Текст книги "Богословские труды"
Автор книги: Василий Кривошеин
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 36 (всего у книги 45 страниц)
Многочисленные письма, в которых он умоляет о помощи, адресованы или западным епископам вообще, или западным епископам определенных областей, скажем – Италии или Галлии, или некоторым западным епископам лично, скажем – Амвросию Медиоланскому или Валериану Иллирийскому, или, наконец, некоторым восточным иерархам, например – св. Афанасию, которые могли оказать влияние на западных. Во всей переписке есть только одно письмо, 70–е, написанное в 371 году, в котором он обращается непосредственно к Римскому епископу, папе Дамасу; впрочем, тот не ответил. Это побуждает нас рассмотреть отношение св. Василия к Римской епископской кафедре и к римскому примату вообще.
Отметим прежде всего, что места из его творений, где он говорит об апостоле Петре, что бы они ни значили, не так уж помогут правильно понять его отношение к Риму. В его писаниях нельзя найти какого–либо соотношения между апостолом Петром и Римскими епископами. Он не говорит о Риме как кафедре св. апостола Петра или о епископах как его преемниках. Св. Василий не употребляет выражения «апостольская кафедра» для обозначения Римской епископии и слова «папа» для епископа Римского. Этот титул он применяет только к архиепископу Александрийскому. Отношения с Римом занимают, однако, значительное место в его переписке, хотя, как мы знаем, он всего один раз писал лично папе Дамасу. В этом письме, братском, достойном и почтительном, св. Василий просит папу возобновить древние узы любви, соединявшие некогда Восток и Запад, и помочь восточным церквам в их теперешних трудностях. «Обновлять установления древней любви, – пишет он, – и возводить снова к прежнему расцвету мир отцов, этот небесный и спасительный дар Христов, завядший от времени, для нас необходимо и полезно, приятным же, прекрасно знаю, покажется это и твоему христолюбивому расположению. Что, в самом деле, могло быть более отрадным, чем видеть тех, кто разделен таким множеством стран, связанными единством, содеянным любовью, во едино согласие членов в теле Христовом?» [1063]1063
Ер. 701. 1–9 (433 В).
[Закрыть]Св. Василий настаивает, что взаимная помощь церквей – древний всемирный обычай, но особенно она свойственна Церкви Римской. «Во всяком случае, – пишет он , – мы не ищем чего–нибудь нового , но обычного и для других древних блаженных отцов, и боголюбивых мужей, и особенно для Bac» [1064]1064
Ibid. 1. 32-34 (436 А).
[Закрыть]. Приведя исторические примеры римской помощи церквам Востока (письма с утешениями и деньги для Церкви Кесарийской во время одного из нашествий варваров), св. Василий заканчивает свое письмо трогательным призывом: «А между тем наши дела находятся сейчас в более тяжелом и печальном положении и нуждаются в большей заботе. Ведь мы оплакиваем не разрушение земных построек, но захват церквей; мы видим не рабство телесное, но пленение душ, совершаемое ежедневно поборниками ересей. Так что, если вы не восстанете уже сейчас нам на помощь, немного после вы уже не найдете, кому бы протянуть руку, так как все подпадут под владычество ереси» [1065]1065
Ibid. 1. 43–52 (436 В).
[Закрыть]. Как видим, св. Василий считал помощь Рима необходимой, чтобы спасти восточные церкви от ереси. Все исторические примеры, приводимые им, показывают, что он понимал ее скорее как братскую поддержку, внушенную любовью, чем как церковное вмешательство, основанное на праве. К тому же, этот долг братской помощи, хотя и особенно свойствен Римской Церкви, по его убеждению, – общая черта всех церквей. Во всяком случае он обращается к епископу Римскому как к собрату, а не как к вождю. Никогда не упоминает он ни об особенных прерогативах Римской кафедры, ни о специальном положении ее епископа. А между тем эти римские притязания уже были известны на Востоке. Через епископа Римского св. Василий обращается на самом деле ко всему Западу. Может быть, поэтому папа Дамас ему никогда не отвечал [1066]1066
Как правильно замечает д–р Аман де Мендиета: «C’est la lettre d’un collogue кun autre iveqtte… Ce n’est certes pas la lettre qu’aurait icrite tin fils fiddle et obiissant de l’Eglise romaine, tin Jireme ott tin Ambroise, par exemple, ni meme tin Augustin» (Цит. соч. С. 155). – «Это письмо коллеги к епископу, а никак не письмо, какое написал бы верный и послушный сын римской церкви, скажем – Иероним или Амвросий, или даже Августин» (франц.).
[Закрыть].
В 69–м письме св. Афанасию Александрийскому св. Василий говорит с большими подробностями о власти Римских епископов. Дело снова идет о том, чтобы поскорее послать на Восток западную епископскую делегацию для поддержки православия и канонического порядка. «Нам показалось соответствующим (обстоятельствам), – пишет св. Василий, – написать письмо епископу Римскому, чтобы он рассмотрел наши дела и высказал свое мнение (γνώμην), дабы так трудно [1067]1067
δύσκολον, т. е. «трудный», а не «неприятный», как переводит Куртон нас. 162.
