Текст книги "Богословские труды"

Автор книги: Василий Кривошеин

Прозвучавшие в литературе обвинения В. Болотова в признании возможности совершенствования Божественного Откровения в Церкви на манер протестантской науки или же ограниченности догматической кристаллизации Церкви лишь эпохой Вселенских соборов на самом деле беспочвенны. Болотову присуще отнюдь не признание историчности догмата, дополняемости догматического учения Церкви по существу. Он тонко ощущает другое: историчность богословской мысли, тех словесных форм, в которые она облекается. Он правильно определяет «час X» в истории Церкви, ту «полноту времен» (Гал. 4, 4), когда воплощение догматической истины церковного сознания в соборный орос наилучшим образом соответствует насущным потребностям церковно–общественной жизни. Он хорошо видит историчность восприятия отдельным человеком богооткровенных спасительных истин в силу его культурной и исторической обусловленности и еще большую временную обусловленность преломления этой рефлексии в массовом сознании чад Церкви и «внешних» по отношению к ней людей. Здесь не идет речь об «историчности догмата», а об историчности той формы, в которую Церковь изволит его облечь. И в развенчании этих надуманностей, в указании на беспочвенность инвектив ссылка владыки Василия на «богоприличный» позитивизм В. Болотова в его «известных» пневматологических тезисах играет спасающую роль.

Еще одна богословская тема, которая станет основной для владыки, – тема Божественной простоты, интересовавшая его, начиная с самой первой работы. Это вечный предмет полемики с латинским богословием. Различие в Боге сущности и энергий не вносит в Него с неизбежностью сложность, поскольку антиномичное единство природ . Ипостасей и энергий делают сложной лишь ограниченную логику восприятия акциденции, но не сами субстанциональные личность и природу. Весь спор проистекает исключительно из фундаментального различия исходных теологем, зависящих от катафатичности и апофатичности, но несводимых к ним.

Однако поиск богословской интерпретации в ее допустимых пределах, который мы уже видели и у Никифора Влеммида, и у Болотова, оказывается присущ и самому владыке. Характеризуя триаду возможного происхождения идеи сложности: действенное различие – мысленное различие – действенное разделение, он признает, что различие между сущностью и энергией может быть весьма условно уподоблено схоластическому distinctio realis minor [48]48
  реальное меньшее различие (лат.). – Ред.


[Закрыть], то есть различию, существующему в объекте, но не нарушающему его единства. И этому были предшественники – блаженный Августин, говоривший об антиномичности простоты в Боге.

Другим моментом полемики являются взгляды католических авторов (и не только!) на молитвенно–аскетическую практику исихазма. Омфалопсихия («пуподушие») и омфалоскопия («пупозрение») – эти обидные прозвища навсегда закрепятся за афонской традицией умной молитвы и свития ума, пытающихся подчинить порыву вверх всего человека, его душу и тело, найти центр тяжести личности как психосоматического единства. Для этого и назначается омфалос – пупок как своеобразный геометрический центр тела, точно так же как омфалий [49]49
  Литургическая деталь храма в виде мозаично выложенного круга в центре или в другом месте, где предусмотрены важные остановки процессий и богослужебные действия (от греч.όμφαλός – пуп).


[Закрыть]есть средоточие литургии оглашенных и литии в богослужении византийского храма.

Критики паламизма всегда отождествляли сущность «умного делания» с его вспомогательными приемами. Впрочем, не только критики, но и имитаторы умной молитвы много послужили к ее уничижению , стремясь к тому , чтобы, по словам Мартина Жюжи, «дешево», «механическим способом» достигнуть религиозного вдохновения. В ряде случаев это выливалось в явление, сравнимое с «книжным начетничеством», «переписывавшим» заново святых отцов по буквам, без понимания стоящего за ними смысла. Отсюда и тот образный термин «умного делания», который в переводе на русский язык звучал как «художественная молитва». Ум и художество, творческое, а не копийное или начетническое начало здесь оказывались преобладающими. Греческий термин, стоящий здесь, επιστημονική, переведенный ИринеемХаусхером как «научная, ученая молитва, ргіёге scientifique», не предпочтительнее для владыки, чем идея художественного творчества, предполагающего, что иконописание образа Божия в человеке должно быть чуждо «раскрашиванию картинок». Впрочем, «научность» – и как обученность и как интеллектуальность – не мешают молитве как творчеству.

