Текст книги "Богословские труды"

Глава II.«Сущность и энергия»

Учение св. Григория Паламы о Боге Триипостасном в Его «скрытой сверхсущности» и «несозданных энергиях»

Перейдем теперь к изложению догматико–богословского учения св. Григория Паламы в его главнейших чертах. Основная мысль учения св. Григория Паламы о Божестве может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и «внемирности» Бога и вместе с тем Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. Эта основная антиномия находит свое выражение в его учении о «сущности и энергиях» Триипостасного Божества. Как мы уже видели в предыдущей главе, св. Григорий Палама, верный духу восточной патристики с ее склонностью к апофатическому богословию, представленному такими именами, как св. Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит и прп. Максим Исповедник, учит о полной неприменимости к Богу, рассматриваемому в Самом Себе, каких бы то ни было наименований, определений и вообще высказываний. Всякое такое высказывание, будет ли оно носить характер утверждения или отрицания, не может, хотя бы приблизительно, выразить подлинную сущность Божию, хотя, конечно, при высказываниях отрицательного порядка легче избежать неправильных представлений о Боге. Более того, самые понятия бытия и сущности неприменимы, строго говоря, к Богу , как превосходящему всякое известное или мыслимое нами бытие (относительное и тварное). «Всякое естество (φύσις), – пишет св. Григорий Палама в характерном для него духе апофатического богословствования, – в высшей степени отдалено и совершенно чуждо Божественного естества. Ибо если Бог естество, то все остальное не есть естество; если же каждое из остального естество, то Он не есть естество , как Он даже не есть, если другие существа суть; если же Он есть существующий, другие не есть существующие» [143]143
  Κεφ. – PG 150, 1176 В. (Κεφ. 78.)


[Закрыть]. Эту неприменимость к Богу понятий бытия и сущности нужно понимать, конечно, не в том смысле, что Бог в Самом Себе как бы лишен содержания этих понятий (ниже бытия), но что Он, как Творец бытия, несоизмерим с ним и бесконечно его превосходит. «Он не есть естество, – пишет св. Григорий Палама, – как превосходящий всякое естество; Он не есть существующий, как превосходящий все существующее… ничто из тварного не имеет и не будет иметь никакого общения или близости к высочайшему Естеству» [144]144
  Κεφ. – PG 150, 1176 С. (Κεφ. 78.)


[Закрыть]. Поэтому Божество в Самом Себе совершенно неименуемо и невыразимо, как несоизмеримое со всем тварным: «Нет для Него, – пишет св. Григорий Палама, – имени, именуемого в нынешнем или будущем веке, ни слова, образуемого в душе или произносимого языком, ни соприкосновения (έπαφή) какого–либо чувственного или умного, ни даже вообще какого–нибудь образа, если только не считать совершеннейшей непостижимости, получаемой путем отрицаний и отрицающей посредством возвышения все, что существует или называется. Итак, непозволительно даже назвать Его сущностью или природой употребляющему эти понятия в собственном смысле» [145]145
  Θεοφ. – PG 150, 937 А. Собственно говоря, св. Григорий Палама пишет здесь не о «Боге в Себе», но о Божественной «сверхсущности» (к ней относится слово текста αΐιτήν). Мы позволили себе не совсем точно перевести это место, дабы не быть вынужденными предварительно объяснять смысл термина «сверхсущность» (мы это делаем непосредственно ниже). Существенной разницы от этого не получается.


[Закрыть]. Вследствие этого св. Григорий Палама предпочитает пользоваться, говоря о Боге в Самом Себе, вместо слова «сущность» (ούσία) выражением «сверхсущность» (ύπερου–σιότης), характеризуя ее при этом такими апофатическими определениями, как «тайная» (ή έν κρυφοίς), «неисходная», «невыявленная» [146]146
  «ή έν κρυφοΤς ΐπερουσιότης» «άνεκφοίτητος καί άνέκφαντος» (Θεοφ. – PG 150, 937 CD).


