Текст книги "Богословские труды"

Автор книги: Василий Кривошеин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 45 страниц)

Святой Григорий Палама много говорит о Фаворском Свете в своих творениях. Описывает он его, однако, по преимуществу в апофатических терминах. Это понятно, поскольку Свет Преображения превышает, как мы видели, всякий разум и всякое чувство… Так, он называет его «неизреченным, несозданным, присносущим, бездетным, неприступным… бесконечным, неограниченным» и т. д. [242]242
  Άγ. Τομ. – PG 150, 1238 В.


[Закрыть]С положительной стороны он характеризуется преимущественно как красота и как слава Божия, «…первообразная и неизменяемая красота, слава Бога, слава Христа, слава Духа, луч Божества» [243]243
  Άγ. Τομ. – PG 150, 1232 С.


[Закрыть]. Важно еще отметить, что Свет этот, по учению св. Григория Паламы, не является чем–то более субъективным, возникающим в нашем сознании как какое–то мечтание и вообще представление (φάσμα или ϊνδαλμα), или чем–то, возникшим в определенный момент (Преображения) и вскоре исчезнувшим. Свет этот извечно присущ Богу, и на Фаворе произошло только его обнаружение, да и то лишь частичное, перед апостолами (отсюда можно заключить, что Свет этот существует как объективная реальность, то есть независимо от нашего сознания). Сам по себе он неизменен с той только разницей, что, будучи извечно внепространственным, как Само Божество, с момента Воплощения он сосредоточился в теле Христовом, в Котором обитала вся полнота Божества [244]244
  См. об этом: Εις τήν Μεταμόρφωσιν. – PG 151, 440 A.


[Закрыть]. И вообще, изменяется не сам Свет (он неизменен) , но наша способность воспринимать его в большей или меньшей силе, степень нашего причастия Божеству. Еще важнее отметить то, как учил св. Григорий Палама о способе видения этого Света, ибо в неправильном понимании этой стороны его учения кроется одна из главных причин недоразумений, возникающих вообще в связи с учением о несозданном Свете. Ведь, как известно, еще Варлаам и его сторонники отправлялись в своих нападках на св. Григория Паламу из приписываемого ему утверждения, будто бы Фаворский Свет был виден апостолами телесными очами и, следовательно (заключал Варлаам), есть свет чувственный, вещественный и, в качестве такового, созданный, а не Божественный – нечто вроде атмосферического явления, как можно заключить из некоторых слов Варлаама [245]245
  Чувственное видение Света телесными очами приписывали исихастам не только прежние католические полемисты (вроде Аллация), но даже и такой выдающийся и тонкий исследователь духовной жизни восточного монашества, как Холль. Он понимает видение Света как «sinnliches Schauen» (Op. cit. S. 211), говорит о том, будто бы исихасты «behaupteten mit leiblichen Augen die Herrlichkeit Gottes zu sehen» (Ibid. S. 219). Неудивительно, что такое чувственное видение представляется Холлю «unbedeutend, wenn nicht kleinlich» (Ibid. S. 213), и он даже приходит в недоумение, как могло у столь великого мистика, как прп. Симеон Новый Богослов, приобрести такое большое значение «еіп inhaltlich so Marmliches Erlebnis, wie das Schauen des Lichtes» (Ibid. S. 211). Недоумение это порождено неправильным и совершенно произвольным пониманием видения Божественного Света как чувственного зрительного процесса. Мы рады отметить, что о. Жюжи в данном вопросе не впадает в ошибку Холля и называет клеветой приписывание св. Григорию Паламе мнения, будто бы «lumen divinum et increatum videri posse oculis corporeis absque aliqua supernaturali elevatione et immutatione» (Jugie.Theologia dogmatica. P. 146). Ученый византолог, очевидно, победил в данном случае в о. Жюжи конфессионального полемиста.


[Закрыть]. На самом деле, однако, св. Григорий Палама, не отвергая, правда, вполне мнения о видении Фаворского Света телесными очами, объясняет, что очи апостолов были при этом преображены силою Духа Святого и само видение Света не было обычным процессом естественного зрения, но сверхъестественным, благодатным. Сообразно со всем духом учения св. Григория Паламы, телесность не отвергается здесь как нечто неспособное к участию в Божественной жизни (такой взгляд представился бы св. Григорию Паламе как манихейское охуждение плоти), но преобразуется еще здесь на земле силою Духа Святого и живет жизнью будущего века… [246]246
  Мы не можем согласиться с мнением о. Жюжи, будто бы преображение телесных очей силой Духа Святого является совершенно непонятным и «философски нелепым» чудом всемогущества Божия, к которому св. Григорий Палама вынужден был прибегнуть, дабы как–нибудь избежать нападок Варлаама («ut a difficultate se expediret… ad miraculum confugit». – Jugie.Theologia dogmatica. P. 95). Мысль о соучастии тела в духовной жизни человека, о способности его к высшим духовным ощущениям и о преображении его еще здесь на земле силой Божественной благодати принадлежит к основным положениям богословских и аскетических воззрений св. Григория Паламы и неразрывно связана с его учением о человеке. Конечно, такое изменение тела (и телесных очей в частности) есть нечто сверхъестественное и Божественное, но непонятного здесь с точки зрения общего мировоззрения св. Григория Паламы нет ничего. Наоборот, было бы непонятно и непоследовательно, если бы св. Григорий Палама отрицал за телесными очами способность участвовать в боговидении.


[Закрыть]Вот некоторые тексты из творений св. Григория Паламы, подтверждающие вышесказанное: опровергнув мнения еретиков, будто бы Фаворский Свет есть «привидение, символ, возникающий и исчезающий, но не обладающий подлинным бытием» [247]247
  Άγ. Τομ. – PG 150, 1232 В.


