Текст книги "Богословские труды"

Глава V. Тема духовного опьянения в мистике преподобного Симеона Нового Богослова

духовного, или божественного, опьянения, весьма близкая теме экстаза и мистической радости, хорошо известна в христианской и нехристианской литературе. Не вдаваясь в подробности [592]592
  Подробное историческое исследование темы духовного опьянения провел Ханс Леви в своей интересной книге: Lewy Н.Sobria Ebrietas. Untersuchungenzur Geschichte derantiken Mystik. GiePen, 1929 (=Beiheft zur Zeitschrift flir die neutestamentliche Wissenschalt und die Kunde der alteren Kirche, 9). Однако в ней ничего не сказано о преподобном Симеоне Новом Богослове.


[Закрыть], упомяну только, что она знакома уже языческой поэзии и религиозной литературе греков [593]593
  См.: LewyH.Указ. соч. S. 42—54 и 67—72.


[Закрыть]. Плотину [594]594
  Плотин так говорит об этом: «(Ум) вне себя и опьяненный нектаром (μεθυσθεία τοΰ νέκταρος) делается любящим умом, упрощаясь, чтоб прийти в это состояние счастливой полноты: и такое опьянение для него лучше трезвости (καί 2 στιν αιτώ μεθύειν βέλτιον σειμνοτέραι είναι τοιαΐιτης μέθης)» (Ennead. 6, 35, цит. no: BrehierEm.La philosophic de Plotin. Paris, 1928. P. 109, 24—27). Ср.: Lewy H.Указ. соч. Exkurs 1: Die Plotnische θεία μέθη. S. 103–105.


[Закрыть]и гностикам [595]595
  См.: Lewy H.Указ. соч. S. 73–103 (Philon und die gnosis).


[Закрыть], у которых, по–видимому, ее заимствовал Филон, постоянно использующий эту тему в своем аллегорическом толковании Библии. Филону, вероятно, принадлежит знаменитый оксюморон трезвое опьянение (μέθη νηφάλιος) [596]596
  Там же. S. 3–41. Гл. 1: Die θεία καί νηφάλιος μέθη bei Philon. Филон в своих сочинениях часто упоминает «трезвое опьянение», и всегда в связи с библейскими текстами (например, 1 Цар. 1, 14—15), которые он толкует аллегорически.


[Закрыть], столь живо воспринятое христианской патристикой. В христианской литературе тема духовного опьянения впервые встречается у Оригена, однако в его произведениях, во всяком случае в сохранившихся, филоновский оксюморон отсутствует [597]597
  Там же. S. 119—128. Самые важные высказывания о божественном опьянении встречаются у Оригена в Толковании на Ин. 1, 30 (ed. Preuschen. P. 37, 1, 16–18 и 28–31: μεθύειν μέθην οΐικ άλόγιστον άλλα θείαν); в Толковании на Мф: Sermo 85 (ed. Klostermann. P. 196–197), а также в его Гомилиях на Лев. 7, 1 и в Толковании на Песнь песней 3 (ed. Baehrens. P. 184 и сл.).


[Закрыть].

Словосочетание трезвое опьянение в патристике впервые употреблено [598]598
  Lewy Н.Указ. соч. S. 129—132. Евсевий использует это выражение в своем Толковании на Псалмы 35, 9–10 (PG 23, 321 АВ) и 36, 4 (PG 23, 325).


[Закрыть]Евсевием Кесарийским и свое наиболее глубокое мистическое объяснение получило у святителя Григория Нисского [599]599
  Lewy Н.Указ. соч. S. 132–137 и DanielouJ.Platonisme et tMologie mystique… Paris, 1954: Ivresse sobre et sommeil vigilant. P. 274–284. Святитель Григорий Нисский говорит об этом «опьянении» в Гомилиях на Песнь песней (Гомилия 5 на 2, 13. – PG 44, 873 В; Гомилия 10 на 5, 1. – PG 44, 989 С–992 В) и в Трактате о Вознесении Христовом. – PG 46, 692 В.


[Закрыть]. Рассуждения о духовном, «трезвом» опьянении встречаются у некоторых авторов: в «Огласительных словах» святителя Кирилла Иерусалимского [600]600
  μεθύσυσι μέθην νηφάλιον (Святитель Кирилл Иерусалимский.Огласительные слова. 17, 19. – PG33, 989 С–992 В: Второе слово о Святом Духе, наДеян. 2, 12 исл.). Ср.: Lewy Н.Указ. соч. S. 85. Прим. 4.


[Закрыть], у святителя Иоанна Златоуста [601]601
  См.: Гомилия против упивающихся вином, 2. – PG 50, 435—436; Lewy Н.Указ. соч. S. 127. Прим. 7; Псевдо–Златоуст.На Святую Пятидесятницу, 2. – PG 52, 807–810; Lewy Н.Указ. соч. S. 5. Прим. 3.


[Закрыть], в «Духовных беседах», приписываемых преподобному Макарию [602]602
  «δταν φαιδρυνθη πλέον έν μέθτί έξάπτεται της άγάπης τοΰ Θεοΰ» (Преподобный Макарий.Беседа 8, 2. – PG 24, 529 A; Lewy H.Указ. соч. S. 124. Прим. 2.)


[Закрыть], а из латинских писателей – у святителя Киприана Карфагенского [603]603
  См.: Lewy H.Указ. соч. S. 138—146. Святитель Киприан.Письмо 63 к Цецилию. – Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinomm. 111. 701 и сл.


[Закрыть], у блаженных Амвросия [604]604
  В его Гимне «Splendor paternae gloriae» [Сияние славы Отчей] содержатся следующие строки: laeti bibamus sobriam ebrietatem Spiritus (PL 16, 1411). Ср.: LewyH.Указ. соч. S. 146–157.


