Текст книги "Богословские труды"

Автор книги: Василий Кривошеин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 45 страниц)

Н. П. Кондаков, крупнейший специалист по византийскому и древнерусскому искусству, творец «иконографического метода», приезжает в Прагу в 1922 г. из Софии по приглашению Карлова университета [26]26
  См.: Кызласова И. Л.Кондаков Никодим Павлович // Русское зарубежье: Золотая книга эмиграции. Первая третьXX века. М., 1997. С. 303–305.


[Закрыть]. Именно здесь он заканчивает и передает в Ватикан свой капитальный труд «Иконография Спасителя», однако на его пражской судьбе сказались все сложности вхождения русских гуманитариев в чешскую культурную среду. После смерти Кондакова в феврале 1925 г. о нем дружно забыли как парижские «умозрители в красках», так и советские искусствоведы из Москвы. Впрочем, он сам скептически относился как к тем, так и к другим.

Прага была после Парижа и Берлина третьим по своему значению центром русской эмиграции. Этому в немалой степени способствовали мероприятия, предпринятые президентом Чехословакии Масариком (1850—1937) в рамках плана помощи России, – Русская вспомогательная акция. В 1921—1923 гг. здесь были созданы Русские сельскохозяйственный, юридический, педагогический институты, народный университет. Действовала особая Русская академическая группа и Совет русских профессоров, а при Министерстве иностранных дел – Комитет по обеспечению образования русских студентов.

После кончины Н. П. Кондакова его ученики организовали в Праге семинар по образцу дружеского учебно–научного кружка. Однако созданный в апреле 1925 г. Seminarium Kondakovianum, по сути, стал крупнейшим среднеевропейским исследовательским центром в области изучения иконографии и древностей эпохи великого переселения народов. У его истоков стояли Георгий Вернадский, Петр Савицкий, Дмитрий Расовский, Александр Калитинский, Николай Беляев, княгиня Наталия Яшвиль.

Членом Семинария был и Владимир Лосский, но он скоро перебрался из Праги в Париж, где готовил свой «докторат» на филологическом факультете Сорбонны на тему: Visio essentiae Dei [27]27
  Видение Божественной сущности (лат.). – Ред.


[Закрыть]у немецких мистиков ХГѴ в.

Семинарий ждал кризис 1930 г., вызванный отъездом А. Калитинского в Париж и тяжелым финансовым положением. В это время его «евразийская» группа активно искала покровительства Николая Рериха и даже предполагала превращение кружка в Институт гималайских исследований при музее Рериха в Нью–Йорке. Все же в 1931 г. Семинарий был преобразован в Археологический институт им. Н. П. Кондакова.

В конце 1930–х гг. его ждал новый кризис. Произошел раскол между «пражской» и «белградской» группами, последняя из которых призывала весь институт перейти под протекторат Югославии и даже в 1938 г. организовала новое отделение в Белграде, перевезя туда значительную часть библиотеки, в частности собрание А. А. Бобринского. Библиотека погибла 6 апреля 1941 г. при бомбежке Белграда германской авиацией.

Институт действовал в периоды и немецкой, и советской оккупации Праги вплоть до 1945 г. Существовали даже проекты включения его в состав АН СССР. Однако формально он прекратил свое существование в 1953 г., слившись с пражским Институтом теории и истории искусств. В течение 1926—1940 гг. Семинарий и институт, находившиеся на субсидии чехословацкого правительства, издавали сборники своих трудов, в одном из которых и была опубликована статья монаха Василия. Это издание как раз предполагало сознательную публикацию трудов русских авторов , как оказавшихся в рассеянии, так и оставшихся в Отечестве. Всего вышло в свет 11 томов [28]28
  См.: Басаргина Е. Ю.Археологический институт им. Н. П. Кондакова (Seminarium Kondakovianum). По материалам архивов Праги // Мир русской византинистики. Материалы архивов Санкт–Петербурга / Под редакцией П. П. Медведева. СПб., 2004. С. 766–811.