Сложнее с происхождением умной молитвы и ее психосоматической составляющей. Для Жюжи и Хаусхера ее изобретателем мог быть один из противников Лионской унии конца XIII в. Никифор Монах – все зло от антилатинства! Владыка настаивает на древности ее происхождения. Но обходит стороной истоки. Они загадочны. Позднее, касаясь темы духовного опьянения в мистике прп. Симеона, он сравнит эти сублимированные образы с мотивами некоторых арабских и персидских поэтов , в частности Ибн уль Фарида (1182–1235). Но разница во времени исключает влияние исламской образности на христианскую, а разница пространственная и культурная тоже не дает оснований видеть воздействие Симеона на мусульманскую мистику. Однако практика умной молитвы ХIѴ в. с ее концентрацией внимания на особых позах и дыхательном процессе во многом соответствовала обрядовой технике зикра – постоянной молитвы, разработанной и практикуемой суфийскими братствами в XII—ХIѴ вв., т. е. накануне сложения исихастской практики. Влияние – вопрос особых исследований; сходство, как и вопросы, очевидно…

Стоит отметить и то, что вроде бы в статье Кривошеина о Паламе остается за кадром, – интенсивность научной работы: примечания, собственно научный аппарат, занимают более трети объема статьи. Всего 219 ссылок. В основном тексте мы видим лишь дневную поверхность, материк основания оказывается погребен под многометровым культурным слоем. Приведенная здесь терминология археологической науки – не просто привычная автору образность. Археологичность патристических исследований оказывается основой правильного восприятия Предания. Археология не есть знание о мертвой или материальной культуре, это наука о связях явлений прошлого между собой и отношении этих явлений и связей к настоящему. Культурная стратиграфия, снятие пластов мысли позволяет увидеть то, что было у всех, везде и всегда. Именно так и определяется содержание Предания. В этом смысле наследие отцов и есть «обновляющийся залог», depositum juvenescens, обладающий уникальной способностью открываться творческому «умному» началу , будь оно научным или художественным. В основе же всего лежит кропотливая работа по снятию культурных пластов и слоев и бережная расчистка погруженных в них предметов, ценность которых в их подлинности и аутентичности, а не в возможности их использования для создания богословского «новодела», или, по–модному, симулякра.

О богословской археологии говорил еще отец Георгий Флоровский, пытаясь понять истоки, намерения и метод святоотеческой письменности, чтобы на этой основе создать современную систему церковного слова. Творческий образ, а не мертвую копию предлагается создать на основе возрождения патристического стиля, несводимого к реставрации или имитации: «Предание живет и оживает в творчестве» [50]50
  См.: Флоровский Г.,прот. Пути русского богословия. С. 506.


[Закрыть].

Неопатристическое возрождение и религиозно–философский ренессанс с их археологическими сознанием и основанием (недаром археология в России на рубеже XIX—XX веков была одной из наиболее динамично развивавшихся наук, а последним председателем Императорской Археологической комиссии был А. А. Бобринской) в эмиграции оказались вдохновлены еще одной новой, отчасти внешней по отношению к Церкви задачей. Нужно было продемонстрировать Европе, что Православие не архаическая форма христианской культуры, а само содержание Евангелия. И здесь, не сговариваясь, лучшие богословские умы России в рассеянии обратились к византийскому богословию XIV в. с его ключевыми явлениями: паламизмом и исихазмом. Обычно называют три имени на этом поприще: Василий (Кривошеин) (1935), Владимир Лосский (1944) и Иоанн Мейендорф (1959). Но по–настоящему к проблемам обожения, Фаворского света, мистике сердца повернулись лицом в 1930—1940–е гг. не только они, но и многие другие: Борис Вышеславцев (сердце как средоточие христианской мистической жизни) , архимандрит Киприан (Керн) (антропология свт. Григория Паламы), отец Георгий Флоровский (тайна Фаворского света), Мирра Лот–Бородина (обожение и мистика таинств христианского Востока, к изучению которых она перешла от изучения рыцарской поэзии) [51]51
  См.: Lot–Borodine М.La doctrine de la deification dans l’Eglise grecque jusqu'au XI sifecle // Revue de l’histoire des religions. Paris, 1932. № 33.


[Закрыть], Иван Концевич [52]52
  См.: Концевич И. М.Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. Париж, 1952.


[Закрыть], Леонид Успенский (иконология исихазма) [53]53
  См.: Успенский Л. А.Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1980; М., 1997.


