Текст книги "Богословские труды"

Автор книги: Василий Кривошеин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 40 (всего у книги 45 страниц)

Подводя итоги гельсингфорской сессии Комиссии по англиканству, мы можем сказать, что кроме «непрошеных» докладов архиеп. Афинагора, дельных, полезных в смысле информации и объективных, об англиканстве очень мало говорилось на работах Комиссии. Может быть, это и лучше, ибо об англиканстве все, что можно, было уже сказано в Белграде в 1966 г. и Шамбези в 1970 г. Повторять было бы скучно и бесполезно. Что же касается богословских докладов и прений по ним, то, в общем, при всей их сумбурности, они были интересны с православной точки зрения, но к темам англикано–православного диалога прямого отношения не имели. Впрочем, их выдвинули англикане, вероятно, не без мысли отвлечь внимание от конкретных вопросов, нас разделяющих, к богословским рассуждениям общехристианского характера. Как бы то ни было, нам нужно держаться программы, выработанной на Белградском совещании и настаивать на ответе англикан на наши конкретные вопросы.

Архиепископ Василий.Брюссель

Глава XII. Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому

Прос тота по святому Григорию Нисскому,но посчитал необходимым изменить, а затем и дополнить это название таким образом, чтобы оно точнее отражало терминологию святителя Григория и даже содержание его учения о Боге. Выражение Божественная простотамогло бы быть понято как означающее «простота Бога». Однако св. Григорий в своих писаниях не говорит никогда (или говорит очень редко) , что Бог прост. Он говорит, что просты Его природа и Его сущность. Во всяком случае, он всегда либо уточняет, что Бог прост по Своей природе, либо, когда называет Его простым,употребляет не слово Бог,а выражение τό θειον (Божество).Итак, я предпочел сказать в названии не о Божественной простоте, а о простоте Божественной природы. Этим изменением я хотел также подчеркнуть тот факт, что термин природа(φύσις) встречается у св. Григория гораздо чаще, чем термин сущность(ούσία) [1219]1219
  О св. Василии можно было бы сказать обратное – термину «природа» он предпочитает термин «сущность».


[Закрыть]. Наконец , я добавил слова и различия в Боге,так как невозможно говорить о простоте Божественной природы согласно учению св. Григория Нисского, не упоминая о различиях, которые он усматривает в Боге. Можно было бы даже сказать, что учение его о таковых различиях более характерно для его богословия, чем утверждение о простоте Божественной природы.

Однако такое исследование, как наше, правомерно начать с вопроса: возможно ли вообще, по учению св. Григория Нисского, познать Бога? Доступен ли Бог нашему познанию? Хотя ответ св. Григорий дает многосторонний, можно в общем сказать, что утверждает он, и с большой силой, именно непознаваемость Бога. Вечность Бога как существа нетварного и, тем самым, не предоставляющего нашей мысли никакой опоры и делает Его недоступным рациональному познанию: «…таким образом тот, кто глубоко исследует то, что древнее веков, и восходит к началу вещей, не может остановить свою мысль ни на чем, ибо искомый объект всегда ускользает от него, и убегает, и не указывает пытливому уму никакой возможной остановки» [1220]1220
  Eun. 1. 364 (р. 134. 22-26).


[Закрыть]. Несмотря на эту непознаваемость Божественного – Григорий здесь, говоря о Нем, употребляет средний род: то, что древнее веков(τό αιώνων πρεσβύτερον) – он опять–таки различает в Нем сущность, или природу, и ее–то и считает непознаваемой. Непознаваемость – характерная черта природы Божественной сущности. «Такова эта сущность, – говорит он, – что, хотя и превышает она всякое начало, тем не менее не открывает нам признаков своей собственной природы, и узнаваема она только по своей умонепостижимости» [1221]1221
  Eun. 1. 373 (р. 137. 1-6).


[Закрыть]. Она непонятна не только людям, но и ангелам, хотя последнее утверждение выражено с некоторой осторожностью: «Человеческая природа не обладает вовсе никакими силами для точного понимания сущности Бога, но, возможно, недостаточным было бы утверждать это по отношению к силам одного лишь человека, и если бы кто–нибудь сказал, что и бесплотная тварь тоже слишком слаба, чтобы вместить и уразуметь природу беспредельную, то он бы вовсе не ошибся» [1222]1222
  Eun. 2. 67 (р. 245. 19-24).


[Закрыть]. Так что никакие попытки вознести свой ум или выйти за пределы своих возможностей не помогут познать Божественную природу, но к ней можно приблизиться простой и чистой верой, как это делал Авраам. «То, что он постигал , продвигаясь умом: могущество ли, безначальность, или беспредельность по отношению к чему–либо, или любое подобное понятие из тех, что около Божественной природы (τα περί τήν θεΐαν φύσιν), он обращал в средство, полагал в основание для восхождения, и постоянно опирался на то, что уже нашел , и простирался дальше всего того, что познавал своими собственными силами, ибо это было меньше искомого» [1223]1223
  Eun. 2. 89 (р. 253. 1-10).


[Закрыть] – и, «отбросив в предположениях (ύπολήψεσι) о Боге всяческие догадки (ύπολοιών) о Его природе, происходящие из Его имени, очистив свой ум от подобных помыслов, восприняв веру без примеси, очищенную от всяческого мнения, он сделал неложным знаком, свидетельствующим о знании Бога, веру в то, что Бог лучше и возвышенней любого знака, дающего познание» [1224]1224
  Eun. 2. 89 (р. 253. 10-17).


[Закрыть]. Или еще: «К Богу подойти можно не иначе, как только посредством веры, которая соединяет собой ищущий ум с непостижимой природой» [1225]1225
  Eun. 2. 91 (р. 253. 25-28).