[Закрыть].

Такова история учреждения и издания, где владыка опубликовался впервые. Кондаковский сборник действительно был одним из немногих изданий русской эмиграции, принадлежащих более фундаментальной науке, нежели публицистике. Впрочем, не без злободневности «евразийства», повлиявшего на проблематику Семинария. Сам Н. П. Кондаков, будучи византинистом, евразийцем не был. Собственно говоря, совпадение интересов было отчасти случайным, отчасти искусственным, в любом случае – археологическим. Сам профессор интересовался археологическими культурами южнорусских степей эпохи великого переселения народов в связи с их возможным влиянием на древности византийского круга. Лекционный курс такого содержания и был им прочитан в Праге. Естественно, что среди его учеников этот вещеведческий интерес продолжился как в занятиях Семинария, так и в публикациях, в частности в издании серии «Скифика». Вместе с тем в рамках Семинария в конце 1920—1930–х гг. действовали такие подлинные теоретики евразийства, как Г. В. Вернадский и П. Н. Савицкий, именно в это время сформировавшие и сформулировавшие основы своих историографических гипотез.

Сам П. Савицкий, арестованный НКВД в Праге в августе 1945 г., очевидно будучи в лагере (Потьма), в 1955 г. составил «Справку об Институте [им. Н. П. Кондакова]» [29]29
  См.: Мир Кондакова: Публикации. Статьи. Каталог выставки. М., 2004. С. 209–218.


[Закрыть]. Здесь будущий владыка, как один из авторов «Семинариума», получил следующую любопытную характеристику: «Кривошеин – молодой (по масштабу 1930–х годов) русский богослов, афонский монах. В изданиях института были его труды по историко–богословским вопросам. В середине 1920–х годов действовал в рядах евразийцев».

Василий Кривошеин – евразиец? Этому стоит искать объяснение скорее в личности автора записки, чем в интеллектуальной судьбе владыки. Все, что было написано не на русском языке, осуждалось самим Савицким как «романогерманобесие». И любое не модернизированное, не латинизированное богословие Византии должно было восприниматься им как «свое», более «азиопское» [30]30
  Слово (и понятие) «Азиопа» – иобретение историко–археологического семинара 1980–х гг. в ЛГУ.


[Закрыть], нежели евразийское. Скорее всего, аберрация памяти 30–летней давности, дополненная шоком ГУЛАГа, и заставила его записать в евразийцы середины 1920–х Кривошеина, который в то время уже действительно был афонским монахом [31]31
  Не повлияла ли на такую «классификацию» принадлежность к евразийству Н. А Кривошеиной, жены Игоря, брата владыки?


[Закрыть].

Возможно, на выбор места для опубликования своего первого богословского труда оказала влияние и существовавшая традиция русского богословия и церковно–исторической науки в Европе публиковаться в трудах Seminarium Kondakovianum, которая восходит еще к В. Н. Лосскому, в 1929 г. поместившему на страницах издания свое «Отрицательное богословие св. Дионисия Ареопагита». Георгий Острогорский в первом номере в 1927 г. опубликовал статью «Соединение вопроса о св. иконах с христо–логической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества», а в 1928 г. – «Гносеологические вопросы византийского спора о св. иконах». Выбор богословско–исторической проблематики был обусловлен не в последнюю очередь известным скептицизмом самого Н. П. Кондакова в отношении русского религиозно–философского ренессанса, свойственным и его ученикам. Профессор весьма нелицеприятно высказывался о бывавшем в Праге Сергии Булгакове как «объявившемся пророке» и о его «подхвостнике Егорке Флоровском» [32]32
  См.: Савицкий И. П.Академик Н. П. Кондаков в Праге //Мир Кондакова… С. 199.


[Закрыть].