[Закрыть]. Сам дух Сергиевского института, вдохнутый в него основателем митрополитом Евлогием, располагал к этому. Отец Иоанн Мейендорф нашел верное объяснение этому поиску, обнаруживающему среди мыслей Паламы конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым временем [54]54
  См.: Мейендорф И.,прот. Жизнь итруды свт. Григория Паламы… С. 326.


[Закрыть]. Новое время – это уже совсем близко к Европе XX в., это ее основание. Действительно, антилатинская направленность паламитской мысли хорошо соответствовала латинскому в своей основе предренессансу, породившему современную русской эмиграции европейскую, и уж конечно французскую, культуру.

Этой культуре нужно было не просто что–то доказывать, что–то демонстрировать, что–то отвечать. В ней надо было жить, находя точки соприкосновения опытным путем. Опыт, вывезенный из синодальной России, уже не годился. Его нужно было переосмыслить, и переосмысление роли опыта как раз и происходило в форме углубленного исследования исихастской традиции  [55]55
  См.: Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000.


[Закрыть]. Наверное, выжить в Европе после потрясений Гражданской войны и можно было, лишь постоянно творя «Иисусову молитву». В любом случае, паламизм оказался востребован не только на уровне своего соответствия и внутреннего противостояния европейской традиции, но и из–за своей духовной и мистической практики, способной преодолеть не только исторические, но и метаисторические проблемы.

С новым опытом эмиграция осваивала новый способ жизни. Жизнь была трудна, трудности звали преодолеть себя, но так хотелось при этом чудесной помощи, мистически привходящей в человеческую жизнь. Жизнь, которая жаждала заботы и любви. Это ожидание чуда тоже влекло к мистике чудесного, так предельно ясно выраженной в византийском богословии и христианском опыте ХГѴ в.! Исихия и преображающая красота Фаворского света были осознанным и одновременно подсознательным выбором, противостоящим безобразному круговороту новой жизни.

Тема прекрасного как любви и красоты тоже присуща как философии, так и богословию. Говоря о роли сердца в антропологии свт. Григория, Василий Кривошеин ссылается на Б. П. Вышеславцева и его учение о сердце как средоточии влечений и ценностей. Опытное переживание «преображенного, сублимированного Эроса» сочеталось в этой философии с основаниями гимна любви апостола Павла и возвращало человека в сферу человеческих отношений: если бы Эрос был презрен, то как могла бы Песнь песней оказаться среди священных книг? Христианская мистика и аскетика, как и все человеческое делание, проходят сквозь горнило сублимации.

Эта церковная правда сказалась и в судьбе Василия Кривошеина. Детские и юношеские впечатления, сублимированные в высоту духа, становятся прочной основой будущей христианской культуры. Метаморфозы в Церкви, подобные тем, которые наполнили эротику Песни песней богодухновенным смыслом, не прекращаются, особенно если они происходят в возвышенной душе, которая читает следующие строки:

 
Когда умру я, пусть положат.
Пока не заколочен гроб.
Слегка румян на бледность кожи.
Белил на шею и на лоб.
Хочу, чтоб и в сырой постели.
Как в день, когда он был со мной.
Приветно щеки розовели.
Дразнила мушка над губой.
Страшны мне савана объятья.
Пожалуйста, пусть облачат
Меня в муслиновое платье.
Тринадцати воланов ряд.
Я в нем была в тот день блаженный.
Когда он подарил мне взор
С улыбкой светлой, и священный
Наряд я прятала с тех пор.
Не надо желтых иммортелей.
Ни тканей траурных, ни свеч.
Лишь на подушку от постели.
Всю в кружевах, хочу я лечь.
В глухих ночах она видала
Два упоенные лица
И в темноте гондол считала
Лобзанья наши без конца.
И в руки, сложенные кротко.
Такие бледные, без сил,
Опаловые дайте четки,
Что папа в Риме освятил.
И там, где нет надежд, ликуя,
Я буду их перебирать,
По ним, как Аѵе, поцелуи,
Бывало, он любил считать.
 

Именно стихотворение Теофиля Готье «Coquetterie posthume» из сборника «Эмали и камеи», приведенное здесь в переводе Н. Гумилева, было названо в письме к матери от 1 октября 1920 г. из Стамбула «единственным утешением» [56]56
  См.: Церковь… С. 30, 115.