[Закрыть]. Но одновременно с этой «неисходностью» Бога св. Григорий Палама утверждает то, что он называет Его «происхождением» (πρόοδος, выступление вперед), какой–то непостижимый вневременный акт Божества, посредством которого Оно из Своего состояния невыявленности и сокровенности обнаруживается миру, выявляется и, таким образом, делается в известной мере доступным твари, приобщающейся Божеству в Его выявлении, или, как выражается св. Григорий Палама, «энергиях», в то время как состояние неисходности условно обозначается словом «сущность» (ούσία). Обозначение это, конечно, неточно, ибо, как мы видели выше, термины «сущность» или «естество» не применимы в собственном смысле к Богу «в Самом Себе», а только к Его «выявлениям». Поэтому в зависимости от смысла, в каком употреблены выражения «ούσία» и «φύσις», в условном или собственном, под ними нужно мыслить или «непричастную, неисходную и невыявленную сверхсущность», или же, как выражается св. Григорий Палама в своем диалоге «Феофан», естественно присущее Богу «выступление вперед (πρόοδος) , выявление и энергию» [147]147
  Θεοφ. – PG 150, 937 D. Св. Иоанн Дамаскин выражается еще более ярко и даже смело: «έξαλμα Θεοΰ» – как бы «прыжок Бога» (PG 94, 860 С). Это выражение встречается у прп. Иоанна Дамаскина в том месте его главы о свойствах Божественной природы (τά ιδιώματα τής Θείας φύσεως), где он утверждает общность их для всех Лиц Святой Троицы, «единство и тождество (Ее) движения; ибо един прыжок и едино движение трех Ипостасей» – «καί το έν καί ταυτόν τής κινήσεως, έν γάρ έξαλμα καί μία κίνησις των τριών ΰποστάσεων».


[Закрыть]. Это условное обозначение Бога словами «сущность» и «естество» и «бытие» может быть, однако, оправдано тем, что всякое тварное естество или бытие становится им по причастию Божественной энергии. В этом смысле , как пишет св. Григорий Палама, «Бог есть и называется естеством всех существ, ибо все являются Его причастниками и образуются Его причастием; не причастием Его естества, да не будет, но причастием Его энергии; ибо в этом смысле Он является и бытийностью существующих… и вообще всем для Bcex» [148]148
  Κεφ. – PG 150, 1176 ВС. (Κεφ. 78.)


[Закрыть]. И нужно сказать, что «обнаружение» Бога в мире в Его бесчисленных несозданных энергиях, доступность в них Божества для твари и реальность ее причастия в несозданном и Божественном, все это подчеркивается в учении св. Григория Паламы с не меньшей силой и настойчивостью, чем та, с какой говорится о недоступности и «скрытности» Бога в Его «тайной сверхсущности». Мы стоим здесь перед лицом богословской антиномии, которая по всему смыслу учения св. Григория Паламы имеет онтологический (вернее, «сверхонтолотческий», поскольку Бог превосходит пределы сущего) , объективный характер и не может быть понята как нечто существующее только в нашем мышлении о Боге вследствие невозможности нашему ограниченному уму целостно мыслить Божественную природу [149]149
  Антиномичный характер своего учения о Божестве сознавал сам св. Григорий Палама. Он оправдывал, однако, такой образ богословствования и указывал, что не всякая антиномия нарушает собой логические законы: «Утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения верны, есть свойство всякого благочестивого богослова; но говорить противоречивое самому себе свойственно совершенно лишенному разума» – «Τό γάρ νΰν μέν τούτο, νΰν δ’έκεΤνο λέγειν, άμφοτέρων δντων άληβών, παντός εστι βεολογοΰντος εΐισεβώς, τό δέταναντία λέγε ινέαυτώοΐιδενός τών νοΰνέχόντίον» (Κεφ. – PG 150, 1205 ΑΒ. Κεφ. 121).


[Закрыть]. Нужно только всегда помнить для правильного понимания этой антиномии, что ею не только утверждается обладание Богом сущностью и энергиями, как чем–то объективно отличным друг от друга, но постоянно указывается на их неразделейность (τό άχώριστόν), не только мыслимую, но и реальную. Отсюда можно видеть необоснованность нападок на св. Григория Паламу со стороны лиц, которые в его учении о Божестве усматривают проповедь «двубожия» (διθεία) или даже многобожия (поскольку Божество обладает многими энергиями).