[Закрыть]послать кого–нибудь из тамошнних на основании общего и соборного решения, он сам проявил бы власть в этом деле (αύθεντησαι περ'ι τό πραγμα) , выбрав мужей, способных перенести труды путешествия, способных также своею кротостью и твердостью нрава вразумить совратившихся среди нас» [1068]1068
Ер. 69. 1. 1. 33–40 (432 А).
[Закрыть]. Как видно, св. Василий считал, что было бы нормальней, если бы делегацию западных епископов избрал западный собор, но поскольку его трудно быстро собрать, а дела не ждут, Римский епископ мог бы решить это сам и выбрать делегатов своею властью. Св. Василий признавал за Римским епископом особую власть и авторитет по отношению к своим епископам, очевидно – на Западе, так как речь шла о том, чтобы заменить западный собор и послать западную делегацию. Св. Василий не дает никакого богословского основания особой власти Римского епископа на Западе. Можно предположить, что для него это – исторический факт. Естественно, западные епископы должны были принять деятельное участие в работе общего собора на Востоке, хотя их авторитет на этом соборе как будто бы больше зависел от их личных способностей (кротость и твердость), чем от того, что они – представители Рима или Запада.
Во всяком случае самый факт общения с Римом не имел для св. Василия решительного значения. Оно не было необходимым, чтобы принадлежать к Церкви и быть православным. Для св. Василия важно находиться в общении с епископатом в его целостности. Рим для него – только одна из Церквей, весьма значительная, несомненно, но не единственная или занимающая особое место. В 251–м письме, уже цитированном нами [1069]1069
См. прим. 77.
[Закрыть], св. Василий перечисляет Церкви, где провозглашается одна и та же вера, – Селевкия, Константинополь, Зила, Лампсак. Рим он ставит на пятое место и не придает ему особого значения. Позиция эта выявляется еще яснее в 214–м письме Теренцию об антиохийском расколе. «До нашего слуха дошло, – пишет св. Василий, – что братья группировки (συντάξεως) Павлина… распространяют, как я слышу, письма с Запада, поручающие им епископство Антиохийской Церкви, несправедливо же отстраняющие чудеснейшего епископа истинной Церкви Божьей Мелетия» [1070]1070
Ер. 214. 2. 1. 4–11 (785 А).
[Закрыть]. Св. Василий объясняет это неведением мира и единения, он вместе с тем открыто говорит, как мало значения имели для него письма из Рима, когда они противоречили истине и справедливости. Он пишет: «Так как мы никого не обвиняем, а, напротив, желаем иметь любовь ко всем, особенно же к близким по вере, мы радуемся вместе с получившими письма из Рима. И если в них имеется какое–нибудь серьезное и значительное свидетельство в пользу получивших их, желаем, чтобы оно оказалось истинным, подтверждаемым самими делами. Но, конечно, мы не можем ради этого убедить себя когда–нибудь не обращать внимания на Мелетия или забыть о находящейся под его управлением Церкви, или счесть незначительными вопросы, из–за которых с самого начала произошло разделение, и считать эту разницу маленькой по отношению к целям благочестия. Лично же я только потому, что кто–то получил человеческое письмо и поэтому много о себе думает, никогда не соглашусь уступить; даже если такое письмо пришло с самих небес, но не следует основам здравой веры, я не могу считать находящимся в общении со святыми его автора» [1071]1071
Ер. 214. 1. 20–33 (788 А).
[Закрыть]. Значит, для св. Василия «письма из Рима» (τά άπό 'Ρώμης γράμματα) – только «человеческие письма». Он совершенно не считает, что обязан руководствоваться ими в догматических и канонических вопросах. А главное, не римские письма делают нас согражданами святых, но здравые основы веры.
Действия св. Василия показывают еще лучше его писаний, что Рим не был для него высшим авторитетом в вопросах вероучения или церковного строя. Он отказался подписать исповедание веры, не делающее различий между сущностью и ипостасью, присланное ему Дамасом, которое тот ставил условием своего общения со св. Василием [1072]1072
Cм.:Amandde Mendieta.Цит. соч. Divergence thiologique en mature trinitaire. La querelle des hypostases. P. 137–141.
[Закрыть]; отказался признать Павлина епископом Антиохийским и отречься от Мелетия, хотя Рим признавал Павлина и считал Мелетия схизматиком и даже еретиком; наконец, он избегал, как мы видели, обращаться к епископу Римскому, предпочитая писать совокупности западных епископов. Все это показывает, что для св. Василия Рим не обладал неоспоримым и всемирным авторитетом.
Тем не менее отношение его к Риму не было совсем отрицательным. Он полагал , что Запад и епископ Римский – в частности, в силу его особенного положения на Западе, – могут быть очень полезны восточным Церквам. Их братскую помощь он считал весьма желательной, лишь бы ее осуществляли в духе смирения и понимания. Этого нельзя было сказать о папе Дамасе. Для св. Василия это «гордый и надменный человек, где–то высоко восседающий и вследствие этого неспособный слушать тех, кто, находясь внизу, говорит ему истину» [1073]1073
Ep. 213. 1. 8–20 (792 AB).