[Закрыть]и Августина [605]605
  Си.:Lewy H.Указ. соч. S. 157–164, вчастности: Enarratioinpsalmum 35. – PL 36, 351–352.


[Закрыть].

Похожая, но в то же время во многом весьма отличавшаяся тема пространно раскрыта в 23–м «Огласительном слове» великого византийского мистика, преподобного Симеона Нового Богослова [606]606
  Подлинный греческий текст «Слова» еще не издан, опубликован новогреческий перевод «Слова», выполненный Дионисием Загорейским (Слово 67) в его издании Творений преподобного Симеона Нового Богослова. «Слово», по–видимому, написано в конце X века, когда преподобный Симеон был настоятелем монастыря святого мученика Маманта в Константинополе. – А. В.В настоящее время греческий текст «Слова» опубликован в серии Sources ChrtMennes. № 113. Paris, 1965. Текст цитируется по этому изданию. – Пер.


[Закрыть]. Это произведение озаглавлено «О покаянии и страхе Божием» и написано прекрасной ритмической прозой; в нем, под видом больного, терпящего лютую боль в своем сердце, отрезанного от всего мира своим страданием, преподобный Симеон живописует состояние грешника, кающегося в своих грехах.

«Кто из людей, – восклицает преподобный Симеон, – пораженный ядом в самое сердце, терзаясь и страдая от острой боли во внутренностях своих, обеспокоится маленькими ранками на коже тела своего или обратит на них внимание?..» [607]607
  Огласительное слово 23, 8–11.


[Закрыть]«Хлеб он ест без удовольствия, полный горечи, вино пьет без удовольствия, избыточествуя страданием» [608]608
  Там же, 24–26.


[Закрыть]. По контрасту с собственной болью все творения покажутся ему счастливыми, и он будет неспособен замечать различие между ними и выносить о них суждение: «Всякого человека <…> а также всякий скот, всякое пресмыкающееся, ползущее по земле, ублажит он такими словами: «О! сколь блаженны все создания Божии, безболезненно живущие радостной жизнью в радости душевной, только меня одного давит бремя грехов и судит суд огненный, и один я страдаю на земле!» Всякая душа будет для него как одна, и, как святую пред Богом, будет чтить ее, а сам, как нечистый, будет благоговеть перед всеми. Не отличит он праведного от неправедного, но всех сочтет равными, чистых и нечистых. Сам же он одинок, отчужденный от всякой твари поднебесной» [609]609
  Там же, 37–48.


[Закрыть].

Нося в сердце смерть и оторванный от всех, такой человек взывает к Господу, в горячей молитве умоляя Его даровать ему здравие и воскресение. «Он заплачет в муках души своей и закричит в отчаянии Господу Вседержителю: «Вот, Ты зришь. Господи, и нет ничего, чего бы не видел Ты! <…> Я ощутил суд Твой, и слова оправдания не нашлось в устах моих <…> Грех – это смерть, и разве, умирая от него, кто–то восстает сам собой? Никто, конечно. Один Ты, умерев, воскрес, ибо не сотворил греха <…> Весь я – сплошная рана <…> и живым поглотил меня ад. <…> один Ты силен меня вывести оттуда и исцелить болезнь сердца моего, ибо всесильна рука Твоя и достигает до дна бездны, производя все Твоим мановением. Сказать: «Помилуй меня» – не дерзаю, ибо недостоин. Ты же видишь. Господи!»» [610]610
  Там же, 65–94.


[Закрыть]

«Благоутробный Бог, – продолжает преподобный Симеон, и последующие слова очень характерны для его духовности, – быстро услышит его и скоро подаст ему успокоение боли и избавление от страданий сердца» [611]611
  Там же, 95-97.


[Закрыть]».

Более того, «Он изольет на него Свою благость и обратит в радость боль его, а горечь сердца переменит на сладость сладкого вина (εις γλυκύ γλεΰκος μεταποιήσει) и заставит изблевать яд дракона, разъедавший его внутренности» [612]612
  Там же, 104–108.


[Закрыть]. Теперь Бог посылает ему здоровье, и он забывает обо всем выстраданном ранее. «И отныне не вспомнит он ни о прежних тяготах, ни о всех тех бедах, которые испытал <…> Ибо Всевышний Бог даст ему здравие, которое будет превыше всех сокровищ земли, а здравие это родит неизреченную радость в его сердце, и <…> радость эта в свою очередь отгонит всякую боль» [613]613
  Там же, 108–118.


[Закрыть]. Преподобный Симеон противопоставляет эту «неизреченную» радость и это здравие обычной радости и обычному здоровью, [в отличие от последних] они рождены прежними страданиями под воздействием Святого Духа. «Ведь не от славы возникла она в нем, не от великого богатства, не от здорового тела, не от похвалы людской, не от другой какой вещи, сущей под небом, но болью и горечью души и встречей с Духом Божиим, сущим на небесах, подготовлена она. Ибо процеженное и отжатое (διυλισθεϊσα δ'αύτοΰ καί έκπιεσθεϊσα) Им сердце родило радость нелицемерную и без примеси горя <…> и будет она как процеженное вино при солнечном свете, когда оно особенно сверкает и искрится, являет свой чистейший цвет и весельем блещет на лице пьющего его при солнечном свете» [614]614
  Там же, 146–157.


[Закрыть].

«При этом одно мне непонятно, – теперь преподобный Симеон уже от первого лица (доказательство того, что речь идет о реальном мистическом опыте) продолжает развивать тему солнца и вина, – не знаю я, что мне приятнее, наслаждаться ли зрением чистоты солнечных лучей или пить вино, ощущая вкус его в устах моих. Готов сказать, что второе, но и первое манит меня и кажется более сладостным, а когда обращаюсь к первому, то еще сильнее привлекает меня сладость вкушения и не могу ни насытиться зрением, ни вдоволь напиться. Ведь коль скоро подумаю, что уже напоен питием (τοΰ πίνειν χορτασθήναι δοκήσω), красота испускаемых лучей вызывает во мне сильную жажду и чем усерднее стараюсь наполнить чрево, в десять раз больше горят уста мои и сжигает жажда и желание прозрачнейшего напитка (τοΰ διειδεστάτου πόματος)» [615]615
  Там же, 158–170.