[Закрыть]. Вера противопоставляется Григорием гнозису [1226]1226
  См.: Eun. 2. 91 (р. 254. 1-2).


[Закрыть]однако сама по себе вера не раскрывает нам природы и сущности Бога, но только могущество и величие того, что усматривается около Бога [1227]1227
  Eun. 2. 102 (р. 256. 20-25).


[Закрыть] .Отождествлять то или иное понятие, как, например, нерожденность,с сущностью Бога было бы идолопоклонством [1228]1228
  См.: Eun. 2. 100 (р. 256. 4-7).


[Закрыть]. Непознаваемость Божественной природы не означает, тем не менее, что Бог абсолютно недоступен познанию; следует только избегать крайностей: не утверждать полную Его недоступность или, напротив, возможность ясного видения Его умом. Существует, однако, ведение через неведение. «Божество, – говорит он, – по своей природе неприкосновенно, и непостижимо, и превосходит любое умопредставление, но многоищущее человеческое разумение, проводя исследование теми мыслями, на которые способно, слегка касается и дотрагивается до неприступной и величественной природы; зрение же его не обладает достаточной проницательностью, чтобы ясно видеть невидимое, и вместе с тем оно недостаточно отстранено от возможности приближения, чтобы вовсе быть неспособным составить основанное на догадках представление об искомом; однако ощупью умозаключений он познал нечто об искомом, и невозможность отчетливо увидеть его порождает некоторым образом ясное понятие о том, что искомое превыше всякого познания» [1229]1229
  Eun. 2. 138-139 (р. 265. 26-266. 6).


[Закрыть].

В своих духовных творениях, беседах о Песни песней или в Словах «О Блаженствах» Григорий говорит нам об опыте испытавшего невозможность познать или созерцать Божественную природу. Эта всецелая невозможность порождает в нас «метафизическую» печаль, чувство отчуждения от Высшего Блага. «Чем более мы верим, что Благо по естеству своему выше нашего познания, тем более усиливаем в себе печаль, чувствуя, что Благо, от которого мы разлучены, так велико и такого высокого достоинства, что мы не способны вместить ведение о Нем» [1230]1230
  Beat. 3. – PG 44, 1225 CD.


[Закрыть]. Григорий призывает нас прекратить наши изыскания ввиду их бесполезности, хотя сама невозможность достичь «естества превыше всех благи дает нам некое понятие о величии искомого» [1231]1231
  Beat. 3. – PG 44, 1225 С.


[Закрыть]. Опять здесь утверждается ведение через неведение. Григорий также противопоставляет созерцание и видение, отрицая возможность последнего: «Каким образом, – вопрошает он, – и посредством каких мыслей созерцаемое, но невидимое Благо может достигнуть нашего взора?» [1232]1232
  Beat. 3. – PG 44, 1225 BC.


[Закрыть]

Как бы то ни было, природа Его непонятна и недоступна нашим мыслям: «Божественная природа, – говорит он, – каковая она есть сама по себе (αύτη καθ’ αύτην), каковая она по сущности, неумопостижима (καταληπτικής έπινοίας), ибо она недоступна и неприступна рассудительным мыслям (στοχαστικαϊς)… Вот почему великий апостол называет неисповедимыми Божии пути. Этим словом он показывает, что путь, ведущий к познанию Божественной сущности, для мыслей непроходим» [1233]1233
  Beat. 6. – PG 44, 1268 BC.


[Закрыть]. Григорий, однако, добавляет одну фразу, которая показывает, что, тем не менее, непознаваемость Божественной природы не означает для него, что Бог вовсе непознаваем и недоступен: «Но, будучи таковым по Своему естеству. Сущий, превысший всякого естества, в другом отношении бывает видим. Сей Невидимый и Неописуемый» [1234]1234
  Beat. 6. – PG 44, 1268 C.


[Закрыть]. Здесь, видимо, идет речь о познании Бога по «очищенной» аналогии с человеческой природой [1235]1235
  Cm.: Eun. 3. 1. 76 (p. 30. 25-31. 3).


[Закрыть], через неизреченное умное просвещение [1236]1236
  Cm.: Eun. 3. 1. 16 (p. 9. 14-18).


[Закрыть], о познании в зеркале души [1237]1237
  Cm.: Horn. 3 in Cant. (p. 90. 10-16).


[Закрыть], посредством добродетели [1238]1238
  Cm.: Horn. 3 in Cant. (p. 90. 19-91. 14).


[Закрыть], через Божественные энергии и т. д. – но при этом Божественная природа и сущность остаются таковыми, какие суть, т. е. непознаваемыми, во всяком случае непосредственно.

Утверждение о непознаваемости Божественной природы не мешает святителю Григорию настаивать на ее простоте. Можно даже сказать, что и это утверждение составляет также одну из характерных черт его учения о Боге. Он непрестанно об этом говорит, отстаивая православное учение о Святой Троице: единосущность Сына в полемике против Евномия и божественность Святого Духа в писаниях против последователей Македония. Однако неправильно было бы объяснять его настойчивую позицию в вопросе о простоте Божественной природы только необходимостью полемики. Для Григория это – общепринятое учение. «Мы полагаем, – говорит он, – что даже люди, обладающие весьма грубым и заземленным умом, согласятся с тем, что Божественная природа, блаженная и превосходящая всякую иную природу, проста. Ибо как бы мог кто предположить, что безвидная и безббразная [природа], бескачественная и бесколичественная, могла бы быть многовидной и сложной» [1239]1239
  Eun. 1. 232 (р. 94. 27-95. 4).