Интересен и еще один узел связей. Петр Савицкий – ученик П. Б. Струве, еще в 1920 г. принимавшего участие в судьбе Кривошеина, а Георгий Вернадский – министр печати в Крымском правительстве А. В. Кривошеина 1920 г. Впрочем, возможно, что статья владыки попала в Прагу через Владимира Алексеевича Мошина (1894—1971) , принимавшего деятельное участие в делах института с середины 1930–х гг. и часто бывавшего на Афоне. Однако обзор содержания журнала показывает, что он формировался в достаточной степени случайно. Быть может, в архивах института в Праге, которые были систематизированы совсем недавно, к 1995 г., и найдутся документы, проясняющие путь, которым в редакцию пришла статья Кривошеина [33]33
  См.: Мир Кондакова… М., 2004. С. 7, 9.


[Закрыть]. Это был не единственный опыт сотрудничества с изданием института – здесь же в одном из последних номеров он опубликовал свои рецензии на книги G. L. Prestige «Бог в патристической мысли» (Лондон, 1936) и J. J. Moisesku «Евагрий Понтийский. Жизнь, писания, учение» (Афины, 1937) [34]34
  См.: Krivocheine В.Compte rendue de: G. L. Prestige. God in Patristic Thought. Londres, 1936 // Seminarium Kondakovianum. Вып. XI. Белград,.


[Закрыть].

Статья 1935 г. задала стиль и метод всего последующего богословия владыки. Безосновательны попытки представить ее как «ответ православного богослова» католикам «еще до ознакомления с их работами» [35]35
  Городецкий М.,диакон. Высокопреосвященный Василий, архиепископ Брюссельский и Бельгийский // Церковь… С. 444.


[Закрыть]. И Гишардон, и Жюжи, и Хаусхер, не говоря уже о предшествующей традиции латинского богословия, к этому времени уже высказали свои недоумения по поводу паламизма. Эти работы не только были уже написаны, но и прочитаны монахом Василием, что означает только одно – работы католических авторов находились в библиотеке православного монастыря. Что способно удивить человека, знакомого не только с набором книг в монастырских библиотеках в современной России, но и с собраниями большинства духовных школ. Основанные на принципе «душеполезного чтения», они практически целиком отвергают инославное печатное слово, как способное не только посеять сомнения, но даже просто возбудить мысль. Редкие первоисточники иной традиции соседствуют здесь с обилием полемических брошюр. Отсюда и секулярно–советское «Я Пастернака не читал, но…».

Конфессиональная полемика афонского богословия 1930–х гг. основывается на фундаментальном знании текстов иной традиции, признании «широты заповеди», утверждающей: чтобы отвергнуть, надо знать, что отвергаешь. Парадокс русского и византийского монашества в другом. Уже было отмечено, что мир переводной литературы Древней Руси удивительно напоминает библиотеку провинциального византийского монастыря [36]36
  См.: Thomson J.The Nature of the Reception of Christian Byzantine Culture in Russia in the Tenth to Thirteenth Centuries and Its Implications for Russian Culture // Slavica Gandensia. 1978. № 5.


[Закрыть]. На Русь из Византии приезжали не лучшие и привозили не лучшее. Можно поставить проблему и по–другому: на Руси было востребовано не лучшее. Но русский монастырь на обломках Византии оказался по своему «книжному» статусу не провинциальным и не древнерусским.

Впрочем, критическая составляющая статьи не является основной. Богословие хоть и злободневно , но не полемично, а жизненно, созидательно: в основе богословия лежала не отвлеченная полемика, а назидательно–практические цели. Аскетизм как понимание средств и гносеология как понимание Бога составляют основу религиозной жизни – взаимодействия Творца и творения, по Григорию и Василию. Целью статьи не является современное понимание гносеологии, Кривошеин постоянно отмечает «разбросанность» по разным текстам гносеологического элемента, его «несведенность» в систему. При этом гносеология строится на антропологии образа, где космос отражается в микрокосме, а мир и человек предстают как творения самоипостасного Слова. Развитие такого подхода неизбежно приводит к приоритетам в антропологии, чем и займется, например, архимандрит Киприан (Керн) [37]37
  См.: Киприан (Керн),архим. Духоввные предки св. Григория Паламы (Опыт мистической родословной) // Богословская мысль. Париж, 1942; Он же.Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950; 2–е изд. М., 1996.