[Закрыть]. Впервые оно было напечатано в газете «La Press» 4 августа 1851 г. и посвящалось итальянской возлюбленной поэта Марии Матеи. Очевидно, В. Кривошеин пользовался небольшим по формату парижским изданием 1913 г. [57]57
  См.: Gautier Theophile.Emaux et camies. Paris: BibliotMque–Charpentier, 1913. P. 39–41.


[Закрыть]. Он с гордостью писал матери, что скоро будет знать наизусть всю книгу. Книга читалась там же, где и писалось письмо: в Стамбуле. Настроение его понятно: поражение Белого движения, утеря Отечества. Даже обломки Византии на территории Турции для него казались тогда лишь «варварским Востоком», ненавидимой им экзотикой, почти что «miserable Byzance», как называл православную империю П. Чаадаев. Однако за этой внешней апологией смерти и человеческой любви скрывается настоящая библейская образность, предчувствующая Тайну Церкви и Воскресения.

Символизм Т. Готье, пусть даже выраженный в форме любовной лирики, глубже используемых им словесных образов. Поэт всегда подчеркивает разницу между культурным контекстом того жанра, который он имитирует, и духовным миром автора и читателя. В своем генезисе лирические миниатюры Т. Готье восходят к византийскому экфрасису – особому жанру эллинистической культуры. В этом смысле выбор будущим архиереем в качестве «единственного утешения» именно «Загробного кокетства» может расцениваться, с одной стороны, как обращение к современному образу, подобному образам библейской Песни песней, а с другой – предвосхищает его проникновение в словесную культуру Византии. Даже в кажущейся безысходности поражения Белого движения, неизбежной эмиграции туда, «где нет надежд», чувствуется неумирающая любовь к России и ко Христу. Так, в привычных формах европейской культуры находят свое выражение по–настоящему евангельские переживания.

Было бы наивно полагать, что интерес к исихазму и Фаворскому свету охватил всю русскую общину в Европе. Но то, что появилось в печатной форме, – это зримые проявления глубинных процессов, выплеснувшиеся на поверхность, а вернее, выступающие из облаков вершины могучей гряды. Обращаясь назад, позже владыка скажет в своих трудах важную фразу о массовом мистическом движении ХГѴ в., часто, но неточно называемом исихазмом. Верность оценки сегодня тонет во всеобщем и зачастую неразборчивом внимании современников к взаимосвязи богословия, духа эпохи, монашеских практик и культуры в Древней Руси XIV—XV веков. Современное развитие паламистики в России во всех культурных и художественных особенностях пытается видеть непосредственное влияние исихазма как особого миросозерцания и богословия определенных византийских церковных групп. Отчасти этому способствовали новаторские работы отца Иоанна Мейндорфа и культурно–исторические эссе И. М. Концевича и Л. A. Успенского. О серьезном влиянии исихазма на социально–политическую ситуацию и идеологию того времени писали и греческие историки и богословы: так, профессор Фессалоникийского университета Антоний Тахиаос в 1962 г. защищает докторскую диссертацию «Влияние исихазма на церковную политику в России» [58]58
  См.: Петр (Л'Юиллъе),архим. [Рецензия] // Вестник РЗЕПЭ. 1961. № 40. С. 251–252.


[Закрыть].

В результате, в любом видении света в житийной литературе теперь пытаются усмотреть именно Фаворский свет, а церковнополитическое противостояние эпохи Дмитрия Донского рассматривается как столкновение «исихастской партии» и «антипаламитов». Непосредственно с воплощением идей исихастского богословия сопоставляются конкретные росписи новгородских храмов, действительно отличающиеся новизной стиля и иконографической программы [59]59
  См.: Голейзовский Н. К.Исихазм и русская живопись XIV—XV вв. // Византийский временник. Т. 29. М., 1969. С. 196–210; Алпатов М. В.Искусство Феофана Грека и учение исихастов // Византийский временник. Т. 33. М., 1972. С. 190–202 и др.