[Закрыть]. Итак, простота здесь понимается как отсутствие вида и сложности. Впрочем, не в этом кроется причина разногласий Григория с Евномием – последний, по словам самого Григория, тоже признавал, пусть только формально, простоту Божественной сущности [1240]1240
  См.: Eun. 1 (р. 5), название главы 19. Очевидно, название это дал не сам Григорий, но оно хорошо выражает его мысль.


[Закрыть]. Но в других местах Григорий обвиняет Евномия в том, что проповедуемый им Бог есть нечто множественное и сложное, как бы некое соединение противоположностей [1241]1241
  См.: Eun. 1. 682 (р. 222. 12-14).


[Закрыть]. Однако основополагающее утверждение о простоте Божественной природы ставит множество вопросов, поскольку Григорий (следуя, впрочем, богословской традиции Церкви и, в частности, учению своего брата Василия) усматривает в Боге, или когда говорит о Боге, многие различия. Различия, например, между Божественной сущностью и Троичными Ипостасями, между Божественной природой или сущностью и ее энергиями или свойствами, между Божественной природой и тем, что усматривается около нееи т. д. Какова же природа этих различий, чему соответствуют они в Боге, каким образом они сосуществуют с простотой Божественной природы и как понимает Григорий эту простоту?

В наши намерения не входит рассматривать здесь троичное учение святителя Григория во всей его полноте. Скажем только, что он с большой ясностью утверждает истинность ипостасных различий, а также различает ипостаси от Божественной сущности; таким образом Тот, Кто «истинно Сущий» (δντως δντος), одновременно и един и не един. Итак, нам следует «держаться наименования Отца и Сына и Святого Духа, чтобы понять Того, Кто воистину есть Сущий, Кто един и не един» [1242]1242
  Ref. 5 (р. 314. 24-26).


[Закрыть]. И он объясняет, как следует понимать это антиномичное единство–неединство:«По сущности Он – един, вот почему Владыка заповедал нам взирать на единое имя. Но по свойствам, которые служат к знанию Ипостасей (γνωριστικοίς των ύπωστάσεων ίδιώασιν), [единое] имя разделено верой во Отца и Сына и Святого Духа, разделено без отделения и едино без смешения» [1243]1243
  Ref. 6 (р. 314. 26-315. 3).


[Закрыть]. Далее Григорий еще сильней подчеркивает различение Лиц внутри Святой Троицы и единство сущности и одновременно утверждает, что ни одно наименование не касается природы и не вносит в нее разделения [1244]1244
  См.: Ref. 12 (р. 317. 17-318. 2).


[Закрыть]. Что же до Божественной природы, то она – превыше всякого имени: «Одна лишь нетварная природа, в которую веруем во Отце, и в Сыне, и в Святом Духе, выше любого обозначения именем» [1245]1245
  Ref. 15 (р. 318. 15-18).


[Закрыть]. «Очевидно, – добавляет он еще, – что наименование Отца не выражает сущность, но обозначает отношение к Сыну. Итак, если бы человеческой природе было возможно познать сущность Бога, то Тот, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины, не обошел бы знание о ней молчанием. Но о сущности Он не сказал ничего и тем самым показал , что познать ее невозможно» [1246]1246
  Ref. 16. 17 (р. 319. 1-7).


[Закрыть]. В этих троичных текстах вопрос о простоте Божественной природы хоть прямо и не затрагивается, но, несомненно, предполагается, как и во всем творчестве святителя Григория. Таким образом, мы вправе заключить, что для него простота Божественной природы совместима с ипостасными различиями, реально, хоть и антиномично, существующими в Боге, и что они не вносят сложности в Его природу.

Та же проблема встанет перед нами, если мы рассмотрим, как Григорий говорит о Божественной природе или сущности в их отношении к тому, что он обозначает словом энергияили другими подобными выражениями. Можно даже задаться вопросом, имеют ли для Григория слова природаили сущностьполностью тождественный смысл, когда речь идет о Боге. Термину природа (естество),который, как мы уже заметили, встречается у Григория чаще, он как будто придает оттенок онтологический, тогда как сущностьупотребляется им скорее в сфере познания. Они, однако, взаимозаменяемы; мы это наблюдаем, когда Григорий пишет, что сущность Отца не отличается от природы Единородного [1247]1247
  См.: Eun. 3. 2. 85 (р. 81. 3-4).


[Закрыть]или что никак не могут иметь различные природы существа, для которых понятие (λόγος) сущности совпадает [1248]1248
  См.: Eun. 3. 2. 34 (р. 63. 5—7).


[Закрыть]. Для него, как и для святителя Василия Великого, невозможность умственного познания Божественной природы лишь частный случай общей непознаваемости природы вещей: «Если ты не постиг природу муравья, который так мал , – говорит он Евномию , – то как же ты хвалишься, что объял разумением Содержителя всяческих?» [1249]1249
  Eun. 3. 8. 4 (р. 239. 24-27).


[Закрыть]Существует, однако, огромное и непреодолимое различие между природой тварной и нетварной: «Огромен и непреодолим рубеж, который разделяет, как стеной, нетварное естество от тварной сущности. Последняя ограничена, первая же беспредельна; тварная содержится в своих собственных измерениях, мера же нетварной – бесконечность. Тварная имеет протяженность в пространстве и замкнута отовсюду временем и местом, нетварная же свободна от пространственного понятия, и, пожелай кто–нибудь постичь ее одним только умом, она тут же убегает от подобного старания» [1250]1250
  Eun. 2. 69 (р. 246. 14-29).