[Закрыть].

Василий Кривошеин стоит у истоков современной паламистики не только по времени, но и по логике. Антропологическое основание общения человека и Бога в молитве и добре – это восстановление подобия по имеющемуся образу. Умное чувство, умная молитва – одновременно и духовная, и правильная («по уму», т. е. правильно; если угодно, рационально) для достижения поставленной цели. «Свитие ума» противопоставляется религиозному экстазу тех, кто во все времена опошлял учение Паламы бездумным и неумным отказом от себя, своей воли, своего действия, своего ума. Вместе с тем, как явствует из статьи, ум есть частица Духа в человеке (а Григорий и Василий, несомненно, трихатомисты), и, восходя к Богу , он не оставляет человека, а просто выходит за рамки своей обычной деятельности, оставаясь в рамках приличия, но замахиваясь на неведение, которое выше знания.

Статью предваряет очерк жизни и истории изучения трудов Паламы. В этом сказывается определенный алгоритм – сначала история, потом само богословие. Такой подход – молчаливое признание историзма богословия и субъективизма исследователя, что является неизбежностью в любой исторической науке. Но это на уровне богословского подсознания. Саморефлексия отсутствует в принципе – как у Василия, так и у Григория. Они пишут, как дышат, не задумываясь, предостерегая себя от попытки систематизировать святоотеческую «гносеологию».

что неизбежно привнесло бы в работу характер некоторой «стилизации». Против этой стилизации как привнесения модернизма в стиль отцов, ненужного перетолковывания терминов Василий (Кривошеин) будет потом если не бороться, то, по крайней мере, внутренне возражать.

Отведение от Паламы обвинений в компиляторстве, сделанное владыкой, отчасти имеет отношение к нему самому, к методу его богословия и стиля. Палама компилятором уже потому не был, что исходным моментом его богословствования был его личный духовный опыт, а не простое переписывание святоотеческих книг. Здесь словно содержится затаенный ответ старцу Силуану с его уверенностью, что любой современный монах способен воспроизвести святоотеческую письменность заново. Личный опыт – дело индивидуальное, и не каждый, принявший постриг, на такое способен, хотя каждый может на это претендовать. Надо не просто заново пережить и заново поставить все аскетические и богословские проблемы, чтобы избежать начетничества и стилизации. Надо, как это делает Палама, привнести в них нечто новое, дать им более системную разработку и более глубокое обоснование. Этот новый элемент в самоуверенной претензии на адекватное воспроизведение христианской культуры отсутствует в принципе.

Обильное цитирование для архиепископа Василия есть особый метод богословия, позволяющий раскрыть и пересказать полноту богооткровенной истины и избежать компиляции. Когда читаешь его труды, ловишь себя на том, что в сознании практически стирается грань между личностью автора и тем богословом, которого он цитирует. Здесь полностью раскрывается православный тезис о том, что «познание есть дело любви»: для того чтобы познать что–то, необходимо стать им самим, соединиться с ним в порыве божественной любви. Позднее бельгийский византинист профессор Е. Воордеккерс скажет о владыке Василии – «братолюбивый нищий», отождествив тем самым Кривошеина с героем его творений Симеоном Новым Богословом, потому что именно «братолюбивым нищим» назовет Симеона сам владыка [38]38
  См.: Модель С.,свящ. Введение. Архиепископ Василий (Кривошеин) и Афон // Василий (Кривошеин),архиеп. Письма о горнем и дольнем. Богословские труды, проповеди, воспоминания, письма / Сост. К. И. Кривошеина. СПб., 2010. С. 15; [Василий (Кривошеин),иером.] «Братолюбивый нищий». Мистическая автобиография при. Симеона Нового Богослова (949–1022) // Вестник РЗЕПЭ. 1953. № 16. С. 223–236.