[Закрыть]. Образ «страны победившего социализма» проецируется на Древнюю Русь Палеологовского времени как «страну победившего исихазма». Не логичнее ли их связать с общими изменениями в христианском искусстве эпохи Палеологов, чем выводить из приверженности мастера исихазму и искать строгие соответствия между богословскими пассажами и формальными приемами? Произведения этого времени – такие же следствия духовного и культурного подъема эпохи, как и само богословие безмолвия, которое, судя по деяниям Константинопольского собора 1351 г., отнюдь не однозначно относилось к «красоте церковной» и литургическому искусству. Соответствующая полемика имела место в самой среде афонского монашества ХГѴ в. и была связана, в частности, с именем Дионисия Текараса. Этот духовный писатель рассматривал практику «омфалоскопии» как отступление от главной иноческой миссии – «возделывать и хранить», предполагающей творчество на поприще культуры. Очевидно, исихастское движение оставалось равнодушным к этим проблемам. Богословское трезвение как одна из составляющих святоотеческого наследия в паламизме оказалось не востребованным его современными пользователями. Приходится звать Кривошеина… В том числе и с его наблюдением, что «развитие общежительного образа (монашества. – А. М.)в ущерб безмолвническому обыкновенно приводило к оскудению внутренней духовной силы монашества и увлечению его внешними, часто чисто хозяйственными формами деятельности».

Статья о святителе Григории – не единственный плод богословских размышлений монаха Василия на Афоне. В письме матери от 2 декабря 1939 г. он упоминает о своей интенсивной переписке с людьми, которые прочли переводы его статьи о Паламе: это предполагало работу богословской мысли. Но почти все мыслилось или даже писалось «в стол». Еще одна из наиболее крупных работ этого периода, известная нам, – это рецензия на вышедшую в 1936 г. книгу оксфордского профессора Р. Даукинса об афонских монастырях, опубликованная в бельгийском издании [60]60
  См.: Krivocheine В.Les Legendes de l'Athos // Byzantion. 1939. № 14. P. 662—666.


[Закрыть]. Профессор долгое время был директором Британской археологической школы в Афинах и неоднократно посещал Афон в 1905—1935 гг. С Р. Даукинсом Василий Кривошеин был знаком лично и во время последнего посещения подарил ему брошюру А. В. Соловьева, посвященную истории русского монашества на Афоне [61]61
  Cm.: Soloviev A.Histoire du monastfere rnsse au Mont–Athos. Belgrade, 1933.


[Закрыть]. Подарок был снабжен собственноручной дарственной надписью и хранится ныне в книжном фонде Р. Даукинса в одной из библиотек Оксфорда – Taylor Institution Slavonic and Modem Greek Library.

Даукинс был не единственным англичанином на поприще печатных мнений о Святой Горе. В 1920—1930–х годах много британцев посещало Афон и составляло свои впечатления. Бывавший здесь в 1925—1926 гг. Р. Байрон (R. Byron) публикует свои заметки в 1928 г. В 1929 г. Ф. В. Хэслак (F. W. Hasluck), библиотекарь Британской школы в Афинах в 1906—1915 гг. и сотрудник Королевского колледжа в Кембридже, также опубликовал книгу об афонских монастырях. Об Афоне писал в 1928 г. и шотландец С. Лох (S. Loch), поселившийся в Уранополисе после малоазийской катастрофы. Лишь Р. Даукинс удостоился оценки монаха Василия – по просьбе Анри Грегуара, бельгийского слависта и византиниста. Учитывая последующую «брюссельскую» судьбу владыки – знаменательное совпадение. «Осененность» его первого печатного труда именем Кондакова продолжилась и в истории с «Византионом» – его первый том, вышедший в 1925 г., открывался некрологом великому ученому.

Но в целом мы очень мало знаем об афонской жизни монаха Василия (Кривошеина). Имеющиеся архивные данные свидетельствуют, что весной 1938 г. он собирался сдавать докторские экзамены в Сергиевском институте в Париже. Редкие письма матери 1938—1940 гг. почти лишены бытовых подробностей, они словно присланы из места, где история «неподвижна», как ее любят постигать современные научные школы: мир, где ничего не происходит. В письмах говорится о посылке книг, проблемах с видом на жительство для вновь приезжающих. «Все по–прежнему» – вот отраженный в письме от 14 декабря 1938 г. лейтмотив монашеской жизни, а ведь меньше трех месяцев прошло после смерти старца Силуана. Правда, в письме от 5 февраля 1940 г. он пишет, что накануне скончался игумен архимандрит Мисаил, но лишь потому, что это действительно произошло накануне. Игумен как раз принимал его в монастырскую братию. Но в монастыре по–прежнему «все тихо и благополучно» [62]62
  Церковь… С. 33, 40.