[Закрыть].

«Его жажда, – продолжает преподобный Симеон теперь опять в третьем лице, – не престанет во веки, и не иссякнет сладкий сей и светло искрящийся напиток (τό ήδύ κα'ι λευκο–λαμπές πόμα), а сладость питья и радостнотворное блистание солнца изгоняют всякую печаль из души его и нудят такого человека постоянно радоваться, и никто не удержит его насильно, никто не отстранит от потока, льющегося из чаши» [616]616
  Огласительное слово 23, 173–180.


[Закрыть]. Не называя открыто такое состояние опьянением, преподобный Симеон в следующих выражениях живописует действие этого вина и этого света: «Искрометность вина и луч солнца, отбрасывающие светлое сияние налицо пьющего, проникают во внутренности его, в руки, в ноги, в спину и всего пьющего делают огненным, дают ему силу жечь и расплавлять врагов, со всех сторон подступающих к нему, и он становится милым солнечному свету и другом солнцу и возлюбленным сыном светлосияющему вину наподобие лучей, из них исходящих» [617]617
  «Αγαπητός τφ φωτί τοΰ ήλιου καί τφ ήλιο.) φίλος καί τφ λευκολαμπείοίνο), τών έξ αύτών προχεομένων άκτίνων δίκην υιός ήγαπημένος» (Там же, 185–193).


[Закрыть].

В заключение преподобный Симеон снова говорит о целебном действии вина и неутолимой жажде, им вызываемой: «ведь питье [вина] – это для него питание и очищение скверны его гниющей плоти, а очищение для него – это полное здравие, и здравие не позволяет ему питаться другой какой–либо, вредоносной пищей, но вызывает бесконечное и пламенное желание пить то вино и очищать себя все больше и от питья получать здоровье. Ибо красота здоровья и приятность того цветущего состояния, которое бывает от здоровья, не могут породить пресыщения ими (κόρον ούκ έχει)» [618]618
  Там же, 193–201.


[Закрыть].

В совокупности этих мистических описаний у преподобного Симеона Нового Богослова повторяется традиционная тема духовного опьянения. Вместе с тем тема эта в них заметно расширена и предстает в личной, оригинальной вариации, что отличает преподобного Симеона от его предшественников. Прежде всего, если проводить формальное сопоставление, древние авторы (будь то Филон или христианские писатели) основываются на Библии, и то, что они говорят о духовном опьянении, преподносится обычно как экзегеза многочисленных отрывков, преимущественно Ветхого Завета, где речь идет о состоянии опьянения (о чаше, о пире и т. п.), а также об отдельных библейских эпизодах (например, об опьянении Ноя) , которые толкуются ими аллегорически и символически [619]619
  Классические места (loci classici) Библии об опьянении и вине, в основном, следующие: Быт. 9, 20—21 (опьянение Ноя); 1 Цар. 1, 14—15 (молитва Анны); Пс. 22, 5 (чаша, которая опьяняет (Слав. Библия: чаша Твояупоявает мяСинод, перевод: чаша моя преисполнена. – Ред.))',Пс. 35, 9 (упиются от тука дома Твоего(Синод, перевод: насыщаются от тука дома Твоего. – Ред.))',Пс. 103, 15 (вино <…> веселит сердце человека)',Песн. 5, 1 (напился вина моего с молоком моим. Ешьте, друзья, пейте и насыщайтесь, возлюбленные!)',Притч. 9, 5 (пир Премудрости и чаша: идите, ешьте хлеб мой и пейте вино, мною растворенное)·,и в Новом Завете: Деян. 2, 13 («опьянение» апостолов в день Пятидесятницы); Еф. 5, 18 (неупивайтесь вином <…> но исполняйтесь Духом)и Мф. 26, 27 (Тайная вечеря).


[Закрыть].

Преподобный Симеон же (если не считать намека на Деян. 2, 13 , который можно усмотреть в его упоминании сладкого вина (γλεΰκος), и еще одного намека на чашу (ποτήριον) Пс. 22, 5) независим от Писания и, говоря о духовном опьянении, не заимствует у Библии своих образов и выражений. Он исходит непосредственно из личного мистического опыта и стремится передать этот опыт в символах вина, его вкуса, его цвета и т. д. Его внимание всецело поглощено мистическим опытом, а не библейской экзегезой [620]620
  Из древних авторов, которые говорят о духовном опьянении, не опираясь на библейский текст и не исходя из потребностей экзегезы, нам известны только святитель Амвросий (в цитированном выше гимне; см. прим. 13) и Псевдо–Макарий, который в «Духовных беседах» утверждает, что человек в экстазе, «когда сделается еще более просветленным в упоении (έν μέθη), охвачен бывает любовью к Богу» (см. выше прим. 11). В обоих случаях речь идет прежде всего об описании духовных состояний, а не об экзегезе Писания. Впрочем, святитель Амвросий в упомянутом месте говорит не о мистическом состоянии, не об экстазе, а скорее о новой жизни, о благодатном устроении, основанном на таинствах и общем для всех христиан, так что, строго говоря, он не в одной духовной колее с преподобным Симеоном. Можно также сказать, что у святителя Григория Нисского интерес к духовному и мистическому не меньший, по крайней мере, чем интерес к экзегезе, хотя почти все рассуждения о трезвом опьянении ведутся им в гомилиях на Песнь песней и опираются на этот текст Ветхого Завета. Как известно, библейский текст часто служил святителю Григорию просто отправной точкой для богословских и духовных размышлений, и можно сказать, что преподобный Симеон Новый Богослов стоит в конце того пути развития, который начат святителем Григорием Нисским и «Макарием» и в ходе которого потребность истолковать библейские упоминания вина и опьянения сменяется потребностью выразить духовное и мистическое явление более или менее независимо от Священного Писания как от источника.