[Закрыть]. В другом письме он не только обвиняет Дамаса в личной гордости и невежестве, но утверждает, что Римские епископы покровительствуют еретикам на Востоке. Он пишет, что всякая попытка войти в сношения с Дамасом бесполезна, так как «это гордый муж» (άγήνωρ). В самом деле, высокомерные люди, когда им угождают, становятся еще высокомернее. «Но если Господь смилуется над нами, в какой другой помощи мы будем нуждаться? А если гнев Божий будет продолжаться, какая польза от западной гордости? (τής δυτικής όφρύος). Эти люди не знают истины и не терпят ее узнать, но предрасположенные ложными подозрениями, делают то же в наше время, что делали раньше при Маркелле, враждуя с теми, кто возвещал им истину, подтверждая же своими действиями ересь. Я сам лично, помимо общецерковного письма, хотел написать их главе (κορυφαίο); ничего о церковных делах, разве только в виде намека, что они не знают истины о наших делах, но и не соглашаются идти путем, по которому они научились бы ей; вообще же о том, что не должно нападать на униженных испытаниями и не отождествлять достоинство с гордостью, так как один этот грех достаточен для создания вражды с Богом» [1074]1074
Ер. 239. 1. 11-26 (893 С).
[Закрыть]. В этом письме, несомненно, чувствуется горечь, испытываемая св. Василием, видевшим, как все его усилия в пользу мира и единства в Церкви терпят неудачу из–за действий папы Дамаса. И все же оно показывает, что Римские епископы, по его мнению, могли ошибаться в догматических предметах и часто не отличали православие от ереси. Мало того, они ей не раз покровительствовали.
Такой представляется нам в общих чертах экклезиология св. Василия Великого. Многое, конечно, изменилось с того времени. Мы живем в эпоху , которую часто называют экуменической, когда христиане разных вероисповеданий стремятся преодолеть свои разделения во имя мира и единства. Этому можно только радоваться и благодарить Бога. Все же мы думаем, что основные положения учения св. Василия о Церкви, равно как и его жизненное отношение к церковным событиям, сохраняют все свое значение по прошествии стольких (шестнадцати!) веков. Все, о чем он пишет, исключительно актуально: борьба между истиной и лжеучениями, ереси и расколы, стремление к миру и единству и пути их достижения и, наконец и прежде всего, отношения между христианскими Востоком и Западом, между православием и Римом. Все это мы встречаем в ежедневной христианской жизни, если только живем в ее полноте. Миролюбивый и смиренный дух.
различие между существенным и второстепенным в вопросах веры и церковного строя, готовность пожертвовать всем чисто человеческим ради достижения церковного мира и христианского единства, но вместе с тем твердое стояние на страже Православия и отвержение всех компромиссов в основных положениях веры и канонического строя Церкви – вот чему учит нас св. Василий Великий делом и словом. Его мысли о Церкви и его церковная деятельность должны служить нам руководством в нашу экуменическую эпоху.
Глава IX. «Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова [1075]1075
Krivocheine В. «Essence сгёёе» et «Essence Divine» dans la tMologie spirittielle de St. Symeon le Nottveatt TMologien. – Studia Patristica. Т. XII. Berlin, 1975. P. 210-226.
[Закрыть]
Излишне напоминать о важности понятия сущность, ούσία, о том, какое огромное место занимает оно в богословской мысли святых отцов, сколь разнообразны у них значения и применение этого слова. Откройте «Словарь греческой патристики» проф. Лампе – этому слову и его производным там отведено 16 столбцов цитат из греческой святоотеческой литературы, причем 11 столбцов заняты самим словом ούσία с его богословскими, христологическими, тринитарными, общими, духовными и даже материальными подразделами. И это только для периода первых восьми веков греческой патристики! [1076]1076
Cm.: A Patristic Greek Lexicon. Ed. G. W. H. Lampe. Oxford, 1987. P. 980–988.
[Закрыть]В самом деле, если мы примем во внимание сочинения апологетов (например, Афинагора), свяшенномученика Иринея, духовное богословие Климента Александрийского или Оригена, защиту όμοούσιον святителем Афанасием или антиевномиеву полемику Каппадокийцев, мистическое богословие Дионисия Ареопагита, христологические споры монофизитов и монофелитов, духовность Евагрия и Макария, преподобного Максима Исповедника, иконоборческий кризис и ответ Православия на него, Фотия и Filioque, не говоря уже о святителе Григории Паламе, который принадлежит более поздней эпохе, чем преподобный Симеон, то везде обнаружим, что проблема ούσία и ее проявлений, парадокс трансцендентного Бога и оббжения человека занимает чрезвычайно большое место в опыте святых отцов и в их размышлениях о тайне христианства. Вполне естественно, что что–то подобное выявляется и у преподобного Симеона Нового Богослова, у которого это выражено с присущей ему оригинальностью [1077]1077
Критическое издание сочинений преподобного Симеона Нового Богослова (942–1022), которое выходит в свет с 1957 года в серии Sources Chritiennes, впервые позволяет адекватно исследовать терминологию преподобного Симеона и ее богословский смысл. В настоящем исследовании мы учитываем совокупность его подлинных произведений, а именно – «Огласительные слова» (Т. 1–3. – Sources Chritiennes. 96 (1963); 104 (1964); 113 (1965)), его «Благодарения» (Там же. 113), его «Богословские и нравственные слова» (Т. 1, 2. – Там же. 122 (1966); 129 (1967)), его «Гимны» (Т. 1, 2. – Там же. 156 (1969); 174 (1971)). А что касается неизданных еще сочинений – «Гимны» (Т. 3) и «Письма», то мы смогли ознакомиться с ними благодаря любезности издателей. – Авт.«Гимны» (Т. 3) были изданы в Sources Chritiennes, 196 (1973); первая публикация данной статьи – в 1971 г. – Ред.