[Закрыть], св. Григорий Палама утверждает, что «не возникает и не исчезает, не описывается и не воспринимается чувственной силой Свет Господня Преображения, хотя и виден был телесными очами… но благодаря изменению чувств перешли тогда от плоти к Духу таинники Господни» [248]248
  Εις τήν Μεταμόρφωσιν. – PG 151, 429 A.


[Закрыть]. «Ни Свет этот чувственен, ни видевшие видели его просто чувственными очами, но измененными силой Божественного Духа» [249]249
  Ibid. – PG 151, 433 В.


[Закрыть]. «И так [Христос] преображается, но не воспринимает, однако, того, чем Он не был, или изменяясь в то, чем Он не был [до Преображения] , но делая явным Своим ученикам то, чем Он был» [250]250
  Άγ. Τομ. – PG 150, 1232 С.


[Закрыть]. «Видели, воистину видели [апостолы] это несозданное и Божественное осияние, но Бог [при этом] остался невидимым в Своей тайной сверхсущности» [251]251
  Κεφ. – PG 150, 1225 A. (Κεφ. 149.)


[Закрыть].

Это Божественное осияние, виденное апостолами на горе Фаворской, доступно людям, очищенным Духом, еще здесь на земле, хотя полное откровение Божественного Света будет дано только в будущей жизни, когда мы узрим Бога лицом к лицу. Поэтому св. Григорий Палама (следуя здесь за прп. Иоанном Дамаскиным) любит называть «великое зрелище Света Господня Преображения», «Божественный и неизреченный Свет» «таинством восьмого дня», то есть «будущего века», «видением и наслаждением святых в непостижимом веке» [252]252
  Ε’ις τήν Μεταμόρφωσιν. – PG 151, 428 ΑΒ; Κεφ. – PG150, 1224 Β. (Κεφ. 147.)


[Закрыть]. В этом смысле несозданный Свет часто называется Царством Божиим, имеющим вполне открыться в конце времен, но уже сейчас отчасти являемым духоносным людям соответственно их внутреннему совершенству и способности воспринимать Божественное. «Этот Божественный опыт, – пишет об этом св. Григорий Палама, – дается в меру и способен быть большим и меньшим, неделимо делимый в соответствии с достоинством воспринимающих его» [253]253
  Εις τήν Μεταμόρφωσιν. – PG 151, 448 В.


[Закрыть]. Но даже в будущем веке, как ни полно будет тогда откровение славы Божией и ее непосредственное созерцание «лицом к лицу» в видении несозданного Света, «тайная Божественная сверхсущность» все же останется навеки невидимой и недоступной для твари как превосходящая своим величием всякую тварную способность к восприятию. Поэтому Собор 1352 г. подчеркивает в своих постановлениях, что Свет Преображения не есть сама «сверхсущественная сущность Божия, ибо она пребывает совершенно невидимой и непричастной: ибо Бога никто никогда не видел, то есть как Он есть по существу, но скорее… естественная сила сверхсущной сущности, нераздельно из нее происходящая и являемая по человеколюбию Божию лицам, очищенным умом» [254]254
  Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. С. 38. Также: Гишардон. Op. cit. Р. 173; Порфирий (Успенский), [ей.] Оправдания. С. 784—785.


[Закрыть]. В своем «Слове на Преображение» св. Григорий Палама восстает на тех, которые «не называют воссиявший тогда Свет» «Божественной славой. Царством Божиим, красотой, благодатью, светлостью», но уверяют, что это есть существо Божие [255]255
  Εις τήν Μεταμόρφωσιν. – PG 151, 445 ВС.


[Закрыть], и заявляет, что «свойственно проклятым мессалианам думать, что они видят существо Божие» [256]256
  Ibid. – PG 151, 448 С.


[Закрыть]. Некоторое образное подобие этой невозможности видения существа Божия св. Григорий Палама усматривает в том обстоятельстве, что, в то время как ученики Христовы могли созерцать исходящий от лица Его Свет Преображения, они упали лицами на землю, когда их осенил светлый облак. «Что это за светлый облак? – спрашивает св. Григорий Палама. – И как, будучи светлым, он осенил их? Не является ли он тем неприступным Светом, в котором обитает Бог?.. Одно и то же является здесь и Светом и тьмой, осеняющей вследствие своей [все] превосходящей светлости» [257]257
  Ibid. – PG 151, 441 D.


[Закрыть]. И хотя Свет Лица Господня тоже был неприступным «и неограниченным», «но тогда, сияя более бледно, давал возможность видеть; воссияв же впоследствии гораздо сильнее, стал для них невидимым по превосходству светлости» [258]258
  Εις τήν Μεταμόρφωσιν. – PG 151, 444 A.


[Закрыть]. В этом смысле толкует св. Григорий Палама встречающиеся в Священном Писании и патристической письменности выражения «мрак» и «тьма» для символического обозначения места пребывания Бога [259]259
  Там же, в том же «Слове на Преображение».