Эти энергии Божии, мыслимые св. Григорием Паламой как проявления и обнаружения Самого Бога, как нераздельные от Него , естественно являются, по смыслу его учения о Божестве, несозданными (ибо в Боге нет ничего созданного) и обозначаются именем Божества, которое, собственно говоря, даже более применимо к энергиям, чем к существу Божию, ибо последнее совершенно невыразимо и неименуемо. Признание тварности Божиих энергий неизбежно привело бы, по мысли св. Григория, к признанию тварности и Самого Бога. «У кого энергия тварна, – пишет св. Григорий Палама, – тот и сам не нетварен. Поэтому не энергия Божия (да не будет сего) , но то, что является результатом энергии (τό ένεργηθέν καί άποτελεσθέν), есть тварь» [150]150
  PG 150, 1172. (Κεφ. 73.)


[Закрыть]. О том же учат и Соборы этой эпохи: «Божественное естество пребывает необозначенным, каково оно есть, во всех придумываемых именах… Не естество, но зрительную энергию представляет именование Божества» [151]151
  Собор 1351 года. —PG 151, 730 ВС.


[Закрыть], – читаем мы в актах Собора 1351 года. Собор августа 1347 года оправдывает православие афонских монахов, «утверждавших, что Бог не создан не только по существу, совершенно превосходящему всякое видение и постижение, но и по сему неизреченно являемому святым Божественному осиянию и энергии, каковая и сама, согласно со священными богословами, называется Божеством» [152]152
  Собор августа 1347 г. против Матфея Ефесского. —Порфирий (Успенский),еп. Ор. ей. С. 728.


[Закрыть]. Собор 1352 года даже включил в список учений, ежегодно анафематствуемых Церковью в Неделю Православия, утверждение, будто бы имя Божества относится к одной лишь сущности Божией, а не к энергиям Его [153]153
  См.: Порфирий (Успенский), еп. Op. cit. С. 782.


[Закрыть]. В соответствии с этим св. Григорий Палама пишет: «…когда мы называем единое Божество, мы называем все, что есть Бог, – и сущность, и энергию» [154]154
  Κεφ. PG 150, 1202 В. (Κεφ. 126.)


[Закрыть].

Для правильного понимания учения св. Григория Паламы о «сущности и энергиях» Божества нужно всегда помнить, что это превосходящее всякую постижимость и неизреченное в Самом Себе Божество есть Божество Триипостасное. Проявления и откровения Его суть энергии единого Триипостасного Божества. Св. Григорий Палама не останавливается много на вопросе об отношении сущности Божией к Его Ипостасям, но из отдельных высказываемых им мыслей можно заключить, что он, не отделяя Ипостасей от сущности (ибо весь Бог всецело находится в каждой Своей Ипостаси), не сливает, однако, их с нею и утверждает между сущностью и Ипостасями некое нераздельное различие [155]155
  В этом, по–видимому, заключается одно из отличий его богословия от богословия томистского, отрицающего какое–либо реальное различие между сущностью и Ипостасию и признающего таковое только между Ипостасями по отношению одной к другой. Нам кажется, что в этом вопросе томизм обнаруживает свою обычную неспособность к антиномическому мышлению.


[Закрыть].

Так, заявляя, с одной стороны, что «вне Триипостасного Божества я ничто другое не называю Божеством, ни сущность Божественную… ни Ипостась» [156]156
  Собор 1351 г. – PG 151, 725 В.


[Закрыть](и тем самым утверждая их нераздельность) , св. Григорий Палама говорит вместе с тем, что «Один и Трое, и из Оного и в Оного, обозначают не естество, но то, что обозначается около него» [157]157
  Из письма св. Григория Паламы Акиндину. – Порфирий (Успенский),еп. Op. cit. С. 712.


[Закрыть]или (еще более определенно) «каждое из ипостасных [свойств] и каждая из Ипостасей… в Боге не суть ни сущность, ни акциденция» [158]158
  Κεφ. – PG 150, 1216 С. (Κεφ. 135.)