[Закрыть]. Следуя святым отцам, в частности святителю Василию [1078]1078
См. наш доклад на 5–й Конференции по изучению патристики в Оксфорде в 1967 г.: Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у святителя Василия (опубликован на русском языке в «Вестнике Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата». 61 (1968). С. 48–55. – Пер.).
[Закрыть]и святителю Григорию Нисскому, преподобный Симеон одним и тем же словом ούσία обозначает сущность Бога и сущность вещей сотворенных и всегда противопоставляет тварные сущности Богу Творцу. Так, употребляя это слово во множественном числе – αί ούσίαι, он подразумевает ангелов, когда говорит, что Бог «превыше мысленных сущностей, ибо и они суть Его творение» [1079]1079
Гимн 15 (58), 69, здесь и далее цит. по: Symeon le Nouveau neologien.Hymnes. Ed. J. Koder. T. 1–3. Paris, 1969. – Авт.;в скобках приведена нумерация гимнов в русском переводе по изданию: Божественные Гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. – Пер.
[Закрыть]. Впрочем, это – святоотеческая терминология, в особенности характерная для святителя Григория Назианзина и святого Дионисия Ареопагита там, где говорится об ангелах. Преподобный Симеон заводит речь и о сущности видимых творений, чтобы подчеркнуть, как это делал святитель Василий [1080]1080
См.: Проблема познаваемости Бога… С. 48.
[Закрыть], ее непознаваемость для человеческого ума. «Если бы ты мог познать высоту небес, – пишет он в письме Стефану Никомидийскому, – или определить, какова сущность солнца, луны, звезд» [1081]1081
Гимн 21 (59), 122–124.
[Закрыть]. Однако чаще термин ούσία прилагается к твари как таковой, к сотворенному человеку и его душе, и этот термин сопровождается прилагательными сотворенная, земная, человеческаяи так далее. «О , что это за вещь, сокрытая от всей тварной сущности? Что за мысленный свет, никому не видимый?» [1082]1082
Гимн 16 (7), 1–2.
[Закрыть] – восклицает преподобный Симеон, противопоставляя все тварное мысленному свету. [В другом месте] он противопоставляет [тварное] Божественному огню: «Ибо Ты очищаешь оскверненные души. Ты озаряешь ум и объемлешь сущность земную и вещественную» [1083]1083
Гимн 20 (39), 236–237.
[Закрыть]. Тварная сущность неспособна знать тайны, поскольку «они по своей природе невыразимы, совершенно неизреченны, для людей запретны, для ангелов непостижимы, а для всякой другой тварной сущности – неведомы» [1084]1084
Гимн 22 (40), 205–207.
[Закрыть]. Здесь понятие «тварной сущности» охватывает людей и ангелов. Оно прилагается также к душе и телу, и несмотря на свою тварную природу, эта сущность, словно сухие дрова и трава, способна воспламеняться от Божественного огня: «Странное чудо: моя плоть, я говорю о сущности моей души, да, да, и моего тела, – соучаствует в Божественной славе и озаряется сиянием Божественного луча» [1085]1085
Гимн 30, 263–267.
[Закрыть]. «Когда огонь соприкоснулся с сущностью, подобной хворосту, то как он может не сжечь [ее], не уничтожить, не причинить неизбежных страданий?» [1086]1086
Гимн 24 (8), 25–28.
[Закрыть]Или: «Пламя, досягающее небес и внутри меня горевшее с особой силой, не сжигало тем не менее в утробе моей мою сущность, как траву, но о чудо! всю ее превращало в пламень» [1087]1087
Гимн 28 (21), 150–153.
[Закрыть]. Однако онтологическая пропасть между Богом и всякой земной сущностью не упраздняется: «Ибо Бог нетварен, а мы все сотворены <…> Он – Дух превыше всякого духа как Создатель всех духов и их Владыка, мы же – плоть, взятая из пыли, земная сущность (γεώδης ούσία)» [1088]1088
Гимн 42 (14), 113–117.
[Закрыть]. И еще: «Скажи мне, разве можно сравнивать тень и подлинную вещь или дух служебный и рабский с Духом Владыки, Вседержителя и Бога, Который утверждает и укрепляет всякую тварную сущность (κτιστή ѵ ούσίαν)» [1089]1089
Гимн 51 (23), 71–73.