[Закрыть]. Вместе с тем, сияние Божественной славы. Его несозданный Свет не есть, в соответствии со всем смыслом учения св. Григория Паламы о «сущности и энергии», нечто отдельное от Самого Бога, но есть Сам Бог в Своем неделимом и неумаленном откровении. Поэтому было бы ошибочным думать, будто бы св. Григорий Палама держался мнения, что святые в будущей жизни вместо видения Бога ограничатся созерцанием какого–то отдельно от Него существующего Света. Неприступность Божия существа не препятствует тому, что в грядущем веке мы будем созерцать Бога «лицом к лицу» [260]260
  О. Жюжи с какой–то особенной настойчивостью приписывает св. Григорию Паламе мнение, будто бы святые в будущем веке будут лишены непосредственного видения Триипостасного Бога (см.: Theol. dog. P. 144; Palamas. Col. 1765). В этом Жюжи усматривает одну из ересей «паламизма». А между тем утверждение возможности непосредственного созерцания несозданного Божества и реального единения с Ним принадлежит к самым основным характерным положениям всего учения св. Григория Паламы. Ведь в защите возможности непосредственного Божественного озарения состоял весь внутренний смысл борьбы афонских исихастов против нападок Варлаама на оправданность мистико–созерцательной жизни. Слава Божия, созерцаемая святыми, есть, согласно учению св. Григория Паламы, откровение Самого Триипостасного Божества, а не нечто вне и отдельно от Него существующее. Как объяснить это ошибочное, на наш взгляд, истолкование о. Жюжи учения св. Григория Паламы, в других местах своих исследований излагающего его с такой обстоятельностью? Нам кажется, что, если опустить свойственные вообще римско–католическим богословам стремления разыскивать ереси в учении Православной Церкви, ошибка Жюжи объясняется трудностью для него, как для человека, умственно сформировавшегося на латинской схоластике, мыслить нераздельность и единство сущности и энергии, не нарушаемые их «богоприличным различием». О том, что мы в будущем веке сподобимся единения со всем Богом (а не с Его частью), как это приписывает св. Григорию Паламе Жюжи, см. ниже цитату в прим. 199.


[Закрыть].

Учение св. Григория Паламы о несозданном Божественном Свете тесно связано с его учением о благодати. Такая связь понятна сама собой, поскольку Божественное озарение и видение Света мыслится всегда св. Григорием Паламой не как какое–то естественное достижение человека, а как непосредственное действие Божией силы, внутренне усваиваемой человеком. Это непосредственное действие Божие, поскольку оно проявляется в человеке и внутренне его просветляет, отождествляется у св. Григория Паламы с Божественной благодатью. Он учит о ней как о несозданной и безграничной Божией силе (энергии), превышающей и ум, и чувство, и все тварное, подлинно соединяющей обладателей ее с Богом и обожающей их (без утраты, однако, тварного характера их природы). «Эта Божественная светлость и боготворная энергия, – пишет св. Григорий Палама, – причащающиеся коей обожаются, есть некая Божественная благодать, но не естество Божие; не потому, чтобы оно отсутствовало… ибо везде [находится] естество Божие, но как никому не доступное, ибо нет никого созданного… способного приобщаться его; Божественная энергия и благодать Духа, везде присутствуя и неотделимо от Него пребывая, непричастна, как бы отсутствующая [лицам], неспособным к причастию вследствие нечистоты» [261]261
  Κεφ. – PG 150, 1188 В. (Κεφ. 93.)


[Закрыть]. «Божественное и боготворное осияние и благодать, – пишет Григорий Палама в другом месте, – не есть сущность, но энергия Божия» [262]262
  Κεφ. – PG 150, 1160 С. (Κεφ. 69.)


[Закрыть].0 несозданности благодати св. Григорий Палама пишет много в своих творениях, опровергая мнения своих противников , которые видели в его учении нечто еретическое и считали еретиками тех, которые «называют несозданной, нерожденной и ипостасной боготворную Божию благодать» [263]263
  Άγ. Τομ. – PG 150, 1229 Α.


[Закрыть]. В соответствии с этим самообожение понимается им не как естественный процесс подражания Богу и единения с Ним путем совершения отдельных добродетелей или как нечто, свойственное разумной природе человека (в таком случае человек становился бы Богом по естеству), но как неизреченный Его дар, как плод действия Его благодати (хотя и подготовляемый добродетелями). «Итак, – пишет св. Григорий Палама, – благодать обожения выше природы и добродетели; все это бесконечно ниже ее. Ибо вся добродетель и наше, по возможности, подражание Богу делает обладающего [добродетелью] способным к Божественному единению; благодать же таинственно совершает само неизреченное соединение» [264]264
  Άγ. Τομ. – PG 150, 1229 Β.


[Закрыть].

«Посредством нее [благодати] весь Бог вмещается (περιχωρεί) в достойных и святые всецело вмещаются во всем Боге» [265]265
  Άγ. Τομ. – PG 150, 1229 D.


[Закрыть]. «Божий дар – обожение» [266]266
  Άγ. Τομ. – PG 150, 1229 С.


[Закрыть], «обожение выводит из пределов своего естества обожаемого» [267]267
  Άγ. Τομ. – PG 150, 1229 D.


[Закрыть]. Поэтому и причастники Божественной благодати могут быть называемы по ней (κατ’ αύτήν, а не по существу) безначальными и бесконечными, как об этом пишет св. Григорий Палама в своем третьем «Слове против Акиндина», имеющем подзаголовок: «Свидетельства святых, показывающие, что сделавшиеся причастниками Божественной благодати становятся по ней [благодати] безначальными и бесконечными» [268]268
  Άγ. Τομ. – PG 150, 813. Такой полнотой Божественной благодати, преодолевающей тварность, обладала Божия Матерь: «Она одна, – пишет о Ней св. Григорий Палама в своем «Слове на Успение», – является пределом (μεθόριον) тварной и нетварной природы» (PG 151, 472 В).


[Закрыть]. Определяя более точно отношение между несозданным Светом и благодатью в учении св. Григория Паламы, мы можем сказать, что для него несозданный Свет и благодать, в сущности, тождественны. Вернее, то и другое являются действиями Божиими. Об этом прямо говорит св. Григорий Палама, когда он называет Фаворский Свет «несозданной и естественной благодатью» [269]269
  Успенский Ф.Синодик… С. 30; Гишардон.С. 172.


