была на его стороне и в методологическом смысле, и как человек, старающийся идти в ногу со временем, он наверняка был заинтересован в беседах с видными представителями неокантианства, такими как, например, Эмиль Ласк. Однако это не обогащало его социологическими знаниями. В борьбе философское оснащение не является ни трофеем, за который борются, ни знаменем, которому хранят верность, ни мечом, наносящим решающий удар. В этом смысле веберовское заявление о том, что он хочет заниматься «наукой о действительности», означает отмежевание как от чистого моделирования аналитической экономики, так и от философии. Или, если говорить языком мирного времени, хорошая наука должна быть в первую очередь не хорошо обоснована (постфактум обоснования всегда найдутся, в крайнем случае всегда можно призвать в свидетели классиков), а хорошо сделана. То, что Макс Вебер читал на рубеже веков и с чем непосредственно соприкасался, было хорошо сделанным научным исследованием того типа, что не желает подчиняться диктату методологии. Возьмем для примера доклад другого основателя кружка «Эранос», специалиста по классической филологии Альбрехта Дитериха. С этим докладом он выступил в феврале 1904 года в Гейдельберге на самом первом заседании кружка. Речь в нем шла о широко распространенной мифологической нагруженности земли или почвы^[439]. Земля, как сообщал Дитерих, во всех регионах мира наделяется материнскими качествами. Существует поверье, будто дети появляются из земли, из–за чего тех, кто умер в детском возрасте, хоронят в земле даже тогда, когда религия предписывает сожжение тела; все представления о перерождении также связаны с землей. С трудовой этикой первых капиталистов, как и с вопросами индустриализации Германии, эта тема, казалось бы, не имела ничего общего. Однако в докладе Дитериха Вебер мог увидеть, каким образом практикуемые ритуалы могут быть использованы в качестве ключа к пониманию мифов. Это знание он включил в свою собственную теорию, где религия соотносилась с типизированным действием, а все религиозные мировоззрения выводились из формализованного преодоления сложных ситуации действия, т. е. кризисов^[440]. Кроме того, ему удалось таким образом найти свидетельства антимагического (звучит парадоксально) характера некоторых религий. Магическое сознание, по мнению Дитериха, не знает творения из ничего, оно знает лишь метаморфозы уже существующего, перестановки (метатезы) и метафоры. С точки зрения магической религиозности земля «в начале» как раз не была «безвидна и пуста», как гласит Ветхий Завет, и Дух не носился над водою; для магического сознания изначально существовало «бессвязное множество чудес», а душа поднялась из земли, чтобы в нее возвратиться^[441]. В этом заключалась важная для исследователя протестантизма мысль: главное различие между католичеством и протестантизмом Вебер теперь видит в отказе от всех церемоний и в утрате «веры в животворное воздействие магически–сакраментального свойства». Понятие «расколдовывание», которое он впервые использует в 1913 году и которое становится ключевым в его концепции «рационализации» сферы ценностей и полей действия, он вставляет в издание «Протестантской этики» 1920 года сразу четыре раза – каждый раз в связи с враждебностью пуритан по отношению к любой магии, вплоть до борьбы с традицией празднования Рождества как с суеверием^[442]. Рациональность противоположна ритуалам, противоположна магии (рациональные ритуалы в виде перманентных реформ, управленческого консалтинга или порядка проведения научных конференций раскрылись во всей красе уже после смерти Вебера). Означало ли это, что истоки рациональности как–то связаны с религиями, допускавшими идею сотворения мира из ничего? По сравнению с более поздней версией «Протестантская этика» в редакции 1905 года была написана в первую очередь под воздействием идей, нашедших отражение в книге «Работа и ритм». Ее автор, профессор политэкономии в Лейпциге Карл Бюхер, попытался на примере так называемых первобытных народов ответить на вопрос о том, почему люди, в жизни которых «нет внешнего принуждения, нет профессии, нет социальных обязанностей, но каждый день они организуют свою деятельность, исходя исключительно из собственных, напрямую заявляющих о себе потребностей», вообще хотят работать – и делают это с радостью даже сверх необходимости. Ответ Бюхера заключается в том, что необходимая мотивация создается при помощи протоэстетических средств и автоматизмов и в первую очередь за счет ритмичного пения во время работы^[443]. Согласно такому подходу экономическая рационализация профессионального труда призвана преодолеть устоявшиеся ритмы, нежелание работать сверх непосредственной необходимости и связанные с этим негативные эмоции, преодолеть ту «непринужденность инстинктивного наслаждения жизни» у людей, берущихся за работу не по собственной воле, а только по внешнему принуждению^[444].