[Закрыть], иначе говоря, троичность Божества не есть Его сущность. Более подробно в связи с развитием своего учения о Божественных энергиях останавливается св. Григорий Палама на отношении энергии к Ипостасям, указывая, что энергии не суть нечто свойственное той или другой Божественной Ипостаси в отдельности, но всей Пресвятой Троице в Ее целом. Это утверждение единства и общности действия Пресвятой Троицы принадлежит к основным чертам учения св. Григория Паламы о Божественных энергиях и мыслится им как следствие Ее единосущия: «Бог, – пишет св. Григорий Палама, – есть Сам в Себе, причем три Божественных Ипостаси естественно, целостно, присносущно и неисходно, но вместе с тем несмесно и неслиянно взаимно держатся и друг в друге вмещаются (περιχω–ρουσών) так, что и энергия у Них одна» [159]159
  Κεφ. – PG 150, 1197 Β. (Κεφ. 112.)


[Закрыть]. «Ввиду того, – пишет он в другом месте, – что Отец и Сын и Дух Святой суть друг в друге неслиянно и несмесно, знаем мы, что у Них в точности едино движение и энергия. Жизнь и сила, которую Отец имеет в Себе, не есть нечто другое, чем у Сына, так что Он [Сын] имеет ту же с Ним [Отцом] жизнь и силу; так же и Дух Божий» [160]160
  Κεφ. – PG 150, 1197 D. (Κεφ. 113.)


[Закрыть]. И это единство действия Св. Троицы не есть (как это бывает в мире тварном) только единство по подобию, но тождество в полном смысле этого слова. «У трех Божественных Ипостасей энергия едина не как подобная, как у нас, но воистину едина и числом» [161]161
  Κεφ. – PG 150, 1217 С. (Κεφ. 138.)


[Закрыть]. Поэтому и «вся тварь есть дело трех» (Ипостасей) [162]162
  Κεφ. – PG 150, 1197 С. (Κεφ. 112.)


[Закрыть], Их единой «несозданной и соприсносущной энергии», как выражается св. Григорий Палама [163]163
  Κεφ. – PG 150, 1220 А. (Κεφ. 140.)


[Закрыть]. Настаивая на этой общности и тождестве энергии Св. Троицы, св. Григорий Палама признает, однако, что в некоторых случаях отдельные Ипостаси – Сын или Святой Дух – обозначаются как энергии Отца. Но это обозначение свидетельствует, по толкованию св. Григория Паламы, не о тождестве Ипостаси Сына и Духа с энергией Отца, а об обладании Ими всей полнотой Его энергии. «Не только единородный Сын Божий, – пишет он, – но и Дух Святый называется у святых энергией или силой; но [Он так ими называется] как имеющий неизменными сравнительно с Отцом силы и энергии; ибо и Бог называется силой у великого Дионисия» [164]164
  Κεφ. – PG 150, 1205 С. (Κεφ. 122.)


[Закрыть].

Еще яснее выражает эту мысль Собор 1351 года. «Если Сын и Дух Святый и называются силой и энергией, но [силой и энергией] Отца; так [называется] Тот и Другой как совершенная Ипостась и как обладающие силой и энергией… но у нас… речь не об этой энергии и силе , но об общей энергии Триипостасного Божества, которая не есть Ипостась, но по природе и сверхъестественно присуща каждой из Богоначальных Ипостасей» [165]165
  Собор 1351 г. – PG 151, 755 D; Порфирий (Успенский),[еп.] Оправдания. С. 774.


[Закрыть]. Не будучи, таким образом, тождественной ни с одной из Божественных Ипостасей Святой Троицы, энергия не обладает, однако, и своей собственной особой Ипостасью , как лишенная самобытного и отдельного существования вне Божественной сущности. Об этом св. Григорий Палама высказывается следующим образом: «Ни одна из энергий не ипостасна (ένυπόστατος), то есть не самоипостасна (αύθυπόστατος)» [166]166
  Θεοφ. – PG 150, 929 А.