[Закрыть]. Вот почему его рассказ о феномене духовного опьянения в своих подробностях несравним с тем, что было у его предшественников. Преподобный Симеон более реалистичен, сообщаемое им носит более личный характер, здесь больше пережитого, больше психологических деталей (как, например, колебание – отдать ли предпочтение вкусу вина или его цвету). Вместе с тем преподобный Симеон не ставит перед собой ни апологетических, ни полемических задач, которые играли столь важную роль в произведениях древних авторов, упоминавших о том же предмете [621]621
  Стремление к апологетике довольно часто, например, проявляется у Филона. Он составлял, как известно, нравственные трактаты против тех, кто пьянствует (κατά μέθυόντων), и делал это, в какой–то мере во всяком случае, под влиянием стоических диатриб на ту же тему. В Ветхом Завете, как мы видели, много раз упоминается опьянение, пир, чаша и т. п. (см. прим. 28), и Филон в своих трактатах старается объяснить, что эти места Библии надо понимать в духовном смысле, что речь там идет не о физическом, а о «трезвом опьянении», которое по природе своей и по действию совсем иное, чем обычное опьянение, а следовательно, авторитетом Библии нельзя оправдывать пристрастие к вину. Преподобный Симеон тоже различает вино «физическое» и вино «мистическое», когда заявляет, что больной человек, которого он обрисовывает, «будет пить вино без всякого удовольствия, пресыщенный своим страданием» (см. с. 291), тогда как «мистическое вино», принося здоровье, вызывает одновременно и неутолимую жажду пить его все больше и больше, но преподобный Симеон рассуждает об этом без малейшего намерения бороться с пороком пьянства. Он рассказывает о духовных состояниях и подчеркивает их отличие от обычных состояний. Его нравственная цель, если она у него есть, – привлечь людей к покаянию рассказом о духовных плодах его (здоровье, радость, «опьянение» и т. п.). Святителя Киприана же, напротив, к разговору о духовном опьянении толкает, скорее всего, забота полемиста. В письме к Цецилию (см. прим. 12) он полемизирует с «Водниками» (Aquarii), кои в таинстве Евхаристии употребляли воду вместо вина. Святитель Киприан опровергает их заблуждение и защищает обычай использовать вино в таинстве Евхаристии, опираясь при этом (среди прочих доводов) на слова Ветхого Завета об опьяняющей чаше, о пиршестве и т. д. и толкуя их символически как прообразы Евхаристии для обоснования применения вина в этом таинстве. О духовном опьянении святитель Киприан говорит только в этом литургическом контексте и только с полемической целью. Что же касается преподобного Симеона Нового Богослова, то трудно решить, относятся ли к Евхаристии его рассуждения о вине и его действии. Это не исключено и даже вероятно, однако прежде всего в них имеется в виду внутреннее экстатическое состояние, производимое Духом Святым в душе кающегося.


[Закрыть].

Гораздо более важны черты своеобразия преподобного Симеона в его описании феномена мистического опьянения. Строго говоря, у него речь идет не об опьянении , будь то трезвом или божественном. Эти выражения отсутствуют у преподобного Симеона, как убеждает нас вышеприведенный текст. Скорее это рассказ о больном, который выздоровел и томим неутолимой жаждой, причем человек сей одновременно и знаток, любящий дегустировать вино. Он восторгается вкусом вина, его окраской при солнечном свете и не может с легкостью отдать предпочтение чему–то одному: вкусу или окраске. Ни у кого из других святоотеческих писателей мы не встречаем подобной картины. Как и Филон, который почти отождествляет трезвое опьянение с экстатической радостью [622]622
  См.: LewyH.Указ. соч. S. 34–41 (Der Begriff der Freude bei Philon).


[Закрыть], преподобный Симеон говорит о несказанной радости того, кто пьет вино. Однако у Филона эта радость – плод гносиса, у Симеона же она – дар Святого Духа, ниспосылаемый тому, кто кается и молит Бога. Вдобавок преподобный Симеон вводит еще и образ солнца, чьи лучи отражаются в вине. Сочетание образа вина и солнца, уникальное в святоотеческой литературе, – наиболее удивительная особенность символического языка преподобного Симеона. Добавим, что преподобный Симеон, хотя и избегает открыто говорить об опьянении, весьма реалистично рисует действие вина, как оно проникает внутрь всего человека и воспламеняет и тело, и душу. Так выражена мысль о полной причастности всего человека к мистической жизни и о его преображении Духом Святым. Следовательно, можно утверждать, что преподобный Симеон сравнивает мистика со знатоком, который восторгается вином и пробует его при «свете солнца»; томясь неутолимой, возрастающей жаждой, он пьет и пьет его и незаметно для себя пьянеет. В таком чисто экстатическом состоянии пьющий вино становится «другом солнца и возлюбленным сыном вина». Выражение это ясно показывает, что разговор идет не о «пантеистическом» отождествлении с Божеством, а о любви и усыновленнии Христу и Святому Духу, символами которых служат вино и солнце. Если такое толкование правильно, то Христос–Солнце будет отражаться в христианине и объединяться с ним в Духе Святом, подобно солнцу, которое отражается в вине, проникающем полностью в того, кто его пьет.