[Закрыть]. Неведомый, стало быть, в Своей сущности по причине Своей бесконечности Бог становится, благодаря Своей творческой энергии, познаваем из Своих творений, как говорит об этом св. Григорий: «Бог, бытие Которого, каково оно по сущности, недоступно никаким порывам или усилиям ума, ради нас, однако, открывается в познании того, что Он существует, чрез величие и красоту Своих тварей, по некоторому сходству с известными нам вещами, даруя нам через Свои энергии только веру, но не познание того, каков Он есть» [1251]1251
  Eun. 2. 69 (р. 230. 24-30).


[Закрыть]. Стало быть, познание Бога посредством Его энергий понимается здесь не как постижение того, каков Он есть, а как знание о бытии Бога из Его творений, хотя эта творческая Божественная энергия и отлична от творений, которые она создает. Заметим еще, что в троичном контексте Григорий употребляет термин энергияв единственном числе, имея в виду общую трем Божественным Лицам энергию. «Кто не знает, – говорит он, – что животворящая сила исходит в виде энергии подобным образом от Отца и от Сына» [1252]1252
  Eun. 3. 10. 33 (р. 302. 14-15).


[Закрыть]. Или: «Всякая энергия, которая от Бога простирается на творение и именуется в соответствии со множеством означений, берет начало от Отца и исходит чрез Сына и совершается в Духе Святом» [1253]1253
  Tres dii (p. 47. 24-482).


[Закрыть]. Она также называется жизнью: «Одна и та же жизнь, которая действуется (ένεργείται) Духом Святым и уготована от (παρά) Сына и зависит от воли Отца» [1254]1254
  Tres dii (p. 48. 16-19).


[Закрыть]. Или, как он говорит: «Некое единое движение благой воли и взаимного общения от Сына к Духу Святому» [1255]1255
  Tres dii (p. 48. 22-49. 1); ib. (p. 50. 20-51. 16).


[Закрыть]. Здесь речь идет о воле,но, как Григорий объясняет в другом месте: «Ясно, что в Божественной природе между волей и энергией не может существовать никакой разницы» [1256]1256
  Eun. 2. 228 (p. 292. 17-19).


[Закрыть].

Вместе с тем учение св. Григория об именах прольет, возможно, дополнительный свет на его понимание природы Бога и Его энергий, равно как и на проблему богопознания вообще. Можно утверждать, что это учение противоположно доктрине Евномия, который, продолжая философскую линию платоновского Кратила и находясь под влиянием магизма позднейшей языческой мистики, развивает целую философию об именах как имущих Божественное происхождение и выражающих природу вещей [1257]1257
  См. об источниках философских и «магических» Евномиевого «богословия имен» интересное исследование кардинала Даниелу.


[Закрыть]. Григорий полностью отбрасывает эти теории Евномия. Не вдаваясь здесь в рассмотрение всего учения Григория, остановимся особо на тех его положениях, которые имеют прямое отношение к нашей теме. Тогда как Евномий, по мнению Григория, отождествляет имя с подлежащим [1258]1258
  См.: Eun. 2. 178 (р. 276. 14-16).


[Закрыть], сам он полагает, что имена и речения выражают некое движение нашей мысли и необходимы нам для посильного познания Бога, «для того, чтобы мы в какой–то степени имели знание о том, что богоприлично понимать о Нем (περί αύτον νοουμένων)» [1259]1259
  Eun. 2. 168 (p. 273. 28-274. 5).


[Закрыть]. Все вещи созданы Богом, а имена – силами нашего рассудка, хотя сама эта способность, как и разумная природа, есть «дело рук Божьих» [1260]1260
  Eun. 2. 246 (p. 298. 11-17).


[Закрыть]. Они (имена) обозначают естественные потенции вещей [1261]1261
  Cm.: Eun. 2. 271 (p. 306. 10-11).


[Закрыть]. Что же до Бога, то Он превыше всякого имени, так как «единственное имя, подобающее Богу, это – быть выше всякого имени, ибо то, что Он превышает всяческое умопредставление и не может быть охвачен никаким именем, является для людей доказательством Его неизъяснимого величия» [1262]1262
  Eun. 2. 586-587 (p. 396. 26-28).


[Закрыть]. Подобным же образом и имена Христа (такие, как Дверь, Пастырьи др.) обозначают не сущность Его или природу, но Его «энергии»: «Ни одно из Его имен, – говорит Григорий, – не есть ни природа Единородного, ни Божество, ни свойство (ιδίωμα) сущности; но Он действительно так именуется, и наименование имеет собственное значение… и поскольку Господь Промыслом Своим промышляет многоразлично о жизни людей, каждый вид благодеяний познается подобающим образом каждым из подобных имен. Вследствие того что Промысл и энергия, созерцаемая в Нем, приобретают силу имени, можно сказать, что таковое имя именуется нами действием примышления (κατ’ επίνοιαν τρόπου)» [1263]1263
  Eun. 2. 298-299 (p. 314. 8-19).


[Закрыть]. Григорий с силой настаивает на том, что имена не прилагаются к Божественной природе, но именуют Бога по Его энергиям, ибо в противном случае Он оказался бы сложным: «Что же, – вопрошает он, – постановляет ли Евномий, что речения обозначают саму природу? Но тогда он утверждает, что Божественная природа есть нечто многовидное и многосоставное, являющее свою сложность в соответствии с различиями, означаемыми именами …следовательно, природу имена не обозначают, однако никто не дерзнет сказать, что наречение имен лишено подлинности и смысла. Итак, коль скоро имя дано, но не по природе, и коль скоро все, что сказано в Писании, справедливо (κύριον) и соответствует тому, о чем имя сообщает, какая же останется еще причина тому, чтобы эти слова были применяемы подобающим образом к Богу Единородному иначе, чем действием примышления (τοΰ κατ’ επίνοιαν τρόπου)?