[Закрыть]. Таким образом. Пресвятая Троица, вследствие обладания Ею свойственной Ей энергией, не превращается у св. Григория Паламы в четверицу, как его иногда обвиняли в этом его противники. Далее, очень важно отметить, что, по учению св. Григория Паламы, весь Бог всецело обнаруживается в каждой из Своих энергий (это вытекает из Его неделимости). «Мы причащаемся и мыслим всего Бога через каждую из энергий, – пишет об этом св. Григорий Палама, – ибо бестелесное неделимо телесно» [167]167
  Θεοφ. – PG 150, 936 В.


[Закрыть]. Таким образом, св. Григорию Паламе (как и Дионисию Ареопагиту) была чужда встречающаяся в неоплатоновской философии мысль об умаленности Божества в Его явлении миру [168]168
  См. об этом: Лосский В.Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита. – Seminarium Kondakovianum. III. 1929. P. 133–144.


[Закрыть]. И если он иногда обозначает сущность и энергию как «вышележащее» (ύπερκειμένη) и «нижележащее» (ύφειμένη) Божество, то этим ареопагитовским выражением высказывается мысль не об умаленности Бога в Его энергиях, но о том, что сущность, как причина энергии, должна в этом смысле рассматриваться как нечто высшее. Ибо непризнание такого рода «причинного» превосходства сущности над энергией (аналогичного до известной степени такому же превосходству Отца над Сыном) неизбежно привело бы к нарушению единства Божества. «Не приемлющие сие, – пишется в актах Собора 1351 года, – воистину многобожники, как утверждающие множество начал и не возводящие к единой причине и единому началу то, что существенно усматривается около Бога» [169]169
  Собор 1351 г. – PG 151, 745 С; Порфирий (Успенский),[еп.] Ор. ей. С. 765.


[Закрыть]. В этом смысле (причинного отношения) «Бог по существу превосходит Божественную энергию… и то, что существенно усматривается около нее» (то есть около сущности) [170]170
  PG 151, 745 С.


[Закрыть].

Мы сейчас видели, что св. Григорий Палама определяет отношение сущности и энергии как отношение причины и причиненного (τό αϊτιον κα'ι τό αίτιατόν). Это отношение мыслится св. Григорием Паламой как объективно существующее в Боге независимо от нашего отношения к Нему в процессе познания. Отрицание обоснованности в Боге такого «порядка отношения» представляется поэтому св. Григорию Паламе неправильным. «Каким образом могло бы быть правильным, – замечает Собор 1351 года, – отрицать порядок относительно того, где существует первое и второе (подразумевается сущность и энергия) не по нашему положению, но по последовательности, существующей в них по естеству» [171]171
  PG 151, 739 А.


[Закрыть]. Но, конечно, это причинное отношение не может быть мыслимо подобным причинности, существующей в тварном мире, но его следует представлять «боголепным образом», как неоднократно выражается св. Григорий Палама. Поэтому и различие между сущностью и энергией носит совсем иной характер, нежели обычные, логически определяемые и классифицируемые различия объектов тварного мира. Здесь особенно следует помнить об антиномичности нашего богопознания, не вмещающегося в обычные логические рамки. Здесь нужно, по выражению св. Григория Паламы, богословствовать, «соединенно различая Божественное и различенно Его соединяя» [172]172
  PG 151, 739 D.


[Закрыть]. Ибо, согласно с учением св. Григория Паламы, это различие между сущностью и энергией есть вместе с тем и их нераздельное единство. «Мы не мыслим, – пишется об этом в соборном акте 1351 года, – ее [энергию] как [находящуюся] вне существа Божия, но, зная ее как существенное и естественное движение Бога, говорим, что она происходит и истекает из Божественного существа, как из присносущного источника, и без него никогда не усматривается, но раздельно с ним пребывает и от вечности сосуществует с Божественным существом и нераздельно с Ним соединена, не будучи в состоянии когда–либо разделиться от Божией сущности ни веком, ни каким–либо временным или местным расстоянием, но вневременно и предвечно из нее происходит и неразрывно с нею сосуществует» [173]173
  PG 151, 736 CD.