[Закрыть]. Впрочем, уход иеродиакона Софрония в затвор в одну из пещер–калиб близ Свято–Павлова монастыря (1939) вновь поставил перед будущим владыкой вопрос о смысле и значении святоотеческих трудов в персональной духовной жизни каждого человека: для многих эти тексты были лишь средством потакания собственным желаниям. Отец Василий предложил Софронию 25 мест из «Лествицы» прп. Иоанна, согласно которым тому не стоило уходить в пустынножительство. Но для отца Софрония «единственный аргумент» (то ли благословение старца Силуана, то ли собственное решение) оказывается сильнее [63]63
  См.: Софроний (Сахаров),схиархим. Письма в Россию. М., 2002. С. 53.


[Закрыть].

Вместе с тем скупость известий о внутреннем мире обители несколько компенсируется отзывчивостью на проблемы мира, живущего за ее стенами. Источником знаний оставались рассказы паломников и газеты. Афонские старцы по–разному относились к прессе, св. Силуан (Антонов, f 1938) газет не любил, но не спорил с теми, кто, читая их, преисполнялся любви к миру Божьему и молитвы за него. Схиархимандрит Софроний (Сахаров) вспоминает о беседе между отцом Силуаном и одним из монастырских духовников, где старец говорил, что «чтение газет омрачает ум и мешает чисто молиться» [64]64
  [Софроний (Сахаров),иером.] Афонский старец Силуан. С. 68.


[Закрыть]. Духовник же, напротив, считал , что газеты помогают молиться, ибо монашеская душа, забывая о мире , замыкается в себе и ее молитва слабеет. Чтение же газет, напоминая о мире и его страданиях, пробуждает желание молиться. Различие взглядов на вещи века сего не разделяло святогорское братство. Как видим, монашеская традиция Афона, воспринятая владыкой на Святой Горе, была широка, как Господня заповедь (см.: Пс. 118, 96; ср.: 1 Кор. 16, 9), оставляя человеку право личного выбора…

Лишь в одном из известных нам писем, посланных с Афона, Василий Кривошеин говорит о происходящем в мире и своей реакции на происходящее. Второго декабря 1939 г. , предостерегая маму от посещения католического храма, вместе с тем неожиданно сообщает: «Не принимай меня за врага Римско–Католической церкви….во время испанской войны я был полностью на стороне Франко»  [65]65
  Церковь… С. 38.


[Закрыть]. На Афоне были известны не только события гражданской войны в Испании (1936—1939), но и религиозноконсервативные позиции, на которых находились куадильо и его сторонники. Эти события заставляли иноков, вне зависимости от того, участвовали ли они в Гражданской войне в России, принимать одну, скорее всего одну–единственную, сторону.

В своих письмах будущий владыка не отрицает возможности присутствия православных за инославным богослужением, но выступает лишь против духовного растворения в иной богослужебной среде и религиозного индифферентизма. К тому же были еще свежи впечатления об антиправославной кампании в Польше, о чем Василий Кривошеин тоже упоминает в этом письме: в результате неоуниатского движения на Холмщине и Подляшье, в Гродно и Белостоке в апреле – августе 1938 г., в результате инициированных властями решений сельских сходов было закрыто и разрушено около 150 православных храмов. Это вызвало протесты не только Синода Польской Православной Церкви и мировой общественности. В защиту православия в Польше выступил и Львовский митрополит Греко–Католической церкви Андрей Шептицкий. Ужасы, рассказывавшиеся о деревнях, сожженных за верность Православию, о которых Василий пишет матери, стоит оставить на совести информаторов афонских монахов. Впрочем, из монастыря все видится эсхатологично.

Афон – основа всей будущей судьбы. Все, что приобретено здесь, будет использовано в дальнейшем. Какие–то ценности придется отстаивать и переосмысливать заново, на новом изломе судьбы рубежа 1940—1950–х гг. Но эта судьба, еще не узнанная ее героем, уже просматривается историком в обрывочных сведениях небогатой переписки. Как в ноябре 1920 г. он пишет матери о возможной поездке на учебу в Оксфорд , так тот же Оксфорд вновь маячит в строках, написанных 2 декабря 1939 г. Загадочный мистер Шелли из Лондона сообщил ему о Николае Гиббсе. Бывший гувернер цесаревича Алексея находится в Лондоне, где возглавляет английский православный приход и часто служит православную литургию на английском языке [66]66
  См.: Церковь… С. 39.


[Закрыть]. Именно в доме отца Николая в Оксфорде на Marston street он остановится и в его Никольском приходе будет служить в течение восьми лет, когда приедет в Англию в феврале 1951 г.