Однако под влиянием религиоведческой литературы и среди прочего концепции Дитериха, рассмотренной нами в качестве примера, Вебер обнаруживает новый антагонизм и, соответственно, нового противника в главном конфликте всемирной истории: отныне он противопоставляет друг другу не привычку и волю, а два разных мировоззрения, определяющих человеческое поведение. Рациональность утверждается в борьбе не с инертностью, рассеянностью или ориентацией на потребности, а с магическим сознанием, поскольку мир, где доминируют магия и магическая религиозность, – это мир исключений. Существуют в нем и какие–то правила, но действуют они только после каждого третьего захода солнца, или только для вещей, принадлежащих королю, или только в том случае, если эту вещь взять сначала в правую руку, или только после консультаций со священнослужителем. Со всеми этими условиями нельзя экспериментировать, верность ритуала не проверяют путем открытого варьирования его составляющих – кто его знает, быть может, дождь пойдет и в том случае, если женщины тоже примут участие в танце или если вообще никто не будет танцевать. Но лучше даже и не пробовать. Магия не дает человеку учиться. Поскольку сам бог очень редко вступает в прямой диалог, в обществах, где доминируют первобытная магия и передаваемая через идеи сакральность, открываются «справочные», где богу можно задавать вопросы. Сидят в этих справочных маги, медики, жрецы – одним словом, интеллектуалы. В своей практике решения вопросов подобного рода они разрабатывают специфическую рациональность, однако от определенных, раз и навсегда установленных предписаний нельзя отклоняться ни при каких обстоятельствах – если, конечно, общество не хочет навлечь на себя гнев богов. Это укрепляет традиции, и человеку ничего не остается, кроме как приспосабливаться к данному в таком виде миру и к его нормам. Если же, наоборот, значение имеет только «непостижимая воля божья», то отсюда следует абсолютная несвятость традиций»^[445]. И в этом случае все может иметь альтернативные решения. Как бы то ни было, знакомясь с историей религии, в которую его коллеги привнесли свои знания из области антропологии, этнографии и классической филологии, Вебер столкнулся с тем, что феномен, названный им десять лет спустя «расколдовыванием» мира, не является чем–то новым, и причина тому – религия. Если бог создает мир из ничего, это означает, что он не просто действует внутри органического мира, но возвышается над ним. Так Вебер подошел к вопросу о том, что делало антимагическую религиозность привлекательной именно среди низших слоев населения (vulgus и popolus), которые, казалось бы, являются носителями мифологической («суеверной») традиции. Вебер отвечает на этот вопрос так: не просвещение необразованных слоев изгнало магию из общества, а настойчивость, с которой средний слой требовал жизни без привилегированного доступа к спасению души – жизни, угодной не священнослужителям с характерной для нее воскресной эйфорией, а богу, жизни без иллюзий и с каждодневным служением ему. Это подводит нас ко второму ответу на вопрос, что Вебер ценил в религиоведческих дискуссиях кружка «Эраноса». В те годы богословы и специалисты по древним языкам бились над проблемой,типичной для гуманитарных наук того времени: они пытались объяснить, какое значение имеет, в частности, интеграция священных библейских текстов в исторический мир Востока для жизни «в уединенном жилище пастора где–нибудь в Вестервальде или же в съемной квартире проповедника в большом городе»^[446]. Уверенность ученых в том, что культура, которую они изучают, не подвергается сомнению, а наука столь же несомненно вносит основной вклад в установление этой несомненности, была утрачена. Особенно остро эта проблема вставала в отношении религии. Ибо что оставалось от религии после того, как мир действительно был расколдован без остатка, кроме возникшей под ее влиянием этики и ее прошлого, к которому в случае сомнений обращались разве что рефлексирующие элиты? Критика культуры, религиоведение и размышления интеллектуалов о своем положении тесно переплелись на рубеже веков. В этой ситуации Вебер в каком–то смысле хочет переложить бремя доказывания с одной стороны на другую: именно то общество, которое по мере развития становится все более равнодушным к религии, в своих существенных характеристиках определяется прежде всего ходом религиозной истории – и продолжает зависеть от той энергии, которая внутри самих религий уже