[Закрыть]. «Как мы проповедуем, – пишется в том же соборном акте, – Божественное и присносущное единство не только по нераздельности, но и по многому другому и по общности несозданности и неописуемости, так мы научились славить как боголепное то различие и разницу [сущности и энергии], не разрывая [единства] на совершенное разделение и разрыв или мысля какое–нибудь неестественное различие или естественное отчуждение, или разделяя промежутком друг от друга [сущность и энергию]. Да не будет сего, но [признавая] таковую разницу, какую могут иметь между собой причиняющее и причиненное по естеству… одним помыслом боголепно различая то, что по естеству соединено и нераздельно» [174]174
  PG 151, 737 ВС; Порфирий (Успенский),[еп.] Op. cit. С. 759.


[Закрыть]. И, объясняя, «как нужно понимать применительно к Божественному естеству и его естественной энергии единство и различие» [175]175
  PG 151, 738 А; Порфирий (Успенский),[еп.] Op. cit. С. 759.


[Закрыть], тот же Собор пишет: «Единое [нужно понимать] по соединенности и нераздельности, различие по причинности и по происходящему по самой причинности. Ибо ни единое не изгоняет различие, ни различие не опровергает совершенно единое, но и то и другое усматриваемое нисколько не сможет повредиться одно от другого» [176]176
  PG 151, 738 АВ; Порфирий (Успенский),[еп.] Op. cit. С. 759.


[Закрыть].

Вслед за основным различием между сущностью и энергией, как между причиной и тем, что этой причиной обусловлено, св. Григорий Палама указывает на другие важные между ними отличия: в то время как сущность непричастна, неделима, неименуема и непостижима, энергия причастна, именуема и постижима. Божественная сущность и энергия, – формулирует учение св. Григория Паламы Собор 1351 года, – «отличаются друг от друга тем, что Божественная энергия бывает причастна и делится неделимо, и именуется и мыслится неким образом, хотя и неясно из своих следствий [то есть творений], а сущность непричастна, неделима и безымянна, то есть как совершенно сверхымянная и непостижимая» [177]177
  PG 151, 739 D – 740 А; Порфирий (Успенский),[еп.] Op. cit. С. 761.


[Закрыть]. К этой непричастности Божией сущности св. Григорий Палама возвращается не раз в своих творениях, подробно разбирая те последствия, к каким привело бы нас противоположное мнение. Основная мысль доказательств св. Григория Паламы состоит в том, что тварь, причастившаяся самого существа Божия, будет, вследствие неделимости Божиего существа, обладать всей полнотой Его свойств и вообще существенно сольется с Богом, став сама новой Божественной Ипостасью (при неотделимости ипостаси от сущности) так, что вместо Триипостасного Бога мы будем иметь Бога с бесчисленными ипостасями, сколько есть причастников – μυριουπόστατος, ибо, как пишет св. Григорий Палама, «сущность имеет столько ипостасей, от скольких приобщается» [178]178
  Κεφ. – PG 150, 1195 А. (Κεφ. 109.)


[Закрыть]. Вообще, мы утратим всякую грань между Творцом и тварью (иначе говоря, дойдем до чистого пантеизма). «Если мы приобщаемся сущности Божией, – пишет св. Григорий Палама, – то всякий, приобщающийся всей ли сущности или же ничтожной ее части, станет всемогущим» [179]179
  Θεοφ. – PG 150, 940 В.


[Закрыть], ибо, вследствие неделимости Божиего существа, причастие Его доставляло бы все Его силы» (δυνάμεις) [180]180
  Θεοφ. – PG 150, 940 В.


[Закрыть]. Да и кроме того, всякое причастие предполагает делимость причащаемого , в то время как Божественная сущность неделима [181]181
  См.: Θεοφ. – PG 150, 944 А.


[Закрыть]. Однако и здесь было бы неправильно мыслить это отличие между сущностью и энергией в смысле их непричастности и причастности слишком упрощенно, забывая об его антиномическом характере и тем самым как бы разделяя Божество на две части, из которых одна причастна, а другая нет [182]182
  Приблизительно в таком виде изображают учение о причастности и непричастности Божества оо. Жюжи и Гишардон.