[Закрыть], пишет о «Свете Божественной благодати» [270]270
  Против Акиндина. Сл. 4. – PG 150, 816.


[Закрыть]и опровергает мнение тех, которые называют «боготворящую благодать Божию свойством умной природы, возникающей от одного подражания, а не сверхъестественным и неизреченным сиянием и Божественным действием, невидимо видимым и непостижимо постигаемым достойными» [271]271
  Άγ. Τομ. – PG 150, 1229 В.


[Закрыть]. Нам кажется поэтому, что наиболее точно выражала бы учение св. Григория Паламы мысль, что несозданный Свет и его видение являются не столько следствием действия на нас благодати Божией, сколько обнаружением этой благодати. И этот тождественный с благодатью несозданный Свет имеет, как мы уже видели, у св. Григория Паламы много видов своего обнаружения – от чисто внутреннего озарения, таинственно испытываемого сердцем, до как бы вне нас находящегося сияния, отчасти подобного по своим действиям свету земному, но одновременно внутренне просветляющего созерцающего его. Можно даже думать, что в высших духовных состояниях благодать Божия, оставаясь все так же невидимой и «сверхумной», одновременно обнаруживается как неизреченный «сверхчувственный» Свет, непостижимо созерцаемый в себе или вовне удостоившимися такого состояния. Нигде, однако, в творениях св. Григория Паламы мы не находим указания, что такая «сверхчувственная световидность» обязательно присуща благодати на ее высших ступенях и что, оставаясь только «сверхумной», она тем самым является еще ущербной и неполной. Можно думать, что, согласно с учением св. Григория Паламы, виды благодатного действия Божия многообразны и различны и что здесь не может быть никакого общеобязательного закона [272]272
  Вопрос о природе благодати по своей сложности и обширности выходит из пределов настоящей работы. Ограничимся поэтому только самыми необходимыми замечаниями. Мы думаем, что в различном понимании природы благодати заключается одно из самых существенных отличий между схоластической доктриной Запада и богословским сознанием православного Востока. Отличие это может быть кратко формулировано так: в то время как Восток мыслит благодать как Божие свойство и силу, как нечто несозданное и Божественное, в римско–католической схоластике утвердилось мнение о благодати как о чем–то хотя и сверхъестественном, но все же созданном для человека и ограниченном. Католические исследователи учения св. Григория Паламы понимали существующее в этом вопросе важное различие между двумя мирами – православным и римско–католическим. Вот как формулируют некоторые из них учение своей Церкви о благодати: «…quality ou habitus d’un ordre transcendant, il est vrai et supirieur кtoute гёаШё сгёёе, mais en demtere analyse, сгёё, flni et limiti» ( Bois J.Le Synode hisychaste… P. 50). Другой новейший католический писатель, томист по убеждениям, напоминает нам: «Le concept scolastique de la grace: la grace mode d’etre сгёё en nous et nous defiant» ( Guichardon.Le РгоЫёте… P. 117). Относительно такого определения благодати ограничимся замечанием, что нам представляется непонятным, каким образом нечто тварное может обладать способностью совершать обожение, не будучи само Божественной природы. Православное учение о благодати можно найти, правда очень неполно и бледно выраженным, в различных существующих системах православного богословия (например, у Малиновского: « Божественное свойство в отношении к людям и Божественная сила, совершающая спасение человека». – Малиновский Н.прот. Православное догматическое богословие. Т. III. Сергиев Посад, 1909. С. 358). В древней патриотической письменности учение о благодати как о Божией силе (а не просто каком–то, очевидно, человеческом качестве и свойстве) выражено более определенно. Еще большее развитие это учение получило у св. Григория Паламы, так что Жюжи даже находит его еретическим и замечает: «…que la thiorie de la grace іпсгёёе et la consequence qu’entire Palamas… frisent le pantMisme» (Palamas. Col. 1764 1765). Другое важное отличие между Западом и Востоком в учении о благодати состоит, по–видимому, в том, что Восток в своем реалистическом понимании спасения более настаивает на ощутимости, осознанности и даже видимости благодати (конечно, на высших ступенях святости), между тем как юридическому сознанию Запада свойственно представление о благодати как об условии вменения оправдания, вовсе не обязательно производящем какие–либо реальные ощутимые действия в сознании спасаемого. Об ощутимости благодати и невозможности для нее оставаться постоянно скрытой и неосознанной очень ярко пишет прп. Симеон Новый Богослов в очень многих местах своих творений. В свойственном ему заостренно–парадоксальном способе выражаться он даже утверждает, что, кто не увидит Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей (см. его Слово «Περί τών οίομενων άγνώστως, 2 χειν έν έαυτοΤς τό Πνεΰμα τό 'Άγιον»: Hausherr.La mithode… P. 173–209).


[Закрыть].