иссякла. Неслучайно в эти годы именно религия послужила катализатором его перехода от юриспруденции к истории, от политэкономии к социологии. Дело в том, что на рубеже веков те, кто считал экономику или национальное государство главной социальной величиной, сразу же подпадали под подозрение в отстаивании интересов экономики или же существующего на данный момент политического строя. И наоборот, кто выдвигал тезис о том, что экономику и политику невозможно по нять, не учитывая религиозных основ, более того, без этих основ они не могут даже существовать, предлагал новый подход к объяснению условий современной жизни, от которого уже не так просто было отмахнуться как от апологии этих условий. Однако мы, следует признать, отдалились от Гейдельберга, как и положено ученым, чья задача – отдаляться от того, что находится у всех перед глазами. Макс Вебер занимал среди них особую позицию. С одной стороны, это была позиция человека, который жил жизнью рантье и независимого ученого и сам определял, какого сорта будет эта ученость. А она была весьма необычного сорта: не имея определенной дисциплинарной принадлежности, она использовала все, что считала нужной, намереваясь охватить всю западную культуру как таковую. Она объединяла в себе две противоположности – универсальность и специализацию. Начиная с 1910 года на вилле «Фалленштайн», где немногим ранее поселяется чета Веберов, проводятся так называемые журфиксы; с 1912 года они начинаются неизменно в 16 часов по воскресным дням. Преодолев, наконец, трудности, связанные с выступлениями на людях, Вебер начинает культивировать в себе гостеприимного хозяина дома. Теперь заинтересованные интеллектуалы приходят и к нему – к этому моменту он уже успел несколькими публикациями обозначить сферу своей компетенции. Дом Вебера привлекает и как своего рода неформальный центр: здесь можно встретить не только профессоров, но и студентов, а иногда и людей, вообще никак не связанных с университетом. Пошла молва, что в Гейдельберге есть такой человек, которому есть что сказать едва ли не по любому культурно значимому поводу и двери дома которого всегда открыты. Марианна Вебер описывает своего супруга как увлеченного рассказчика в кругу большой семьи, внимающей ему «как мудрецу, святому и шуту в одном лице»^[447]. Некоторые участники журфиксов рассказывали о двухчасовых монологах Вебера, указывая на то, что настоящее общение и лекторский тон – это все же взаимоисключающие понятия. Невольно приходит на ум сравнение со «Счастливым Гансом»: как Ганс разменивает свой золотой самородок, так и он разменивает свое интеллектуальное состояние, накопленное в результате долгих лет тяжелейшей работы. Сначала он меняет мечту о политике на исторические знания, те – на предмет, который сам он никогда не изучал, но который вынужден преподавать; достигнутое на этом поприще положение он, наконец, меняет на полное отсутствие карьерных перспектив. И при этом с каждым шагом он приближается к своей подлинной интеллектуальной родине, куда он попадает после того, как отказывается от полезной, но обременительной политэкономии: с пустыми руками, но свободный, впервые в жизни не занятый ничем, что было бы ему навязано извне. Университетский городок Гейдельберг позволял достичь свободы еще и потому, что он, по воспоминаниям Камиллы Йеллинек, «сам по себе способствовал развитию индивидуальности»^[448]. Помимо этого, на рубеже веков среди нового поколения профессуры наблюдается высокая степень терпимости по отношению к разного рода отклонениям – отклонениям в поведении (о супружеских изменах мы еще поговорим), в стиле исследования, в мировоззренческих установках. Лишь когда Георг Лукач пару раз привел с собой Эрнста Блоха, который стал куражиться и эпатировать публику, это оказалось за гранью терпения: не из–за апокалиптических взглядов, разделяемых и самим Лукачом, но из–за непристойного поведения. Свобода и дерзость – не одно и то же. «Западный город, – как пишет Вебер в своей социологии города, – был местом восхождения из царства несвободы в царство свободы»^[449]. Завершить главу о месте проживания Вебера, не сказав пару слов об этом тезисе, было бы неправильным. Дело в том, что для Вебера город или, точнее, некоторые типы города принадлежали к числу разнообразных форм свободы, которые сходили на «нет» в современном обществе. В рукописи «Хозяйства и общества» тема города рассматривается под странным заголовком «Нелегитимное господство». В этом понятии проводится различие между применением власти, основанным на вере подданного в образцовость правящего режима, и нелегитимным применением власти, которое может опираться только на страх или интересы подданных. Казалось бы, при чем