Каково происхождение этих образов и какими источниками мог пользоваться преподобный Симеон? Трудно ответить на эти вопросы. Совокупность своих образов (вино – его цвет, отражение солнца в вине, нерешительность «дегустатора» и т. д.) преподобный Симеон, конечно, не заимствует у древних церковных авторов, поскольку эти образы в их сочинениях не встречаются. Может быть, на него влияла народная византийская поэзия (некоторые духовные песни) , у которой он мог заимствовать образы, перенося их в план духовный и мистический? [623]623
  В этом случае существовала бы своего рода аналогия между преподобным Симеоном Новым Богословом и Плотином, мистический язык которого испытал большее влияние поэтов, чем религиозных писателей. С другой стороны, нельзя отрицать определенное сходство темы духовного опьянения у преподобного Симеона и у некоторых арабских и персидских поэтов–мистиков, в частности у Ибн уль Фарида (1182—1235). См. Nicholson R. A.Studies in islamic mysticism. Cambridge, 1921. Ch. Ill: The Odes of Ibnu T Farid. P. 162–266.
  Например, такие стихи: «Рука моего ока дала мне выпить крепкого вина любви, когда моя чаша была ликом Той, что превыше красоты. И при моем опьянении мой взгляд подал мысль моим товарищам, что внутри меня душа возликовала от того, что я большими глотками пил вино». – Nicholson R. A.Указ. соч. Р. 199. Несмотря на очень большое различие стиля, образов, идей у Ибн уль Фарида и у преподобного Симеона, поразительна взаимосвязь между питьем вина и одновременным созерцанием чего–то (отблеска солнечных лучей в вине у преподобного Симеона и Ее лика и Ее свойств у Ибн уль Фарида). В то же время надо отметить, что Ибн уль Фарид принадлежит более поздней эпохе, чем преподобный Симеон, так что a priori исключается возможность его влияния на преподобного Симеона. Обратное влияние преподобного Симеона на арабских мистиков кажется тоже крайне невероятным в силу исторических и культурных причин общего порядка и потому, что даже ранее ХГѴ века идеи и произведения преподобного Симеона в Византийской империи были мало распространены. С другой стороны, различие в трактовке одной и той же темы духовного опьянения у преподобного Симеона и в арабской мистике, как я уже сказал, чрезвычайно велико, несмотря на некоторое сходство, которое обычно для мистиков.
  У Ибн уль Фарида отсутствует образ солнца, его лучей и их отражения в вине. Важнее же всего то, что центральные идеи преподобного Симеона – сродство и дружба с вином и солнцем, понятные в рамках троического богословия и воплощения, отсутствуют у Ибн уль Фарида, который говорит скорее об отождествлении с женской божественной сущностью и о погруженности в нее. И наконец, мысли о грехе как о болезни и страдании и о покаянии, которое несет с собой здоровье и радость, раскрытые преподобным Симеоном с огромным драматизмом, также не встречаются в мистике Ибн уль Фарида. Несмотря на этот более или менее отрицательный результат сравнения между собой двух великих представителей византийской и арабской мистики, преподобного Симеона Нового Богослова и Ибн уль Фарида, желательно, чтобы более детальное сравнительное изучение этих двух мистиков было проведено лицом более квалифицированном в этой области, чем я.


[Закрыть]У меня нет ответа на этот вопрос. Намного вероятнее, однако, что преподобный Симеон сам создал свой символический язык, всю совокупность образов с целью выразить личный мистический опыт экстаза и единения с Богом, создал свою личную вариацию на старинную тему духовного опьянения. Подлинный мистик и талантливый писатель, он был вполне способен это сделать. Таким нововведением в традиционную тему мистического богословия преподобный Симеон еще раз подтверждал правильность имени Новый Богослов, которое дали ему современники.

Примечания. Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы»

Печатается по изданию: Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 1952. № 10. С. 35–38.

Irenikon —научно–исследовательский журнал экуменического направления; издается 4 раза в год с 1927 г. Шеветоньским бенедектинским монастырем в Бельгии, где практикуются как латинский, так и восточный литургические обряды. Монастырь основан в декабре 1925 г. бенедиктинцем Dom Lambert Beauduin (1873–1960) в Амэ–сюр–Мез близ Льежа, в 1939 г. переместился на свое нынешнее место около Намюра в Арденнах, братия монастыря уделяет много внимания вопросам изучения и пропаганде восточнохристианской культуры и христианского единства.

Филокалия—Добротолюбие (изд. 1782 г., изд. 1893 г.), сборник цитат и фрагментов творений отцов Церкви и идеологов монашества, составленный св. Никодимом Святогорцем.

Письмо папы Григория II к императору Льву III о почитании ев. икон – под этим наименованием известны два послания, обычно датируемых 727– 729 гг.; впрочем, еще В. Болотов и К. Шварцлозе, на основании внутренних и внешних анахронизмов, считали оба текста неподлинными и составленными не в Италии, а в Византии или, по крайней мере, претерпевшими на Востоке серьезную редактуру.

Седьмой Вселенский Собор (786) – иначе Второй Никейский, Собор «350 отцов»; на нем, под председательством патриарха Константинопольского Тарасия и при активном участии монашества, был сформулирован догмат об иконопочитании и приняты в общение епископы, замешанные в иконоборческой смуте; имел восемь деяний.

Православное духовное предание. Печатается по изданию: Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 1952. № 9. С. 8–20.

…единственными людьми, проявившими… интерес к изучению православной духовности, были… католические ученые – характеристику их трудов см. в статье владыки о свт. Григории в настоящем сборнике.

…о. М. Жюжи в своей… статье о св. Григории Паламе в «Dictionnaire de ThЈologie Catholique» – см.: Jugie М.

Palamas Gregoire // Dictionnaire de Theologie Catholique. Т. XI. Deuxifeme partie. Paris: Letouzey &Αηέ, 1932. Col. 1735–1776.