Ибо ясно, что Божество нарицается именами (όνοματοποιείται τό Θειον) в соответствии с различными энергиями, дабы мы могли понимать Того, Кто таким образом поименован» [1264]1264
  Eun. 2. 302-304 (р. 315. 10-13, 19-26).


[Закрыть]. Следовательно, имена суть наименования различных энергий, и в этом смысле они отличны от последних. Однако как наименования Божественных энергий имена помогают нам познавать Бога, но не Его природу.

Здесь очень важно отметить следующее: допуская, что мы умным действием именуем Бога по Его энергиям, Григорий настаивает на том, что эти имена не просто созданы нашим примышлением, но должным образом соответствуют чему–то, действительно в Боге существующему. Во всяком случае, каждое имя обозначает что–то особое в Боге, «ибо, если ни одно из имен не разумеется в особенном значении, но все они смешаны между собой через слияние по значению, то было бы пустым делом употреблять для одного и того же предмета многие наименования, тогда как никакая разница не отличает по существу одних имен от других» [1265]1265
  Eun. 2. 474 (р. 364. 26-31).


[Закрыть]. Напротив , как раз Евномий и стремится показать, что «между различными именами не существует никакой разницы в значении» [1266]1266
  Eun. 2. 480 (р. 366. 15-16).


[Закрыть]. Имена позволяют выявить некоторые созерцаемые в Божественной жизни понятия [1267]1267
  См.: Eun. 2. 507 (р. 374. 16-18).


[Закрыть], такие как нетленностьили безначалъностъ; они свидетельствуют о них, но не создают их; не делают нетленной Божественную жизнь, но указывают, что она такова [1268]1268
  См.: Eun. 2. 512 (р. 376. 6-8).


[Закрыть]. Григорий здесь различает предмет(ύποκείμενον), понятие(νόημα) и имя.«То, что Божественная жизнь беспредельна в обоих смыслах, – говорит он, – присуще предмету, но выражать, так или иначе, усматриваемые в предмете понятия зависит лишь от того имени, которым названо обозначаемое понятие… следовательно, предмет пребывает таким, как он есть, превыше всякого имени и понятия; но то, что он не есть от причины и не обратится когда–нибудь в небытие, означено примышлением данными именами» [1269]1269
  Eun. 2. 513 (р. 376. 8-12, 16-20).


[Закрыть]. Множественностью имен мы пытаемся обнять то, что превыше познания: «…ибо мы обозначаем именами лишь вещи познаваемые – но те, которые превыше познания, их невозможно понять при помощи каких бы то ни было служащих для обозначения названий… и поскольку к ним невозможно подобрать никакого подходящего названия, способного изобразить предмет, мы пытаемся, насколько возможно, многочисленными и различными именами раскрывать гадательное понятие (ύπόνοιαν), которое приходит нам о Боге» [1270]1270
  Eun. 2. 577 (р. 394. 27-395. 3).


[Закрыть]. Итак, здесь Григорий как будто снова допускает, что имена помогают нам обнаружить непознаваемого Бога. Но имена в себе не обладают никакой реальностью, они не более чем знаки [1271]1271
  См.: Eun. 2. 589 (р. 398. 16 19)


[Закрыть]. Даже наименование Богобозначает не сущность Его, а одну из Его энергий, как говорит об этом сам Григорий: «И самое слово Бог,мы знаем, получило начало от назирающей Его деятельности… и таким образом познав отсюда некоторое частное действие Божеской природы, мы при помощи этого слова не достигли понимания самой сущности» [1272]1272
  Eun. 2. 585 (р. 397. 8-9. 19. 21).


[Закрыть].

Как мы могли заметить , Григорий часто говорит, размышляя об именах и их приложении к Богу, что они употребляются «κατ’ έπίνοιαν» – по примышлению. Следует рассмотреть, что именно понимает Григорий под этим выражением. Он сам говорит об этом так: «Примышление (έπίνοια) – это путь (έφοδος) к неведомому ищущего ума, который, отправляясь от ближайшего, продвигается к дальнейшему, открывая дальнейшее при помощи первичного понимания ближайшего. Итак, поняв нечто, относящееся к искомому объекту, и согласовав посредством вновь находимых понятий последующее с началом уловленного, мы доводим желаемую операцию до конца» [1273]1273
  Eun. 2. 182 (р. 277. 20-26).


[Закрыть]. Процесс познания, как видим, проходит многоступенчато. Григорий ставит очень высоко такую способность ума, которая в конечном счете восходит к Богу, ибо Создатель интеллекта есть Бог. «Мне кажется, – говорит он, – что если бы кто рассудил , что примышление является самым драгоценным среди всех благих видов деятельности, которыми даром Божественного Промысла обладает наша душа, то подобное суждение было бы нелживым» [1274]1274
  Eun. 2. 183 (р. 277. 32-278. 4).


[Закрыть]. И добавляет: «Откуда бы к нам пришло все то, что известно о человеческой жизни, если бы ум не рассуждал и не открыл каждую вещь подобающим образом? Но ум – творение Божие. Следовательно, все, что дает ум, даровано от Бога» [1275]1275
  Eun. 2. 186 (р. 278. 20-26).


[Закрыть]. Тем не менее примышление неспособно, настаивает Григорий, уловить непостижимое и познавать Божественную природу: «Какова же сама сущность, нерожденно имеющая бытие, по своей собственной природе – ничто в ее наименовании не направляет нас к ясному видению этого. Было бы неестественным, если бы примышление наших мыслей имело такую мощь, чтобы вознести нас над мерами природы, поместить нас выше непостижимых и дать нам объять познанием вещи, недоступные нашим умственным порывам» [1276]1276
  Eun. 2. 194-195 (р. 281. 13-21).