[Закрыть]. Итак, можно сделать вывод , что у преподобного Симеона выражение сущность,ούσία, обозначающее тварный мир (ангелов и человека, душу и тело) , в корне отличается от Божественной сущности (о ней речь будет идти ниже), – отличается тем, что она – тварная в противоположность Богу Творцу, тем, что она – земная и неспособна постичь умом не только Бога, но и сущность других творений, но одновременно способна воспринять Божественный огонь и воспламениться им, не погибая при этом. Можно также сказать, что у преподобного Симеона в этих случаях понятие ούσία приобретает конкретный смысл, почти совпадающий с обозначаемыми им предметами в их глубинном смысле. Равным образом преподобный Симеон никогда не рассматривает тварную сущность умозрительно, но всегда в соотнесении с Богом и со своей собственной духовной жизнью.
Мы же в настоящем нашем исследовании о преподобном Симеоне собираемся говорить преимущественно о нетварной сущности Бога, о Его ούσία. Не пытаясь давать ей богословское или философское определение, считая это и вовсе невозможным, преподобный Симеон настаивает, что исследовать ее – дело дерзкое, особенно со стороны тех, кто не имеет в себе Святого Духа: «Меня удивляет, – пишет он в своих «Богословских словах», – как большинство людей, не успев еще родиться от Бога и стать Его детьми, безо всякого страха пускаются богословствовать и рассуждать о Боге. И поэтому, если я слышу, как некоторые из них философствуют о предметах Божественных и непознаваемых, богословствуют в неочищенном состоянии, разъясняют истины Божии и то, что относится к Самому Богу (τά περ'ι τοΰ θεοΰ κα'ι τά κατ’ αύτόν), не обладая духом разума, я трепещу в уме своем и как бы выхожу из себя просто оттого, что размышляю и вижу, насколько Божество непостижимо ни для кого, а мы, не ведая того, что у нас под ногами, не ведая самих себя [1090]1090
Ср.: «Они, не зная даже того, какова природа попираемой ими земли, хвалятся, что проникли в самую сущность Бога всяческих» (Святитель Василий Великий.Против Евномия I, 13. – PG 29, 541 С, цит. по: Творения святителя Василия Великого. Пер. Московской духовной академии. Т. I. 1911. С. 473).
[Закрыть], спешим философствовать без страха Божия и с дерзостью о том, что нам недоступно, и все это мы делаем, не имея Духа, Который освещает эту область и приоткрывает ее нам: мы грешим уже тем самым, что говорим о Боге. Нелегко человеку познавать даже самого себя, и мало кому это удается подлинно по–философски <…> Тем более совершенно противно разуму и здравому смыслу исследовать природу и сущность Бога» [1091]1091
Богословские слова. 2, 33—47, 53—55, здесь и далее цит. по: Symeon le Nouveau Theologien.Trails tMologiques et ithiques. Ed. J. Darrottzis. T. 1. – Sources Chritiennes. 122 (1966); T. 2. – Sources Chritiennes. 129 (1967).
[Закрыть]. И далее он продолжает: «Эй вы! Зачем вы вместо того, чтобы наводить порядок в самих себе, исследуете то, что касается Бога и Божественных вещей? Сперва надо перейти от смерти к жизни, – в этом непременное условие <…> чтобы привлечь Духа внутрь себя и при свете Его возвестить то, что относится к Богу, насколько это возможно и насколько мы просвещены Богом» [1092]1092
Там же. 2, 55–62.
[Закрыть]. Эти места очень важны для понимания того, что можно назвать гносеологией преподобного Симеона. Как мы видим, [для него] знание земных вещей и даже самого себя – уже весьма относительно, что же касается знания сущности Божией, то нелепо само желание ее исследовать. Важнее всего то, что всякое «богословие», то есть познание «истин Божиих и того, что касается Бога» – традиционный термин для обозначения атрибутов и действий Бога [1093]1093
Похожие выражения встречаем у святителя Василия в: Против Евномия. I, 14. – PG 29, 544 ВС.
[Закрыть], предполагает святость и озарение и бывает им соразмерно в пределах, доступных человеку. Вся эта аргументация весьма «в духе святителя Василия» с тем лишь различием, что у преподобного Симеона более подробно, чем у святителя Василия, раскрыта возможность мистического познания.
О том, что для общения с Богом необходима благодать, преподобный Симеон, отталкиваясь от противного, так говорит в гимне: «Как может выдержать природу этого невыносимого пламени душа, полная терний, страстей и греха? Как вместит она сущность, нигде невместимую? Как, будучи мраком, сольется с неприступным светом и не исчезнет от Его присутствия?» [1094]1094
Гимн 55 (3), 132–136.
[Закрыть]Как мы видим, даже в присутствии света Божественная сущность остается абсолютноневместимой. Преподобный Симеон называет ее «сокровенной сущностью» (κρυπτή ούσία): «О, непорочная природа, сокровенная сущность, человеколюбие, неведомое большинству людей, милость, невидимая для безрассудно живущих, сущность неизменная, нераздельная, трисвятая» [1095]1095
Гимн 13 (6), 37–40.