Духовными беседами»… обычно приписываемыми прп. Макарию Египетскому —ок. 470—480 гг. считалось, что прп. Макарий (ок. 290–ок. 380) написал лишь одно послание; возможным автором сложных по составу текстов, приписываемых прп. Макарию, был Симеон Месопотамский, живший на рубеже IѴ–V вв. и связанный с «мессалианским» направлением в монашестве. Си:. Дунаев А. Г.Предисловие к русскому переводу слов и посланий «Макариевского корпуса» Первого типа // Преп. Макарий Египетский.Духовные слова и послания. Собрание типа I. (Vatic, graec. 694.) М., 2002. С. 12–365.

«воображательная» и «безббразная» молитвы —основные термины православной аскетики, связанные с отрешением от конкретных образов Божества, возникающих в человеческом воображении во время молитвы.

«Житие прп. Доеифея» —см.: Dorothee de Gaza.La vie de Saint Dosithee / Ed. P. M. В run, 1932. P. 87–123. (Orientalia Christiana. 26.)

«Слово об Авве Филимоне» —единственный источник сведений о жизни и учении аввы Филимона, подвизавшегося в Египте, возможно, еще до арабского нашествия. В нем впервые приводится формулировка молитвы Иисусовой. Прп. Петр Дамаскин цитировал его в XII веке.

«Изречения» (Apophtegmata) египетских монахов —аскетические сборники ѴІ–ѴІІ вв. См., например: Les ароphtegmes des Pferes: collection systimatique. Chapitres I–IX Introd., texte critique, trad, et notes par J. – C. Guy. Paris: Ed. du Cerf, 1993. (Sources Chretiennes. 387.)

Божественный Мрак —теологема, используемая православной гимнографией, см., например, ирмос первой песни канона на праздник Пятидесятницы.

Афон в духовной жизни Православной Церкви. Печатается по изданию: Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 1952. № 12. С. 5–23.

Dictionnaire d’Histoire et de Geographic Kcclesiasliques —Dictionnaire d’Histoire et de Geographie Ecclesiastiques, publie sous la direction de Mgr. Alfred Baudrillart (1859–1942), puis sous la direction de R. Aubert . Paris: Letouzey, 1912–1974. 1–18 vol.

Byzantion —международный журнал византиноведческих исследований, в 1924–1929 гг. издавался в Париже – Льеже, с 1930 г. – в Брюсселе при участии Ministfcre de l’education rationale et de la culture frangaise и Fondationuniversitaire (Бельгия). (Byzantion. Bruxelles: Fondation Byzantine, 1924-…).

Byzantinische Zeitschrift —византиноведческий журнал, основан в Лейпциге Карлом Крумбахером в 1892 г., после перерыва в издании в 1941–1948 гг. издается в Мюнхене два раза в год (Byzantinische Zeitschrift. Leipzig: B. G. Teubner; [puis] Miinchen: Saur, 1892-? )

Dieu Vivant —«Dieu Vivant. Perspectives religieuses et philosophiques», журнал французского православного Богословского института св. Дионисия Ареопагита, основанного Е. Е. Ковалевским, первоначально в юрисдикции Московской Патриархии (1944–1947), во второй половине 1940–х–начале 1950–х гг. издавался вне юрисдикционной принадлежности.

устав прп. Венедикта —Бенедиктинский устав.

Analecta Bollandiana —Analecta Bollandiana. Bruxelles: Societe des Bollandistes, Trimestriell, 1882-…; первоначально издание выходило в Париже.

Греческое восстание (1821 г.) —с этого восстания началась Греческая война за независимость от Османской империи (1821–1832), завершившаяся провозглашением независимого Греческого государства. Восстание было поднято группой заговорщиков под предводительством Александра Ипсиланти, состоявшей в значительной степени из российских офицеров греческого происхождения.

«Зои» («Жизнь»), «Актинес» («Лучи») —греческие православные общества–братства мирян, активно влияют на жизнь общества и контролируют духовенство, выпускают соименные журналы.

Dictionnaire de Spirituals —Dictiomiaire de spirituality ascitique et mystique: doctrine et histoire / Fonde par M. Viller, F. Cavallera et J. de Guibert; continue par C. Baumgartner, M. Olphe–Galliard, A. Rayez, A. Derville, P. Lamarche, A. Solignac. Paris: Beauchesne, 1937–1995. 22 vol.

Ни ангелы, ни начала, ни силы не смогут нас отлучить от любви Христовой —«Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8, 38–39); владыка Василий, как и Евагрий, в силу принадлежности к живому Преданию, придерживается так называемой открытой традиции цитирования Писания, не предусматривающей буквальной точности и системы общепринятых ссылок.

«Житие прп. Пахомия» в его различных редакциях —наиболее фундаментальное отечественное исследование и издание русского перевода основной греческой редакции G1; см.: Хосроев A. JI.Пахомий Великий (Из ранней истории общежительного монашества в Египте). СПб.; Кишинев; Париж, 2004.

Revue d’Ascetique et de Mystique —религиозный и научный журнал, издавался в Тулузе, Франция, в 1920–1971 гг., с 1971 г. вместо него выходит журнал «Revue d’histoire de la spirituality».

Тема духовного опьянения в мистике преподобного Cимеона Hового Богослова. Печатается по изданию: Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. М., 2002. № 4 (34). С. 79–87. Перевод выполнен Т. Миллер по изданию: Le thfeme de Fivresse spirituelle dans la mystique de Saint Symeon le Nouveau TMologien // Studia Patristica. Vol. V. Berlin, 1962. S. 368–376. (Texte und Untersuchungen. Band 80.)

Часть 3. Париж

Биографическое вступление

Парижский период в жизни владыки внешне не долог, его можно рассматривать скорее как эпизод. Но внутренне он важен, это еще одно осевое время по концентрации содеянного и свершившегося, по подведению итогов «английской» жизни и осознанию зародившихся в ее недрах научных интересов.