[Закрыть]. Однако то обстоятельство, что έπίνοια есть «энергия нашего ума» [1277]1277
  Eun. 2. 334 (р. 323. 9).


[Закрыть], не мешает нам использовать ее благочестиво, познавая Бога по Его действиям и давая Ему κατ’ έπίνοιαν, по примышлению, разные имена, которые, однако, не выражают Его неизреченной природы [1278]1278
  Eun. 2. 304 (р. 315. 26-29); ibid. 3 56 (р. 330. 7-13).


[Закрыть]. Так, например, по различным примышлениям (κατά διαφόρους έπίνοίας) Бог наименован Светом, и Жизнью, и Нетленным, и другими подобными именами [1279]1279
  См.: Beat. 6. – PG 44, 1276 D.


[Закрыть]. Стало быть, Григорий, очевидно, допускает, что наше познание Бога происходит (во всяком случае отчасти) из присущей человеку деятельности ума, называемой примышлением, έπίνοια, по любимому его выражению, что этот путь естественный и благочестивый, что он позволяет нам познавать Бога по различным Его энергиям или из самих Его действий, позволяет наделять их именами, которые соответствуют чему–то, реально существующему в Боге, – но что никогда мы не сможем постичь того, что Бог есть в Себе, в Своей сущности и в Своей непостижимой, недоступной и неизреченной природе. Можно было бы даже сказать, что Григорий Нисский рассматривает в Боге, с одной стороны, нечто непостижимое и неприступное (во всяком случае, для любой твари), а с другой – нечто постигаемое, к чему возможно приступить.

На этих различиях в Боге нам хотелось бы остановиться подробнее. Григорий говорит о них с большой ясностью в своем письме к Авлалию. Там он употребляет (как, впрочем, и в других своих трудах) одно выражение, очень важное для понимания его учения, а именно около Божественной природы(τά περ'ι τήν θείαν φύσιν) [1280]1280
  Отметим, что следует различать случаи, когда Григорий употребляет слова Божественная природав винительном падеже, от употребления их в падеже родительном (περί τήν θείας φΐισεος). Только в первом случае возможен перевод словосочетанием окрест Божественной природы, и тогда оно имеет особое богословское значение. Во втором случае это выражение просто имеет значение родительного падежа.


[Закрыть]. Так, излагая сжато, в нескольких строках, свои богословские убеждения, Григорий пишет: «Но мы, следуя тому, что нам подсказывает Писание, узнали, что (Божественная природа) неименуема и неизреченна. И о любом имени, будь оно выявлено через привычное употребление в человеческой речи или передано через Писание, мы говорим, что оно изъясняет то, что открывается мысли около Божественной природы(των περ'ι τήν θεϊαν φύσιν νοουμένων), но не содержит в себе обозначения самой природы» [1281]1281
  Tres dii (p. 42. 19 43. 2).


[Закрыть]. Приведенный текст выявляет два момента: а) существует различение между Божественной природой и тем, что ее окружает; б) различение это обнаруживается действием ума, но подтверждается также и Писанием и, стало быть, принадлежит Преданию. И Григорий продолжает: «Мы находим, что посредством каждого имени мыслится и высказывается какое–то определенное внешнее свойство, подобающее Божественной природе, но отнюдь не означающее того, что есть природа по существу» [1282]1282
  Tres dii (p. 43. 17 20).


[Закрыть]. Невозможность придать имя Божественной природе следует, как считает Григорий, из ее беспредельности: «Поскольку мы верим, что Божественное естество беспредельно и неописанно, мы не прилагаем к нему мысленно никаких имен, но объявляем, что естество должно непременно мыслиться в беспредельности. А то, что совершенно беспредельно, не может быть ограничено чем–то одним и не ограничено другим, ибо безграничное неизбежно убегает из любых границ. Итак, то, что вне всякого ограничения, безусловно не может быть ограничено каким бы то ни было именем. И тогда, для того чтобы понятие безграничного пребывало постоянным во всем, что относится к Божественной природе, мы говорим, что Божественное превыше всякого имени, а «Божество» есть одно из имен. Следовательно, одно и то же не может быть рассматриваемо как имя и быть превыше всякого имени» [1283]1283
  Tresdii (р. 52. 15-53. 2).


[Закрыть]. «Было доказано, – говорит еще Григорий, – что имя Божества означает энергию, а не природу» [1284]1284
  Tres dii (p. 46. 16-17).


[Закрыть]. Различие, которое Григорий здесь устанавливает между Божественной природой и энергией, вполне ясно. Первая превыше всякого имени, вторая же может быть именована. И Григорий восклицает: «Одно лишь имя показательно для Божественной природы: то изумление, которое перед ней несказанно наполняет нашу душу» [1285]1285
  Eun. 3. 6. 4 (p. 187. 9-11).


[Закрыть]. Что же до выражения около Божественной природы, то Григорий говорит, что все , что созерцаемо возле Божества, обладает тем же качеством непревратности, что и Само Божество: «Следует верить, думаем мы, что только то поистине является Божественным, что вечно и беспредельно по бытию, а все, что созерцается возле Него, всегда существует одинаковым образом, не увеличиваясь и не уменьшаясь в своей реальности» [1286]1286
  Eun. 3. 6. 3 (p. 186. 12-15).


[Закрыть]. В Словах «О Блаженствах» Григорий тоже говорит о том, что «усматривается около Божественной природы» и что «превышает меру природы человеческой» [1287]1287
  Beat. 1, —PG 44, 1200 D.