Таково, в общих чертах, учение св. Григория Паламы о несозданном Божественном Свете. Учение это всегда являлось «камнем преткновения» для рационалистической богословской мысли, отвергавшей его как якобы несоответствующее понятию о Боге как о чистом и простом Духе и приписывающее Ему некоторую материальность. Нам думается, что такая оценка учения св. Григория Паламы объясняется трудностью мыслить (особенно для лиц, воспитанных в духе католической мистики) существование невещественного Света и невольной подменой его светом материальным. Но если нам удастся преодолеть это затруднение, учение св. Григория Паламы раскроется нам в своем глубочайшем мистическом и богословском смысле. Мистически его значение состоит в том, что им утверждается и обосновывается подлинность нашего духовного опыта, в котором нам непосредственно дано Божественное и нетварное. Мы созерцаем не какое–то тварное порождение недоступной нам Божественной причины, не какой–то свет, отличный от Света несозданного, но само Божественное в Его подлиннике [273]273
  Католическое богословие также признает, что святые на высших ступенях духовного совершенства удостаиваются особого благодатного просвещения, которое обозначается мистическим термином «vision de gloire». Но это просвещение не есть непосредственное созерцание Божественного, а только вспомогательное средство, подаваемое Богом и возвышающее души к интуитивному видению. Свет «Ішпіёге de gloire» тварен и как таковой отличен от Света несозданного, Который есть Сам Бог. Следовательно, даже в состоянии «Ішпіёге de gloire» человек не созерцает непосредственно Бога и пребывает в рамках тварного мира (так, по крайней мере, мы понимаем это учение). См.: Michel.Intuitive (vision). – Dictionnaire de Thiologie Catholique. Col. 2370; cf. Guichardon.Le ргоЫёте… P. 102. Признав, что «Dieu est essentiellement Іитіёге іпсгёёе», он утверждает далее, что «on considfere laluтіёге de gloire comme un secours accord^ par Dieu… en ce sens la Іитіёге de gloire est done une Іитіёге сгёёе regue dans l’intelligence qu’elle perfectionne».


[Закрыть]. В этой возможности непосредственного созерцания Божественного и единения с ним.

в возможности благодатного преодоления нами нашей тварной ограниченности и выхода из пределов природного бытия – смысл и оправдание мистического пути человека. С другой стороны, в явлении несозданного Света Бог открывается миру в образе нетленной и невещественной красоты, бледным отблеском которой является наш земной свет и тварная красота мира созданного. Бог, по учению св. Григория Паламы, не есть нечто, постигаемое одной лишь разумной способностью человека, как этого желали бы представители одностороннего богословского интеллектуализма, – Он есть источник и первообраз истинной красоты и как Таковой открывается миру в нетленном сиянии Своей Божественной славы. «Неприступным Светом, непостижимым излиянием Божественного сияния» называет Фаворский Свет Собор 1352 года, «неизреченной славой и сверхсовершенной и предвечной славой Божества, безлетной славой Сына и Царством Божиим, истинной и вожделенной красотой около Божественной и блаженной природы, естественной славой Бога, Божеством Отца и Духа, отраженно сияющим в Единородном Сыне» [274]274
  Успенский Ф.Синодик… С. 38.


[Закрыть]. Это созерцание несозданного Божественного Света в качестве «истинной и вожделенной красоты» [275]275
  Аналогичные выражения о Божественной красоте см. в примечаниях 177, 179 и т. д.


[Закрыть]представляется нам одним из наиболее глубоких и ценных прозрений св. Григория Паламы в тайне Божественной жизни Триипостасного Божества, в Его отношении к миру созданному.

Глава IV. Заключение.Значение Св. Григория Паламы в православном богословии [276]276
  Вопрос о месте и значении учения св. Григория Паламы в общем ходе развития православного богословия мог бы быть предметом отдельного исследования. Настоящая глава не претендует на полноту научного анализа и ограничивается формулированием отдельных мыслей общего характера, требующих более обстоятельного развития и фактического обоснования. Нужно вообще сказать, что ни один из исследователей «паламизма» не произвел еще этой работы. Одной из причин такого пробела является та конфессиональная предвзятость, о которой мы пишем в тексте этой главы и которая сильно затрудняла самую возможность научной постановки вопроса.


[Закрыть]

В предыдущих главах мы попытались изложить в систематическом виде, подтверждая наши выводы соответствующими цитатами, основные аскетические и богословские убеждения св. Григория Паламы. В заключение нам хотелось бы еще сказать несколько слов о значении его учения в общем ходе развития богословской мысли Православного Востока. Нам представляется очень важным для правильного его понимания выяснение вопроса, в какой мере может св. Григорий Палама быть рассматриваем как традиционный церковный богослов, к каким течениям аскетической и богословской мысли Православной Церкви он принадлежит и что нового внесено им в сокровищницу ее церковного богословствования. К сожалению, в этом вопросе полемический или, наоборот, апологетический подход к предмету сильно затруднял до сих пор его объективное изучение. В соответствии со своими конфессиональными взглядами одни стремились доказать всецелую традиционность св. Григория Паламы, другие, наоборот, видели в нем новатора, резко порвавшего со всей предшествующей церковно–богословской традицией и «выдумывавшего» совершенно «неслыханную» богословскую систему [277]277
  На всецелой традиционности учения св. Григория Паламы настаивают прежние православные его апологеты, не входя, однако, в подробный разбор его учения по существу и особенно подчеркивая его антипапизм и борьбу с латинством, хотя на самом деле это составляло сравнительно второстепенную сторону его деятельности и учения. Приблизительно таких же взглядов держится и проф. Папамихаил в своей книге о св. Григории Паламе (см. прим. 1). Наоборот, католические исследователи, как старые, так и новейшие – Жюжи и особенно Гишардон, – изображают Григория Паламу чистейшим «новатором» и, следовательно, «еретиком». «И inventa me thiologie que гёргоиѵе la philosophie et la thiologie chrtMenne la plus ilimentaire», – пишет о нем о. Жюжи(Palamas. Col. 1742) и называет его учение «tMologie nouvelle inouie jusque 1 к»(Ibid. Col. 1738). Впрочем, в других местах своего исследования о. Жюжи несколько смягчает категоричность своих суждений о новшестве учения св. Григория Паламы и обнаруживает в нем известное сходство с прежними мистическими и богословско–философскими течениями. О. Гишардон ограничивает это сходство одной лишь мистической традицией, усматривая в остальной части учения св. Григория Паламы одно лишь новаторство и личную выдумку: «Aucun Рёге n'a professi avant lui sa doctrine, ni aucun tMologien oriental. Palamas ne represent e pas dtt tout les Pferes orientaux, ni les Pferes Byzantins en particulier… Le setil courant qui ait influence Palamas est le courant mystique» (Op. cit. P. 119, 121). Это, не лишенное смелости, суждение высказывается Гишардоном без каких бы то ни было доказательств, причем Гишардон не считает нужным указать, каково же было учение восточных отцов о предметах, о которых писал св. Григорий Палама. Вместо этого он подробно раскрывает соответствующее учение латинской схоластики, вещь, несомненно, интересную, но прямо не относящуюся к делу. Односторонность взглядов о. Гишардона о новаторстве св. Григория Паламы отмечается другим католическим ученым, о. В. Грюмелем, в его рецензии на труд Гишардона (см. прим. 1). «On ne dicouvre rien chez Palamas qui permette de croire qti’il ait emprunti sa doctrine кquelque devancier. Quant кavancer sans attenuation qu’aucun tMologien oriental ne l’a profess^ avant lui, c’est peutetre allerun peti loin» (Echos d’Orient. 1935. № 177. P. 89).