Соответствовало ли особенностям европейской политической культуры – назначить викарным епископом экзарха Московской Патриархии в Западной Европе человека без гражданства, русского по происхождению, имеющего временный вид на жительство в Англии? Но именно так и поступил Священный Синод 26 мая 1958 г., определив архимандриту Василию Кривошеину, тогда второму священнику храма Свт. Николая в Оксфорде, быть «вторым викарием Экзархата с титулом епископ Медонский с пребыванием во Франции и с тем, чтобы наречение его и хиротония состоялись в Париже» [624]624
  Хроника жизни Русской Православной Церкви в Западной Европе. 1958. № 3. Май – июнь. С. 2.


[Закрыть]. Первым был епископ Сергиевский Антоний (Блум). Сегодня мы уже знаем, что все произошло не так или не совсем так. Прошло более года, прежде чем Василий Кривошеин стал епископом, и притом не Медонским, а Волоколамским, и не в Париже, а в Лондоне.

Переменам в иерархической судьбе предшествовала беседа между архимандритом Василием (Кривошеиным) и Патриаршим экзархом архиепископом Клишийским Николаем (Ереминым), которая состоялась 16—17 декабря 1957 г. в Париже на пастырском собрании Экзархата, посвященном 40–летию восстановления патриаршества в России и личности св. патриарха Тихона. Именно тогда архиепископ предложил ему быть своим викарием. По размышлении и посоветовавшись с уже известной нам монахиней Екатериной, он не отказывается от предложения, предоставляя экзарху самому решить этот вопрос с Москвой. Впрочем, экзарх еще в 1956 г. хотел, чтобы владыка переехал в Париж, где было много «церковной работы».

Накануне Синода, в апреле 1958 г., Францию посетила «группа паломников», в которую входили функционеры ОВЦС – протоиерей Павел Статов и А. С. Буевский, очевидно с негласными функциями ревизии состояния дел в Экзархате [625]625
  См.: Хроника жизни Русской Православной Церкви в Западной Европе. 1958. № 2. Март – апрель. С. 5–6; Воспоминания… С. 224–225.


[Закрыть]. Владыка встречался с ними в один из своих приездов в Париж из Оксфорда. По результатам работы «комиссии», очевидно, и было принято окончательное решение. Однако после синодального определения прошел год , прежде чем 14 июня 1959 г. состоялась его хиротония во епископа Волоколамского в Успенском патриаршем соборе Лондона. За это время в марте 1959 г. «чернец на сенях», как бы назвали такое положение избранного на кафедру, но не рукоположенного кандидата в архиереи в средневековом Новгороде, успел стать настоятелем Благовещенского храма при общеправославном доме Свт. Григория Нисского в том же Оксфорде. Посвящение храма, с учетом будущих богословских интересов владыки, связанных с учением свт. Григория о Божественной простоте, выглядит символичным. Задержка произошла, по мнению владыки, «из–за трудности с получением французской визы» [626]626
  Воспоминания… С. 225.


[Закрыть]. Впрочем, очевидны и другие затруднения, отразившиеся не только в смене титула.

Подобная история со сложностями назначения на Корсунскую кафедру во Франции повторилась через 30 лет с архиепископом Валентином (Мищуком). 27 октября 1990 г. он был назначен Синодом архиепископом Корсунским, однако в течение года так и не смог получить «агреман» [627]627
  agriment – согласие (франц.). – Ред.


[Закрыть]со стороны Франции, после чего 18 февраля 1992 г. был переведен на Гродненскую кафедру в Белоруссии. Впоследствии тогда еще митрополит Кирилл (Гундяев) во время празднования юбилея Санкт–Петербургской духовной академии в октябре 1996 г. публично раскрыл причины того, почему владыка Валентин так и не получил французской визы и не смог начать там свое церковное служение. По словам митрополита, в частной беседе высокопоставленный чиновник в Париже обмолвился, что не в интересах Франции было иметь на своей территории русского епископа с российским подданством. В устах владыки Кирилла это звучало своеобразной похвалой, образцом того, как государство может защищать себя в условиях «духовного вторжения», – выступление в этой своей части было посвящено активности протестантских общин в постсоветской России.

Сложность с жительством во Франции для Василия Кривошеина действительно могла быть продиктована осторожностью французских властей. Правда, до этого владыка не раз бывал во Франции с краткими визитами, связанными либо с научной работой, либо с посещением экзархата: неоднократно в 1956 г., в январе и декабре 1957 г., в апреле 1958 г. Еще в июле 1956 г. владыка надеялся переехать той же осенью в Париж, где CNRS (Centre Nationale de la Recherche Scientifique – Национальный центр научных исследований Франции) как раз и предлагал ему постоянную работу. В январе 1958 г. его исследования во Франции были возобновлены еще на год – это предполагало частые визиты в Париж. Очевидно, проблемы с «карт де сежур» [628]628
  carte de sdjour – вид на жительство (франц.). – Ред.


[Закрыть]не были единственными для переезда в Париж, тем более что со времени хиротонии до переезда на берега Сены вновь прошло не менее четырех месяцев. По собственному признанию владыки, одним из основных видимых препятствий к архиерейству он считал свою «любовь и привязанность» к научно–богословским трудам, связанным, в частности, и с публикацией творений прп. Симеона Нового Богослова.

Как мы уже знаем, с 1951 г. владыка трудился над критическим изданием «Огласительных слов» Симеона. К июню 1956 г. перспективы публикации очертились достаточно четко. Это должно было стать двуязычное греко–французское издание в серии «Sources Chretiennes» (Христианские источники). Серия была основана в Лионе миссией Общества Иисуса в 1942 г. У ее истоков стояли Анри де Любак и Жан Даниелу, положившие в основу изданий творений отцов Церкви два принципа – сторгую научность и общедоступность. Со скоростью до восьми томов в год к 2006 г. было опубликовано 500 томов. Уже после издания трудов св. Симеона в 1969 г. миссия преобразовалась в институт Католического университета в Лионе, который в 1977 г. стал подразделением CNRS.