[Закрыть]. И тем не менее преподобный Симеон сравнивает ее с огнем невещественным и Божественным: «Слушайте, – восклицает он, – вы, которые согрешили подобно мне пред Богом, потщитесь и подвизайтесь в делах [благих] , чтобы получить и удержать вещество невещественного огня, – я сказал «вещество», указывая тебе на сущность Божию, – чтобы зажечь мысленный светильник души, чтобы стать солнцами, светящими в мире» [1096]1096
Гимн 13 (6), 12–16.
[Закрыть]. А один раз он даже отождествляет [сущность Божию] с любовью: «Ибо любовь, – говорит он, – это не имя, это сущность Божия» [1097]1097
Гимн 52 (47), 13.
[Закрыть].
В то же время термин ούσία не удовлетворяет преподобного Симеона, когда он начинает говорить о Боге. Следуя апофатической линии святителя Кирилла Александрийского, Дионисия Ареопагита, преподобного Максима Исповедника и преподобного Иоанна Дамаскина, он в некоторых текстах заявляет, что Бог выше всякой сущности, и предпочитает называть Его «сверхсущностным» (ύπερούσιος) [1098]1098
См.: A Patristic Greek Lexicon. Col. 1441, слово ύπερούσιος.
[Закрыть]. Преподобный Симеон задает себе вопрос, можно ли называть Бога сущностью: «Если Ты поистине совершенно неизъясним, невидим, неприступен, непостижим и бестелесен, неосязаем и вовсе неуловим. Спасителю, то как посмеем дать Тебе имя, как дерзнем называть Тебя хотя бы какой–то сущностью какого–то рода? Ведь поистине в Тебе, о Боже мой, нет ничего [тварного]» [1099]1099
Гимн 47 (52), 37–42.
[Закрыть]. И он утверждает, что Бог трансцендентен всякой сущности: «Божественная и нетварная сверхсущностная природа зовется сверхсущностной, ибо она превыше сущности всех творений , но она сущностна и превыше всякой сущности бытийна (ένυπόστατος) и по природе несопоставима с тварной ипостасью. Как назвать неописуемую ипостась?» [1100]1100
Гимн 52 (47), 21–26.
[Закрыть]Та же мысль о полной трансцендентности Бога по отношению ко всякой твари выражена и в следующих строках: «Ты весь наполняешь все, и весь вне всего; Ты – превыше всех вещей, Владыко, превыше всякой сущности, превыше самой природы, превыше всех веков, превыше всякого света. Спасителю!» [1101]1101
Гимн 15 (58), 65–69.
[Закрыть]Отметим, что здесь, как и выше [1102]1102
См.: Гимн 52 (47), 21–26.
[Закрыть], преподобный Симеон обращается к сверхсущностному Богу как к Спасителю. Это тот парадокс христианства, который стоит в центре его духовности и коренным образом отличен от мистики Плотина. Выражением этого парадокса служит Воплощение: «Сам сверхсущностный, нетварный прежде. Ты воспринял плоть и стал для меня видим как тварный» [1103]1103
Гимн 52 (47), 46–47.
[Закрыть].
Эта «сверхсущностная сущность» тройственна, и преподобный Симеон пространно говорит об ее тройческом аспекте: «Отец – свет. Сын – свет. Дух Святый – свет <…> Трое в самом деле суть один и тот же свет, единый, нераздельный <…> Бог весь неразделен по природе Своей и Своею сущностью поистине превыше всякой сущности <…> Он весь созерцается как простой свет <…> три – одна сущность, одно Божество» [1104]1104
Гимн 33 (43), 1–12.
[Закрыть]. В другом месте он указывает на неизменяемость тройческой сущности: «О Троица, Творец вселенной, о Бог мой единственнейший. Чья природа неописуема. Чья слава непостижима, дела неизъяснимы, сущность неизменна» [1105]1105
Гимн 23 (41), 1–6.
[Закрыть]. Иной раз преподобный Симеон словом «сверхсущностный» обозначает неизреченный и непостижимый характер тройческих отношений: «Что касается небытийного бытия (ανυπάρκτου ύπάρξεως) Божия, рождения без зачатия, ипостаси неипостасной, сверсущностного существования (ύπερουσίου ούσιώσεως) и не знаю еще чего <…> то совершенно невозможно изложить, выразить и понять свойства сверхсущностной Божественной природы, и человеческий разум не в силах их постичь» [1106]1106
Богословские слова, 2, 65–68; 79–81.
[Закрыть].
«Сущность» у преподобного Симеона имеет еще и христологический смысл там, где в согласии с догматами Халкидонского Собора он говорит о двух природах и двух сущностях (ούσία) Христа в единой ипостаси: «Яесмь Бог единый и человек совершенный, – говорит Христос о Самом Себе в гимнах, – всецелый, превосходный, плоть, душа, ум и разум, полностью Бог, человек и Бог в Моих двух сущностях, как и в Моих двух природах, в Моих двух энергиях, в Моих двух волях в единой ипостаси. Одновременно Бог и человек, Я есмь Один от Троицы» [1107]1107
Гимн 32 (51), 99–104.
[Закрыть]. В другом месте преподобный Симеон побуждает грешников покаяться, «чтобы стать как бы богами, содержа внутри себя всю славу Божию в двух сущностях, в двух природах, в двух энергиях и в двух волях» [1108]1108
Гимн 13 (6), 18–21.