[Закрыть]. Вряд ли, однако, оба эти односторонние, как нам кажется, мнения могут быть научно обоснованы на фактах. И прежде всего нам представляется особенно неверным исторически мнение о совершенной несвязанности учения св. Григория Паламы с предшествующими ему аскетическими и богословскими традициями и о возникновении его по чисто случайным причинам (из потребности найти аргументы для отражения нападок Варлаама на монахов) [278]278
  На том, что учение св. Григория Паламы образовалось из потребности найти какие–нибудь аргументы против нападок Варлаама, настаивает в своей книге Гишардон (см.: Ор. ей. Р. 74—77). Несомненно, однако, что основные мысли своего учения о Свете, обожении, Божественной сущности св. Григорий Палама высказывал еще до начала полемики с Варлаамом (например, в «Слове на Введение» – см. прим. 72 и 168). О времени написания «Слова на Введение» см. у патр. Филофея в его «Житии св. Григория Паламы». – PG 151, 5810. Жюжи предполагает, что оно было впервые произнесено 21 ноября 1338 г. (см.: Jugie.Palamas. Col. 1749).


[Закрыть]. Не говоря уже о том, что подобных примеров ничем не связанного с прошлым «творчества» мы, вообще, почти не встречаем в истории человеческой мысли, возможность такого «чистого новаторства» является особенно невероятной в области византийского богословия, всегда бывшего крайне консервативным, традиционным и обращенным к прошлому. Ограничивать же связь св. Григория Паламы с прошлым одной лишь его мистикой [279]279
  Таково мнение Гишардона, см. прим. 208.


[Закрыть], отрицая ее за его догматикой, представляется нам ошибочным ввиду несомненности тесной и неразрывной связи и взаимообусловленности догматического и аскетического учения Православной Церкви (в понятиях о Боге, мире, человеке, душе и теле, добре и зле, грехопадении и искуплении и т. д.). Связь эта вообще настолько тесна и неразрывна, что всякая попытка искусственно изолировать аскетические и догматические элементы святоотеческого учения не может быть осуществлена без насилия над их содержанием. В частности, это особенно верно относительно св. Григория Паламы, органический характер мировоззрения которого, где все между собою так связано внутренне, делает особенно ошибочным такое расчленение. Но и помимо всего этого один лишь тот факт, что св. Григорий Палама и его последователи с такой охотой прибегали в своей полемике к свидетельствам древней патристической и аскетической церковной письменности, где они легко находили многочисленные подтверждения своего учения [280]280
  Особенно часто ссылается св. Григорий Палама на творения свв. Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Из аскетических писателей – на прп. Макария Египетского, Диадоха, Иоанна Лествичника.


[Закрыть], в то время как их противники при всем своем желании казаться традиционалистами вынуждены были пользоваться по преимуществу аргументами отвлеченного характера, – один лишь этот факт свидетельствует о том, что св. Григорий Палама чувствовал себя находящимся в русле древней церковной традиции и, несомненно, в нем находился [281]281
  Многочисленные ссылки св. Григория Паламы на свидетельства св. отцов не смущают Гишардона в защите его тезиса о «новаторстве» «паламитского» учения. Он довольно просто выходит из затруднения, утверждая, что св. Григорий Палама фальсифицировал святоотеческие тексты: «Les citations sur lesquelles il se fonde, si elles lui pretent un appui verbal, sont faussies» ( Guichardon. Le ргоЫёте… P. 119. To же – P. 83). Ввиду того что Гишардон не приводит никаких доказательств своего предположения, мы считаем излишним останавливаться на нем дольше, как на носящем совершенно голословный характер.


[Закрыть]. В самом деле, его аскетическое учение в сущности своей есть не что иное, как древнее, восходящее к Евагрию Понтийскому и прп. Макарию Египетскому учение о путях созерцательной уединенной жизни, известное в истории православного монашества под именем безмолвничества, или исихазма [282]282
  Об исихазме см. прим. 2.