К январю 1957 г., после очередной поездки во Францию, определился и партнер по изданию, переводчик с греческого на французский иезуит отец Жозеф Парамелль, впоследствии сам защитивший диссертацию по творениям прп. Симеона [629]629
  См.: РаттеІІе J.Symeon le Nouveau TMologien: Lettres: Edition, traduction, introduction et notes / Thise de doctorat du 3 e cycle prisentie sous la dir. de P. Lemerle. Paris, 1972.


[Закрыть]. Критическое издание текста – работа не из легких. В письме к брату Игорю от 9 июня 1956 г. владыка жаловался на ее кропотливость. Тогда думалось, что в результате издания получится два или три толстых тома.

Впоследствии в каждом письме владыка часто и подробно говорит о своей работе по подготовке книги к изданию, ее проблемах и перспективах. Нетерпение сквозит во многих письмах – в декабре 1956 г. он хочет поскорее закончить труд и подготовить текст. Но научная работа – вещь прогрессирующая. В марте 1957 г. новые выводы и идеи требуют нового витка текстологии.

В январе 1958 г. владыка еще надеется, что к 1 марта работа с текстом и критическим аппаратом будет закончена – останется лишь написать введение и сделать исправления французского перевода, тем более что контракт с CNRS был продлен еще на год. Но дальнейший опыт совмещения интеллектуальных занятий и иерархического служения потребовал компромисса. Как в братском общении, так, похоже, и в научной деятельности наступает серьезный перерыв. Переписка с Игорем Кривошеиным возобновляется лишь в начале 1960 г., в парижский период. Очевидно, проблемы 1958–1959 гг., назначение на кафедру и сама хиротония, а потом еще перипетии с поиском подходящего места для проживания в Париже отвлекли от работы над книгой. По–настоящему он вернулся к научным трудам лишь после устроения всех дел 1958—1959 гг. Его беспокойство из–за предстоящего иерархического служения, о котором он вскользь говорит в жизнеописании монахини Екатерины, оказалось обоснованным. Нелегко было сочетать «склонность к монашеской жизни», «любовь к научно–богословскому изучению святых отцов» и «обязанности епископского сана» [630]630
  Церковь… С. 312.


[Закрыть].

Правда, он успел съездить на XI Византийский конгресс в Мюнхен в 1958 г. с докладом об истории текста «Огласительных слов» прп. Симеона Нового Богослова. Однако, по его собственному признанию, это был разработанный сюжет, который он хотел напечатать в качестве текстологического предисловия к публикации в «Sources Chrеiennes», а саму тему он начинал развивать еще на конгрессе 1953 г. в Фессалониках. Из его печатных работ этого времени известен лишь некролог in memoriam Владимира Лосского, умершего 7 февраля 1958 г. Здесь, подчеркивая эволюцию интересов Лосского, начинавшего с изучения мистики Майстера Экхарта, он охарактеризовал верность его Православию не только в принадлежности к живому Преданию , но и в стремлении к его развитию. Во Владимире Лосском эта верность не перерастала в статичный консерватизм, интеллектуальный застой и обрядовую обыденность [631]631
  См.: Basile Krivocheine, iveque. Аіатётоіге de Vladimir Lossky// Messager… 1959. № 30–31. P. 95–98.


[Закрыть]. Однако этот некролог лишь подчеркивает явный застой в собственных научных трудах, вызванный не только отсутствием визы. Все возобновляется с 1960 г.

Об этом же беспокоился и архиепископ Николай (Еремин), когда в своем письме владыке от 9 марта 1959 г. заботился о таком «местопребывании» своего викария, где бы ему удобно было совмещать архипастырскую деятельность с научными занятиями. Сам владыка объясняет свой наконец–то состоявшийся переезд тем, что «выход… был найден» [632]632
  Воспоминания… С. 225.


[Закрыть]. Что это был за выход, мы можем лишь догадываться. Впрочем, небезосновательно. Думаем, что одной из проблем, оттягивавшей переезд, был «квартирный вопрос». Выход заключался в поиске надежного пристанища в культурной столице Европы.

Владыка поселяется на улице Аллерэ (rue d’Alleray), 26, в XV округе. Там же располагались канцелярия Экзархата и храм во имя Вознесения Господня, где настоятелем был архимандрит Дионисий (Шамбо). Этим адресом помечены письма брату Игорю Александровичу в Москву в феврале – октябре 1960 г. С архимандритом, тогда членом Совета Экзархата, они уже были порядочно знакомы – в августе 1956 г. в составе одной делегации посетили Россию, хотя их соединению под одной крышей могли предшествовать длительные переговоры. Здесь же находилась и редакция «Вестника Экзархата», и центр православной жизни латинского обряда, умершей вместе с архимандритом Дени в 1965 г.

Не в последнюю очередь промедлению с водворением здесь владыки Василия могли способствовать и сложные отношения между самим экзархом и отцом Дени, как отчасти об этом свидетельствует сам владыка  [633]633
  См.: Церковь... С. 292.


[Закрыть]. К тому же в начале 1958 г. из–за начавшегося строительства нового многоэтажного дома на месте Трехсвятительского храма архиепископ Николай перенес свою резиденцию , а вместе с ней и монашескую общину подворья и богословско–пастырские курсы из Парижа в Вильмуассон–сюр–Орж (5 , rue Ferrande, Villemoisson–sur–Orge) в 20 км от столицы. Первая литургия во вновь построенном храме была совершена 14 декабря того же года, а возвращение епархиального управления и церковного дома Экзархата на рю Петель, 5 / Пеклет, 26 состоялось только 1 февраля 1960 г.