[Закрыть]. Оббжение тем самым должно быть полным единением наших двух сущностей, души и тела, с двумя сущностями Христа: «и я сам становлюсь богом <…> душа и тело суть <…> одно в двух сущностях. Итак, те, кто суть одно и два, поскольку они приобщились Христу и пили Его Кровь, они, соединенные с двумя сущностями, а также с двумя природами моего Бога, становятся богом по своей сопричастности» [1109]1109
Гимн 30 (1), 471–480.
[Закрыть].
Настаивая, как мы видим, на сокровенном и неизменном характере Божественной сущности, преподобный Симеон говорит в то же время и о ее проявлениях. Прежде всего о свете ее славы: «Ты воссиял, Ты явился как свет славы, как неприступный свет Твоей сущности, о Спасителю, и просветил омраченную душу» [1110]1110
Гимн 21 (59), 1–3.
[Закрыть]. Он различает сущность и Божественную силу: «Явдохнул в него душу не от Моей сущности, а от Моей силы (ισχύς)» [1111]1111
Гимн 53, 90–92.
[Закрыть]. Но единство [сущности] незыблемо: «Боже всяческих, поклоняемый в Троице ипостасей и единстве сущности» [1112]1112
Гимн 44 (34), 6–8.
[Закрыть]. Гораздо чаще преподобный Симеон говорит об «энергиях» (ένέργειαι) Божественной сущности, употребляя термин, ставший классическим после святителя Василия Великого [1113]1113
См.: Святитель Василий Великий.Письмо 234, 1. – PG 32, 869 АВ.
[Закрыть]и даже ранее того, поскольку его использовал уже апологет Афинагор [1114]1114
См.: Athenagoras.De resurrectione mortuomm. – PG 6, 976 A.
[Закрыть], однако знаменитым сделал святитель Григорий Палама. Так, преподобный Симеон говорит, что эти энергии (или действия – перевод неспособен выразить все многообразие оттенков смысла, которые заключены в данном термине) – непознаваемы: «Как исследовать природу Творца всяческих? А Его энергии? Как предлагаешь ты мне их изъяснить?» [1115]1115
Гимн 23 (41), 174–177.
[Закрыть]Правда, преподобный Симеон говорит тут не о сущности, а о природе Бога, но в другом месте он отождествляет оба понятия: «Они в Тебе не разделены и не отделены, но Твоя природа – это Твоя сущность, и Твоя сущность – это Твоя природа» [1116]1116
Гимн 7 (49), 28–29.
[Закрыть]. Вместе с тем в своих самых возвышенных видениях преподобный Симеон проводит различие между сущностью и энергиями Божиими: «Дай мне видеть Лице Твое, Слове, и наслаждаться красотой Твоей несказанной, созерцать и предаваться видению Тебя. Видению неизреченному и незримому, видению страшному, дай мне поведать по крайней мере не о сущности его, а о его энергиях (τάς ένεργείας αύτης, ού τήν ούσίαν)» [1117]1117
Гимн 24 (8), 6–11.
[Закрыть]. Точности ради скажем, что здесь проводится различие скорее между сущностью и энергиями Божественного видения, чем между сущностью и энергиями Самого Бога, однако расхождение это, по–видимому, не столь важно, поскольку речь идет о лицезрении Самого Слова. Невозможность видеть сущность преподобный Симеон объясняет тем, что Бог превыше сущности. Он воспринимает отблеск Божественной славы как простой свет, с которым входит в единение: «Ибо Ты – превыше природы, весь Ты – превыше всякой сущности. Ты Бог мой и Создатель, но отблеск Твоей Божественной славы видим нами: это свет простой, свет приятный; как свет она открывается, как свет она, я думаю, соединяется вся с нами, вся целиком, с Твоими рабами, свет, духовно созерцаемый в отдалении, внезапно обретаемый внутри нас» [1118]1118
Гимн 24 (8), 12–19.
[Закрыть].
В «Нравственных словах» преподобный Симеон идет еще дальше. Так, говоря о таинстве Воскресения и утверждая, что это таинство осуществилось в каждом святом человеке прошлых времен и продолжает осуществляться вплоть до сегодняшнего дня [1119]1119
См.: Нравственные слова, 3, 80—82. Здесь и далее цит. по: Symeon le Nouveau Theologien.Trails tMologiqueset ithiques. T. 1–2.
[Закрыть], он заявляет: «Принимая Дух нашего Господа и Бога, мы делаемся причастниками его Божества и Его сущности (συμμέτοχοι αύτοΰ της Θεότητος καί τής ούσίας γενόμεθα); и вкушая Его Пречистое Тело, то есть Божественные Тайны, мы реально становимся полностью соединенными и сроднившимися с Ним» [1120]1120
Там же, 3, 82–86.