здесь города? В отношении отдельных явлений городского господства Вебер предполагает, что они возникли в результате объединения отдельных дворянских семей с народом и установления в городах своего рода популистской тирании, вытеснившей феодальные отношения. «Подобный правитель», если верить Генриху фон Трейчке, на лекции которого Вебер ходил во время своей учебы в Берлине, «пришедший к власти исключительно благодаря своему гению и мечу, удаче и деньгам, может рассчитывать лишь на себя самого». Этим как раз объясняется близость великих мастеров эпохи Возрождения и тиранов из числа городской знати в Северной Италии: и те и другие – существующие сами по себе эгоманы. «В тиранах индивид является нам во всем своем величии и в неслыханной дерзости»^[450]. Означает ли это, что Вебер, говоря о свободе, имел в виду эту дерзость немногих, воплощенную в господстве над городом – всегда лишь на протяжении ограниченного периода времени и всегда лишь в тесных рамках общины, как подчеркивает Трейчке, ибо такое господство может рассчитывать лишь на «удачу и милость народа»? Сначала он имел в виду нечто иное, а именно экономическую свободу, которую воплощал в жизнь город как место торговли и поселение с доминированием денежной экономики. С экономической точки зрения о городах можно говорить тогда, когда местное население приобретает все необходимое для жизни на местном рынке, при том что основная часть товаров производится или приобретается в городе и в его окрестностях. Исторически купцы, поставлявшие товары на рынок, пользовались особым покровительством; это способствовало установлению рыночного мира, который, по мере того как торговля становилась более интенсивной и стационарной, эволюционировал в городской мир. В этом смысле городской воздух приносил свободу, а понятие «бюргер», обозначавшее членов союза защитников, которые в случае войны могли стать «жителями крепости» («бурга»), относилось только к городским жителям, но не включало в себя ни крестьян, ни дворян^[451]. Веберовская история городской власти есть пример той политэкономии, которая виделась ему в качестве идеального исследования: он изучает взаимодействие экономических преимуществ, вытекающих из некой структуры, и их политико–правовой формы на предмет того, какие возможности действия открывались в свете этого взаимодействия для различных групп населения данного конкретного города^[452]. И здесь были возможны варианты в зависимости от того, имел ли город выход к морю, какого уровня развития достигла техника (как производственная, так и военная) и где с точки зрения географии и социологии находились центры власти. Если взглянуть одновременно на оба понятия свободы, то становится ясно, что они едва ли не противоположны друг другу: дерзкого капитана, пробующего свои силы в дворянском диссидентстве, и свободного бюргера купеческого или ремесленного сословия как предвестника демократии трудно объединить в одном историческом персонаже. Однако бросается в глаза и объединяющий момент, вызывавший едва ли не романтическое восхищение у Вебера в отношении первых городов: это характерная для них комбинация из местного самоуправления и фактической бесконтрольности. По мнению Вебера, реальная свобода возможна только в сравнительно небольших городах; рост организаций таит в себе опасность того, что освобождающая рациональность обернется «окостенением». Впрочем, как всегда у Вебера, то, что хорошо, одновременно и плохо. Размеры национального государства, включающего в себя и территории с низкой плотностью населения, что верно, например, и в отношении Германии, повышают его престиж и позволяют решать более масштабные «культурные задачи», чем это возможно в рамках небольших политических образований, однако это географическое «величие» неизбежно ведет к бюрократизации. Стало быть, именно противоположность разветвленной системе управления в подобных государствах или в мегаполисах объединяет в представлении Вебера, казалось бы, предельно далекие друг от друга урбанистические мировоззрения и концепции господства городских тиранов Флоренции или Феррары с мировоззрениями и концепциями ганзейских купцов или коммунальной демократуры в Швейцарии. Древнеримские тираны, североитальянские демагоги, самодержавный бургомистр Цюриха и американские выборные чиновники для Вебера в его социологии господства образуют некое единство – за счет того, что все они – «небюрократические фигуры»^[453], а политические борцы, свидетельствующие о наличии свободы выбора и действия. Тот факт, что без бюрократии они тоже были бы ничем, в этой концепции отражен прежде всего как момент цикличной истории общества, где на смену фазе окостенения приходит фаза подвижности.