[Закрыть]. На антиномичность своего учения о непричастности Божией сущности св. Григорий Палама указывает сам, когда разбирает смысл апостольского выражения «общники Божиего естества», на которое любили ссылаться его противники в своей полемике против учения о непричастности Божиего существа. Указав, что это выражение «обладает той же двойственностью» [183]183
  «τής αύτης 2 χεται διπλόης» (Θεοφ. – PG 150, 932 A).


[Закрыть], как и некоторые другие им прежде рассмотренные богословские утверждения, вроде единства и троичности Божества [184]184
  См.: Θεοφ. – PG 150, 924 D–925 В.


[Закрыть], св. Григорий Палама продолжает: «…сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна; мы приобщаемся Божественного естества и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого [утверждения] и полагать их как мерило благочестия» [185]185
  Θεοφ. – PG 150, 932 D.


[Закрыть]. Эту антиномию можно понимать так, что Божия сущность, будучи непричастной, как таковая (καθ’έαυτόν), делается некоторым образом причастной через неотделимую от нее энергию, не теряя, однако, при этом своей «неисходности». «Называя причастным через энергию, – пишет св. Григорий Палама, – это самое Божественное естество, хотя и не само по себе, ты пребудешь в пределах благочестия; ибо таким образом сохраняется непричастность и неявленность неисходного оного естества» [186]186
  Θεοφ. – PG 150, 937 D.


[Закрыть]. Ту же мысль о некотором причастии естества Божия выражает св. Григорий Палама и в своем «Слове на Введение», где он говорит, что на пути безмолвия «мы неким образом прикасаемся [Божественной] блаженной и неприкосновенной природы» [187]187
  Слово на Введение (см. прим. 71).


[Закрыть]. В том же антиномическом духе учит св. Григорий Палама и о других отличиях энергии от сущности. Так как мы видели выше, энергия хотя и делится, но неделимо; хотя и познается, но неясно и из своих последствий.

Не ограничиваясь положительным изложением своего учения о различии в Боге сущности и энергий, св. Григорий Палама разбирает там же и те последствия, к каким привело бы нас допущение мысли о полном тождестве и неразличении их в Боге. (Такого рода взгляды защищались, как известно, противниками св. Григория Паламы.) Такое отождествление имело бы, по убеждению св. Григория Паламы, своим последствием полную познаваемость Бога, поскольку Он тождествен со Своими, постигаемыми нами, энергиями [188]188
  «νοητή ένέργεια» (Θεοφ. – PG 150, 928 D).


[Закрыть]. Сторонники такого учения о Боге, – пишет св. Григорий Палама, – «ясно полагают Божество всецело постижимым, что является не меньшим злом, нежели многобожие» [189]189
  Θεοφ. – PG 150, 929 С.


[Закрыть] – этим термином противники св. Григория Паламы называли его учение о Божественных энергиях. С другой стороны, неразделение в Боге сущности и энергии разрушает, по мнению св. Григория Паламы, все церковное учение о Боге Триипостасном. Творце и Промыслителе. «Если, – пишет св. Григорий Палама, – ничем не отличается от Божественной сущности Божественная энергия, то ничем не будет отличаться творчество, которое свойственно энергии, от рождения и исхождения, которые свойственны сущности… Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего… то и Сын Божий и Дух Святый ничем не будут отличаться от тварей. И все твари будут порождениями Бога и Отца, и обожествится тварь, и Бог сопричислится к тварям» [190]190
  Κεφ. – PG 150, 1189 Β. (Κεφ. 96.)


[Закрыть]. Развивая эти мысли, св. Григорий Палама показывает, что неразличение в Боге сущности и энергии приводит к утверждению тварности Второй Ипостаси (вследствие отождествления творения и рождения) и к допущению многосущности Бога, как обладающего множеством энергий [191]191
  См.: Κεφ. – PG 150, 1189 CD. (Κεφ. 97–99.)


[Закрыть]. Наконец, неразличение в Боге отдельных энергий одна от другой (неизбежное последствие их неразличения от сущности) ведет к целому ряду нелепых выводов, как, например, к отрицанию или предвидения или благости Божией. «Если ничем не отличаются от Божией сущности Божии энергии, то и между собой они не будут иметь различия, – читаем мы у св. Григория Паламы, – воля ничем не будет отличаться от Божиего предвидения, так что или Бог не все предвидит, ибо Он не все желает, что случается, или же Он желает и дурные вещи, так как Он все предвидит» [192]192
  Κεφ. – PG 150, 1189 D. (Κεφ. 100.)