[Закрыть]. Это выражение, несомненно, привычно для Григория, он его употребляет в своих богословских и духовных трудах, и оно , безусловно, имеет вполне определенное значение. Некоторые пояснения он дает в «Большом Огласительном слове». Рассуждая о целях творения, он говорит: «Нужно было, чтобы ни свет не оставался невидим, ни слава незасвидетельствованной, ни благость без наслаждающегося ею, ни все остальное, что созерцаемо окрест Божественной природы, не находилось в бездействии за отсутствием того, кто был бы причастен и вкушал» [1288]1288
  Or. catech. 5 (p. 22. 9-12).


[Закрыть]. Следует отметить, что к тому, что созерцается около Божественной природы, Григорий относит Славу и Свет.

Как же в данном учении о Боге ставится вопрос о простоте Божественной природы? Ведь этот вопрос – один из важнейших в богословском учении Григория, и он постоянно к нему возвращается. Это – основополагающий догмат Церкви, и, как мы видели выше [1289]1289
  См. прим. 21.


[Закрыть], его признают даже люди с самым заземленным умом. «Но не существует и не будет существовать, – говорит он, – в Церкви Божьей такого учения, по которому утверждалось бы, что простое и несложное не только многовидно и многообразно, но еще и составлено из противоположностей. Святая простота догматов истины утверждает, что Бог, такой, какой Он есть, неуловим ни именем, ни понятием, ни каким еще другим познавательным примышлением, что Он пребывает превыше не только человеческого разумения, но также и ангельского и всякого сверх–космического постижения – пребывает неизъяснимым, и неизглаголанным, и превосходящим всяческий выраженный словами смысл и имеет лишь единое имя, сообщающее познание о Его природе, – то, что Он один выше всякого имени» [1290]1290
  Eun. 1. 683 (р. 222. 15-25).


[Закрыть]. Это одно из редких мест, где Григорий, как кажется, говорит не о простоте Божественной природы, как он обычно это делает, а о простоте Бога. Но, поскольку он говорит о Боге таком, как Он есть,и заканчивает тем, что Божественная природа превыше всякого имени, смысл при ближайшем рассмотрении как будто почти и не меняется. Вообще, как мы увидим дальше, Григорий Нисский не считает необходимым, отстаивая простоту Божественной природы, отрицать при этом любые различия в Боге. Напротив, он их допускает, но стремится их понять, истолковать и, в особенности, доказать, что они не противоречат простоте Его природы.

Чтобы уяснить свое понимание простоты Божественной природы, Григорий прибегает к сравнению с человеческой душой, ее многочисленными и разнообразнейшими способностями и проявлениями, от чего, однако, она не становится сложносоставной, хотя ее действия и обозначаются несхожими между собой названиями. И это тем более верно в отношении Бога: «Если человеческий ум ни в чем не теряет своей простоты от множества имен, которые мы употребляем, говоря о нем, то как мог бы кто подумать, что Бог, Которого мы называем мудрым, или праведным, или благим, или вечным, или каким другим подобающим Богу именем (если только под всеми этими именами не подразумевается единый смысл), от этого будет состоять из многих частей или что Он из усвоения их составляет совершенство Своей природы?» [1291]1291
  Eun. 2. 503 (р. 373. 2-8).


[Закрыть]Хотя, как Григорий здесь утверждает, Божественные имена даны человеком, они соответствуют определенным, подлинно существующим в Боге вещам, и притом различным. Тем не менее правда и то, что человеческая душа по своей немощи не может ясно усмотреть Божьего «единства в разнообразии», и она склонна терять из виду простоту Его природы: «Божественная природа, – пишет Григорий, – какова бы она ни была по сущности, едина; она есть нечто простое, и единовидное, и несложное и никак не умопредставляется в какой–либо разнообразной многосоставности. Но душа человеческая, укорененная долу и погруженная в эту земную жизнь, поскольку не может с ясностью рассмотреть искомое, пытается разновидным способом, при помощи многих понятий, отчасти коснуться до неизъяснимой природы, не уловляя в одном каком–нибудь понятии Того, Кто сокрыт» [1292]1292
  Eun. 2. 475 (р. 364. 32-365. 8).


[Закрыть]. Григорий настаивает также, что «качества», усматриваемые в Боге, не есть нечто благоприобретенное и к чему Он причастен, но что Он и есть то, чем Он владеет: «Никакого нет недостатка в мудрости, в силе или в каком другом из благ у Того, для Кого благо не приобретено, но какое оно есть, как оно само бытийствует, таков и Он по природе (καφό έστι τοιοΰτον πέφυκε), посему тот, кто говорит, будто различает в природе Божества меньшие и большие сущности, выстраивает все таким образом, сам того не замечая, будто Божество состоит из неподобных друг другу частей, дабы мы думали, что подлежащее есть нечто иное, а обретаемое им вновь еще иное и что Он находится во благе по причастию к нему, не будучи изначально таковым» [1293]1293
  Eun. 1. 234 (р. 95. 12-20).


[Закрыть]. Этим важным текстом, направленным против утверждения Евномия о том, что Сын меньше Отца, Григорий хочет показать, что именно качественные и, в особенности, количественные различия вводят в Бога некую сложность. Бог есть то, чем Он обладает, и нам следует мыслить Его как единое целое. Григорий еще раз это подчеркивает в следующем тексте: «Желать добра и иметь то, что пожелали, все мыслится едино и одновременно, если речь идет о простой и всесильной Природе» [1294]1294
  Eun. 3. 6. 17 (р. 192. 1-4).


[Закрыть]. Также и неизменяемость Божья поставлена во взаимосвязь с Его простотой: «Бог, – говорит Григорий, – будучи благом единым, в Своей простой и несложной природе всегда обращен к одному и тому же и никогда не меняется какими–то побуждениями Своей воли, но всегда желает того, что Он есть, и, несомненно, есть то, что Он желает» [1295]1295
  Eun. 3. 1. 125 (р. 45. 27-46. 3).