[Закрыть]. Сопричастность Божественной сущности связывается здесь с Евхаристией и даром Святого Духа. Впрочем, данное высказывание преподобного Симеона – это всего лишь парафраза слов «причастниками Божественного естества» из Второго послания апостола Петра, однако в следующих строках преподобный Симеон несколько ограничивает свой размах, указывая, что речь идет о сходстве с Богом по благодати: «Придя однажды в такое состояние, мы делаемся подобными Богу по благодати <…> восстановленные в нашем исконном [состоянии] , имея обновленную душу, став непорочными и живыми как воскресшие из мертвых, то есть мы видим Того, Кто благоизволил сделаться подобным нам, и Он видит нас, коим дано было уподобиться Ему, видит, как видят на расстоянии лицо друга, с которым беседуют, к которому обращаются и голос которого слышат» [1121]1121
Нравственные слова, 1, 8, 90–98.
[Закрыть]. Таким образом, имеется в виду отнюдь не сущностное отождествление с Богом, а общение «издали» (μακρόθεν), хотя и подлинное и охватывающее все наше естество.
Прежде чем продолжать исследование Божественной сущности у преподобного Симеона, должно рассмотреть употребление им [этого слова] в форме κατ’ ούσίαν (по сущности) и τη ούσία (посредством сущности – дательный падеж). Термин «по сущности» применяется, прежде всего, по отношению к Святой Троице и по смыслу приближается к «имеющий ту же субстанцию», «подлинный», «реальный». Так, про Отца сказано: «Он нерожден по сущности» [1122]1122
Гимн 21 (59), 203.
[Закрыть]. Это значит, что ипостасное свойство Отца не «привходящее», но принадлежит самому бытию Его. А для того чтобы обозначить подлинное равенство Сына Отцу, преподобный Симеон говорит: «Он Бог, равный Отцу и по сущности, и по природе, и по власти, и по образу (κατά μορφήν) истинно, и по виду (κατ’ ιδέαν) и по времени никогда не отделен от Отца» [1123]1123
Гимн 21 (59), 231–234.
[Закрыть]. Обратим внимание, что тут проведено различие между «по сущности» и «по власти» и так далее. А вот как он высказывается об истинном Божестве Святого Духа: «Он всеведущ. Он вездесущ, ибо Он – Бог по сущности» [1124]1124
Гимн 31 (42), 52–53.
[Закрыть]. Или так: «Как и сиянием Ты бываешь, и светом мне видишься, и пожигаешь вещество, будучи по сущности невещественным?» [1125]1125
Гимн 22 (40), 33–34.
[Закрыть]На этот вопрос преподобного Симеона Христос отвечает: «Япо природе неизречен, безграничен, совершенен, неприступен, никому не видим, бестелесен, неосязаем, неизменен по сущности (τήν ούσίαν)» [1126]1126
Гимн 22 (40), 50–52.
[Закрыть]. Таким нагромождением основных апофатических атрибутов преподобный Симеон показывает величие тайны христианства, когда Тот Самый невидимый и неизменный Бог «делается зримым», попаляет нашу душу и соединяется с ее сущностью [1127]1127
См.: Гимн 22 (40), 33–34.
[Закрыть]. Абсолютная трансцендентность Его еще раз свидетельствуется такого рода терминами: [Божественный Огонь] «неуловим, нетварен, невидим, безначален и невещественен <…> Он вне всех вещественных и невещественных творений, видимых и невидимых <…> Он вне всех этих творений по природе, по сущности и также по власти» [1128]1128
Гимн 30 (1), 18–32.
[Закрыть]. В другом месте преподобный Симеон говорит, что творческая природа Бога, или Его Премудрость, пребывает вне всего и одновременно «по сущности» присутствует всюду: «Создательница всего мира. Божественная природа и Премудрость не есть [часть] всех вещей и не [находится] среди них (ведь как могло бы это быть, когда она не одна из вещей, а причина всех вещей?), она присутствует везде и во всем и вообще полностью наполняет собой все по сущности, по природе и по ипостаси» [1129]1129
Гимн 23 (41), 185–194.
[Закрыть]. Этот парадокс Бога невидимого «по сущности» и зримого святыми преподобный Симеон разъясняет, используя противопоставление солнца и лучей: «Он зрится достойными, но не видим ими вполне, они зрят Его незримо, как один луч солнца, и Он уловим для них, неуловимый по сущности. Видим бывает луч – солнце же. Сам Он, скорее ослепляет, а луч Его уловим для тебя» [1130]1130
Гимн 23 (41), 230–235.
[Закрыть]. Наконец, душа как созданная по образу Божию своими свойствами обладает тоже «по сущности»: «И моя душа есть Его образ. Имея ум и слово, она носит их [в себе] по сущности нераздельно и неслиянно, и тем самым она единосущна» [1131]1131
Гимн 44 (34), 45–48.
[Закрыть]. Выражение «по сущности» здесь одинаково прилагается и к Святой Троице, и к душе как Ее образу, и при этом никак не оттеняется коренное различие между нетварным прототипом и Его тварным подобием. Впрочем, многие древние отцы поступали точно так же, когда разъясняли тайну Святой Троицы [1132]1132
См., например: Псевдо–Григорий Нисский.De ео, quid sit ad imaginem Dei. – PG 44, 1340 C; Eulogius.Fragmenta de Trinitate 2, 5.
[Закрыть]. В данном же случае преподобного Симеона интересует не сам по себе догмат Святой Троицы, а раскрытие образа Божия в душе Духом Святым.