[Закрыть]. В частности, учение св. Григория Паламы об умной молитве, ее приемах и о высших духовных состояниях очень близко с учением прп. Иоанна Лествичника, Исихия и Филофея Синайского, прп. Симеона Нового Богослова и прп. Григория Синаита. Как мы видели выше, начатки учения о несозданном Божественном Свете встречаются уже у прп. Макария Египетского, блаж. Феодорита и особенно у прп. Симеона Нового Богослова. О Фаворском Свете как о явлении Божества учил еще св. Григорий Богослов, а в творениях св. Григория Критского и прп. Иоанна Дамаскина содержится, в главнейшем, все учение св. Григория Паламы о несозданном Свете Господня Преображения. В учении о благодати наиболее близок ему прп. Макарий Египетский. Наконец, учение о «сущности и энергии Божества» восходит в своих основных положениях и даже терминологии к св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому [283]283
  Имеются в виду, главным образом, их полемические сочинения против Евномия (PG 29, 497–775 и 45, 248–1122), а также некоторые догматические послания о Святой Троице, как, например, к Евстафию (Περί της Αγίας Τριάδος. – PG 32, 684–694), к Авлавию (Περί τοΰ μή οϊεσβαι λέγεlv τρεΤς Θεούς. – PG 45, 115–136) и к брату Григорию или к Петру (Περί διαφοράς ούσίας καί ύποστάσεως. – PG 32, 325–340).


[Закрыть]и прп. Иоанну Дамаскину. Еще большее внутреннее сходство с этим учением при некотором различии в способе выражения встречаем мы в творениях Дионисия Ареопагита [284]284
  Интересен вопрос о философских корнях и тенденциях учения св. Григория Паламы и о влиянии на его образование различных философских систем. С точки зрения формально–терминологической, наиболее заметно у него влияние Аристотеля (вероятно, отчасти через посредство прп. Иоанна Дамаскина). Аристотелевским по происхождению является столь часто встречаемый у св. Григория Паламы философский термин ένέργεια (см. слово Energie в: Worterbuch der philosophischen Begriffe von D. Rudolf Eisler. 4 Aufl. Berlin, 1927–1930. Там же слово Wesen – ούσία и т. д.). Определенно аристотелевский характер носят употребляемые св. Григорием Паламой термины – προσόν (атрибут), συμβεβηκός (акциденция), ιδίωμα (свойство), категории и т. д. Дальше чисто формального сходства, однако, дело не идет, и по своему содержанию и основным тенденциям учение св. Григория Паламы несравненно ближе к платоновскому течению философской мысли. Духом платоновского реализма окрашена вся борьба св. Григория Паламы против номиналистического понимания Божественных энергий и свойств как простых понятий нашего ума. Возможно также провести параллель между платоновским учением об идеях и учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях (при всем их взаимном различии). Трудно поэтому согласиться с мнением Жюжи (Theol. dog. P. 104), усматривающим некоторый аристотелизм (существенный, а не только формальный) и сходство с аристотелевским «actus purus» в учении св. Григория Паламы о Божестве как о чистой энергии, не имеющей никакой потенциальности, ибо, как в данном случае правильно замечает о. Сергий Булгаков, хотя для Паламы «энергия есть Бог», но не наоборот: нельзя сказать, что Бог есть энергия, «ибо Ему принадлежит недоведомая трансцендентальная сущность» (Булгаков С., прот. Купина Неопалимая. Париж, 1927. С. 249). В остальном философская характеристика Жюжи учения св. Григория Паламы довольно верна (см.: Op. cit. Р. 103–105). Нужно только помнить, что всякая такая характеристика неизбежно отличается некоторой условностью и неточностью. Учение св. Григория Паламы (как и вся христианская догматика) плохо вмещается в философские рамки, да и общий дух его более мистический и богословский, нежели чисто философский. Поэтому представляется исторически неверным видеть в исихастских спорах XIV века одну лишь философскую полемику или отзвук старинной борьбы византийских аристотелистов и платоников (таково мнение Ф. Успенского в его «Очерках по истории византийской образованности»). В сочинениях о. С. Булгакова можно найти интересные, хотя несколько отрывочные суждения об учении св. Григория Паламы (например: Купина Неопалимая. С. 136–137, 212, 249–250, 285–286. Икона и иконопочитание. Париж, 1931. С. 54, 82, 95, 100). Мы не можем, однако, согласиться с мнением о. С. Булгакова о внутреннем сходстве его учения о св. Софии с учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях (см.: Купина Неопалимая. С. 288: «По внутреннему смыслу к учению о Премудрости Божией относится и учение св. Григория Паламы о Божественных энергиях»). Сам о. С. Булгаков признает, что «установление этой связи потребовало бы особого исследования» (там же), к нашему сожалению им до сих пор не написанного. Но уже и сейчас нам представляется несомненной существенная разница между обоими учениями. Так, св. Григорий Палама решительно отвергает всякую пассивность в Боге, в то время как о. Сергий Булгаков не раз говорит о пассивном «женственном» начале в Нем, усматривая его или в Третьей Ипостаси Святой Троицы, или в Святой Софии, в ее отношении к Триипостасному Божеству. Далее, у о. С. Булгакова Премудрость Божия все же обладает некоторой ипостасностью (хотя, конечно, и не является четвертой ипостасью), между тем каку св. Григория Паламы энергии не ипостасны и не самобытны и т. д., поэтому говорить о внутреннем сходстве обоих учений, по нашему мнению, очень трудно.