[Закрыть]. И здесь мы снова видим, что простота скорее понимается как отсутствие противоречий и как неделимость Бога. Впрочем, все эти понятия производны от Божественной сущности и созерцаемы в ней. «Какое богоприличное понятие не относится к самой сущности Сына как существа праведного, благого, вечного… Тогда кто мог бы сказать, что одно (какое–то) благо среди других приобретено Божественной сущностью, а не что все, что существует благого, берет от нее свое начало и созерцается в ней» [1296]1296
  Eun. 2. 377-378 (р. 23-29).


[Закрыть]. Эти понятия отличаются, однако, от самой Божественной сущности: «Иное (άλλο τι) есть понятие нерожденности, —утверждает Григорий, – а иное есть значение (λόγος) Божественной сущности» [1297]1297
  Eun. 380 (р. 337. 11-13).


[Закрыть]. И каждое имя означает нечто иное в Боге: «То, что обозначено, принадлежит каждому из этих имен» [1298]1298
  Eun. 2. 385 (р. 338. 26).


[Закрыть]. В другом месте своей полемики против Евномия Григорий говорит о «различиях в качествах и свойствах, которые постигаются около сущности доводами примышления (τω λόγω τής έπινοίας) и которые есть иное, чем предмет» [1299]1299
  Eun. 1. 181 (р. 80. 4-7).


[Закрыть]. И он объясняет: «Яговорю о самом предмете, которому придано в прямом смысле имя сущность» [1300]1300
  Eun. 1. 182 (р. 80. 10-11).


[Закрыть] .Правда, здесь Григорий имеет в виду вещи тварные, «то, что усматривается вокруг тела и души» [1301]1301
  Eun. 1. 182 (р. 80. 9).


[Закрыть]. Однако, как мы видели, Григорий считает, что душа по своим свойствам есть образ Божественной простоты и помогает нам понять последнюю; следовательно, вышеприведенный текст не теряет своего значения даже в применении к Божественной сущности. Как бы то ни было, Григорий показывает, что все эти различия не входят в противоречие с простотой Божественной природы. «Этими понятиями мы не расчленяем предмет, – говорит он, – но, поверив, что он един, чем бы по сущности ни был , мы осознали, что объект нашей мысли родственен всем этим идеям» [1302]1302
  Eun. 2. 477 (р. 365. 18-22).


[Закрыть]. Он понимает Божественное единство как отсутствие противоречий: «Имена не борются друг с другом, как это свойственно природе противоположных, когда невозможно, коль скоро существует одно,созерцать вместе с ним и иное»  [1303]1303
  Eun. 2. 478 (р. 365. 22-25).


[Закрыть] .Именно различие по сущности несовместимо с простотой: «Поскольку Божественная природа проста и непревратна и отторгает любое различие по сущности, она не приемлет в себя, коль скоро остается единой, значения множественности» [1304]1304
  Tresdii (р. 55. 13-16).


[Закрыть]. «Ибо каким образом в простом можно было бы заподозрить примесь чужеродного? Ибо перестало бы быть простым то, что мыслится совокупно с иным» [1305]1305
  Eun. 2. 489 (р. 369. 7-9).


[Закрыть]. В другом месте Григорий отождествляет простое с неизменяемым: «То, что по природе просто, не состоит из частей и несложно, – говорит он, – чем бы оно ни было, является этим всецело, не становясь иным чрез какое–либо изменение от другого, но пребывая в вечности в том, что оно есть» [1306]1306
  Eun. 3. 8. 48 (р. 257. 6-10).


[Закрыть]. А Евномий «прививает к сущности Бога каждое из имен (находящихся) около Божества» [1307]1307
  Eun. 2. 606 (р. 403. 15-16).


[Закрыть]. Множество раз мы видим, что Божественная простота понимается Григорием как отсутствие противоречий в Боге: «Если (евномиане) соглашаются с тем, что (Единородный) прост, то как же возможно созерцать в простоте предмета стечение противоположностей» [1308]1308
  Eun. 3. 8. 49 (р. 257. 15-17).


[Закрыть], как это делают евномиане, приписывая Его Божественности противоположные свойства, например сотворенностьи несотворенность.И Григорий замечает: «Таков Бог Евномия, какой–то двойственный по природе или многосложный, делящийся сам на себя, обладающий силой, не согласующейся с Его силой» [1309]1309
  Eun. 3. 7. 10 (р. 218. 19-21).


[Закрыть]. Как можно видеть, сложность проистекает не от обладания силой, а от обладания противоречащими друг другу силами. «Ибо простое по природе не раздирается противоположными свойствами» [1310]1310
  Eun. 3. 8. 50 (р. 258. 1-3).


[Закрыть]. И еще: «Кто лишен простоты, тому с очевидностью обнаруживается разнообразное и сложное» [1311]1311
  Eun. 3. 8. 35 (р. 252. 6-7).


[Закрыть]. Григорий, однако, никогда не говорит, что Божественная простота могла бы означать отсутствие в Боге всякого онтологического различия или различения. Напротив, и мы уже пытались это показать, он допускает такие различия, и не только между Божественной природой и Троичными ипостасями или между самими ипостасями, но также и между Божественной природой и тем, что около нее, между природой и энергиями,между именами, обозначающими эти энергии, и невыразимой сущностью. Это – различия, сообщаемые нам через Писание или обнаруженные в Боге нашим примышлением, видимые лишь отчасти по немощи человеческого ума, но тем не менее они существуют в Боге или, во всяком случае, соответствуют Божественной реальности и никак не умаляют простоты Божественной природы. Приведем еще несколько примеров, дабы прояснить этот вопрос.