[Закрыть].

Хорошо сознавая всю недостаточность наших рациональных понятий для выражения непостижимой тайны отношений в Боге сущности и энергий, св. Григорий Палама нередко прибегает для более наглядного изображения своего учения к символическим образам, заимствованным из мира видимого. Поступая так, св. Григорий Палама только следовал древней традиции церковного богословия, всегда имевшего склонность к такого рода символике (вспомним хотя бы различные попытки символически изобразить тайну Троичности, часто встречаемые у св. отцов). Такой же характер носит и символика св. Григория Паламы. Наиболее часто встречаемый у него образ состоит в уподоблении сущности Божией солнечному диску, а исходящих из нее энергий – лучам или солнечному теплу: «Как солнце, – пишет св. Григорий Палама, – неумаленно передав причащающимся от [своей] теплоты и света, имеет их [то есть теплоту и свет] своими врожденными и существенными энергиями, так и Божественные передачи (μεταδόσεις), неумаленно существующие в передающем, суть его естественные и существенные энергии» [193]193
  Κεφ. – PG 150, 1185 D. (Κεφ. 92.)


[Закрыть]. Впрочем, нужно признать, что логическое ударение большинства этих сравнений лежит не столько на отношении сущности и энергий, сколько на мысли о причастности последних при недоступности первой. «Подобно тому, – пишет св. Григорий Палама, – как солнечный свет неразделен от луча и от подаваемого им тепла, но для тех из пользующихся им, которые не имеют очей, свет остается непричастным, и они воспринимают только тепло от луча, ибо совершенно невозможно иметь восприятие света лицам, лишенным очей, так, и даже гораздо более, никому из пользующихся Божественным сиянием не будет доступно причастие сущности Создавшего; ибо нет ни одного создания, которое имело бы силу, способную восприять Создавшего» [194]194
  Κεφ. – PG 150, 1188 CD. (Κεφ. 94.)


[Закрыть]. Как видим, смысл образа несколько меняется сравнительно с предыдущим примером, и свет, символизировавший там энергию, изображает здесь сущность, противополагаемую теплу как образу энергии. Кроме этого основного сравнения с солнцем, св. Григорий Палама и его ученики прибегали и к таким образам, как огонь и жар [195]195
  См.: Слово Давида Дисипатоса против Варлаама. – Порфирий (Успенский),[еп.] История Афона. Оправдания. С. 823.


[Закрыть], источник и вода [196]196
  «ώς έκ πηγής άενάου», см. прим. 107.


[Закрыть]и т. д. Никогда, однако, св. Григорий Палама не утверждал адекватности такого рода сравнений с символизируемым ими Божественным содержанием и разъяснял, что они передают его только «по неясному образу [его] в чувственных [вещах]» [197]197
  «κατ’ άμυδράν έν αίσβητοΤς εικόνα» (Κεφ. – PG 150, 1188 Α. Κεφ. 92). Закономерность и даже неизбежность пользования при богословствовании о Боге такого рода образами и представлениями защищает В. В. Болотов в своем известном исследовании о Филиокве (см.: Христианское Чтение. 1913, май. С. 573—596). Он только указывает, что подобные сравнения следует понимать «богоприлично» – «βεοπρεπώς», то есть всегда твердо помня о вневременности и внепространственности Бога. «Бессильные бороться с теми искажениями, которые вносит в догмат наше мышление, мы их опротестовываем и отрицаем, когда говорим, что «всегда» и «везде» мы разумеваем бездетно и внепространственно, богоприличным образом» (С. 587). В той же статье знаменитый русский церковный историк и богослов защищает и некоторый неизбежный «антропоморфизм» нашего богословствования о Боге. Так, прося не смущаться на «слишком реалистические краски (своего) рассуждения» (С. 581), он заявляет, что «психологически данное есть палитра богослова» (Там же).


[Закрыть].