[Закрыть]где он символически пишет о «выступлении Бога» (πρόοδος Θεοΰ), о Его сне и бодрствовании и о пребывании в Своей непостижимой «тайной сверхсущности» (ή έν κρυφοίς ύπερουσιότης). Несмотря, однако, на несомненную традиционность всех основных аскетических и богословских взглядов св. Григория Паламы, мы не можем все же рассматривать его как просто повторяющего то, что уже было высказано до него, или как компилятора, лишенного всякой оригинальности. Компилятором он уже потому не был , что исходным моментом его богословствования был его личный духовный опыт, а не простое изучение святоотеческих книг. Учение его не представляет собой какого–нибудь набора различных элементов, внешне между собой соединенных, но образует некое стройное целое, проникнутое единой основной мыслью. Все традиционные аскетические и богословские проблемы вновь им пережиты и заново поставлены. Многое, что было раньше недостаточно формулировано или развито, получило у св. Григория Паламы дальнейшую, более систематическую разработку и богословско–философское обоснование. Так, в области аскетики он развил и философско–богословски обосновал традиционное церковное учение о значении тела в духовной жизни и о приемах «художественной» умной молитвы. Придерживаясь древнего патриотического воззрения на человека как на микрокосм и на связь двух миров, видимого и невидимого, св. Григорий Палама дополнил это учение указанием на взаимное отношение человеческого и ангельского мира, подчеркнув при этом, что человек, как существо активное и способное к творчеству, в большей степени создан по образу Божию, нежели ангел. Отрывочные мистические высказывания его предшественников о несозданном Божественном Свете впервые приобретают у него характер систематического богословского учения. Учение о благодати как Божией силе также развито им обстоятельнее, чем до него, и, главное, поставлено в связь с общим учением о Божестве (то же можно сказать и о несозданном Свете). Учение о Боге в Его «тайной сверхсущности» и «выявленной энергии», хотя и не принадлежит св. Григорию Паламе, все же впервые получило у него свое богословское и философское обоснование в связи с проблемой Божественной простоты. И, чтобы кратко резюмировать значение св. Григория Паламы в развитии православной мысли, мы можем сказать, что традиционное аскетико–мистическое учение Православного Востока не только находит в его творениях свое окончательное и систематическое выражение, но и свое богословски–философское оправдание. Своим учением о несозданном Свете и Божественных энергиях св. Григорий Палама подвел неразрушимый богословский базис под традиционное мистическое учение Православной Церкви, ибо только на основе этого учения возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность обожения, не впадая при этом в пантеистическое слияние твари с Божеством, неизбежно возникающее при отождествлении в Боге сущности и энергии. Поэтому вряд ли будет преувеличением сравнить богословствования и борения св. Григория Паламы с богословскими подвигами и борьбой за Православие св. Афанасия Александрийского. Это сравнение представляется нам еще потому верным, что как св. Афанасий Великий, внеся в церковный обиход вопреки протестам лжетрадиционалистов своего времени (мы имеем в виду Евсевия Кесарийского и других полуариан) не употреблявшийся до него в Церкви богословский термин «όμοούσιος» (единосущный), выразил им исконное (хотя точно не формулированное до него) церковное учение о Второй Ипостаси, так и св. Григорий Палама смелым развитием и богословским уточнением уже существовавшего до него учения о несозданном Свете и Божиих энергиях выразил и обосновал истинно–традиционное учение Церкви о подлинности и действительности откровения в тварном мире несозданного Божества, о реальности мистического общения человека с Богом и о возможности благодатного преодоления человеком своей тварной ограниченности без пантеистического слияния и поглощения его Божественным Существом. В этом деле богословского обоснования данных церковного мистического опыта в его последних глубинах и пределах заключено непреходящее великое значение св. Григория Паламы. Вот почему и Православная Церковь так торжественно и с такой любовью совершает ежегодно его святую память, почитая в нем не только мужа, благоухающего святостью своей личной жизни, но и одного из столпов своего «свыше истканного» богословия, славного проповедника «благочестия великого таинства» [285]285
  Некоторые католические писатели (см.: Jugie.Palamas. Col. 1814–1816; Theol. dog. P. 175–179, и особенно Гишардон:Le ргоЫёте… P. 171) пытаются утверждать, что Русская Православная Церковь, в отличие от Греческой, перестала уже в XVIII веке почитать св. Григория Паламу святым. Это странное утверждение, несостоятельность которого ясна а приори всякому, знакомому с духом и историей Православной Церкви, Жюжи и Гишардон пытаются обосновать на том факте, что в 1766 году при составлении еп. Гавриилом Тверским нового Последования в Неделю Православия, принятого с тех пор в Русской Церкви, было выпущено имя св. Григория Паламы, а также имена его противников – Варлаама и Акиндина (последние – из списка анафематствуемых еретиков). «C’itait le rejet sans phrases de la hirisie Palamite», – комментирует эту перемену Гишардон (Op. cit. P. 171). Заключение о. Гишардона, может быть, было бы основательным, если бы изменение чина Последования касалось одного св. Григория Паламы или его догматических противников. В действительности, однако, в новой службе были вообще выпущены какие бы то ни было имена, защитников ли Православия или еретиков, – безразлично, и заменены анафематствованиями общего характера определенных лжеучений. В новом Последовании не упоминается ни Афанасий Великий, ни Кирилл Александрийский, выпущены также имена Ария и Нестория и т. д. Будь Гишардон последовательным, он должен был бы утверждать, что Русская Церковь, начиная с XVIII века, изменила к ним свое отношение. Наконец, о. Гишардон забывает упомянуть, что Русская Церковь, подобно всем другим автокефальным Православным Церквам, ежегодно торжественно празднует память св. Григория Паламы во второе воскресенье Великого поста. Подробности см.: Петровский А.Анафема. – Православная Богословская Энциклопедия. Т. 1. 1900. С. 679–700.


[Закрыть].

Монах Василий (Кривошеин).Афон, Русский монастырь св. Пантелеймона, 1935 г.

Назад к карточке книги "Богословские труды"