[Закрыть]. При том что владыка оказывается солидарен с апофатикой свт. Григория, он так же придерживается и присущей ему антиномичности. Его взгляд избегает крайностей в оценке познаваемости Бога: Его познание невозможно и не невозможно.

Уже здесь он признает «относительную полезность логизма и эмпиризма при постижении мира тварного», что является закономерной реакцией на естественный позитивизм того мира Европы и эмиграции, для которого он пишет. Это и определяет в целом метод его богословия, который позитивен, катафатичен. Он рассказывает в положительных терминах то, что сам видит в жизни Церкви и трудах ее отцов. Но это не отказ от святоотеческой традиции, не измена ей. Наоборот – строгое следование ей в том, что касается способов проповеди и образа раскрытия истины. И способ и образ зависят от тех, к кому Церковь обращается с проповедью. В обстоятельствах европейской культуры, взращенной позитивистской философией и неопозитивизмом, обращение владыки к слушателю и читателю и не могло быть иным. Он обращался так, чтобы быть понятым.

При этом содержание его богословских работ по духу и методу строго восточнохристианское. Привыкнув подразумевать под теологией ее «сумму», систематизированное церковное знание, мы подчас забываем, что суть богословия в другом. Оно призвано к словесной разработке Священного Предания, раскрытию Божественного Откровения языком сегодняшней культуры, понятным современнику. Владыка не открывает истины, а раскрывает их. Вдумчивый пересказ, тщательный подбор синонимов и аналогий, избегание ненужной систематизации при минимуме оценок – вот совокупность богословских методов, используемых патристикой и унаследованных владыкой Василием. Богословие владыки Василия – это византийский экфрасис [39]39
  Особый жанр византийской поэзии, связанный с раскрытием красоты какого–либо памятника, здания, артефакта или явления.


[Закрыть], ясно определяющий для читателя формы описываемого. Никакой сенсационности в выборе тем для богословских работ, но вместе с тем и определенная злободневность, вполне в духе слов Спасителя о том, что «довольно для каждого дня своей заботы» (Мф. 6, 34). Стоит отметить, что владыка достаточно настороженно относится к внебиблейским и внеотеческим терминам, ясно давая понять, что предпочитает язык Священного Писания языку философии, пусть даже воцерковленному.

При этом важной составляющей богословия владыки является цельность его взглядов, порожденная простотой Божественной природы, о которой он свидетельствует. В этом случае простота не отменяет множественности, но гарантирует неделимость истины и отсутствие противоречий. Монархическое начало в Боге и Церкви само по себе порождает множественность проявлений церковной жизни и в этом смысле отличается от автократии, вырождающейся в своеволие и противостоящей соборности.

Еще один аспект богословского видения владыки – это его историзм. В своей первой статье он подчеркивает связь Паламы с предшествующими богословскими традициями. Словно в продолжение этого, на Патрологической конференции в Оксфорде в 1975 г. возник спор, суть которого сводилась к вопросу: можно ли понимать взгляды свт. Григория Нисского сквозь богословие свт. Григория Паламы? Но именно в этом и состоит суть историзма. Историк последующих эпох всегда находится в более выгодном положении, чем его предшественники, современники или почти современники событий. В отличие от них он знает, что и как было дальше, видит цепочку причинно–следственных связей, понимает, какое место данное событие или мысль сыграли в появлении нового в истории. Отсюда и лучшее понимание прошлого, позволяющее иногда рассекретить то, о чем памятники этого прошлого умолчали. Точно также Ветхий Завет находит свое завершение и раскрытие в Новом, но никак не наоборот. Поэтому и всестороннее понимание мыслей свт. Григория Нисского возможно лишь в Церкви, являющейся наследницей его богословского творчества. Принадлежа к единой восточнохристианской традиции, оба святителя Григория свидетельствуют об одном и том же. При этом Палама, будучи моложе во времени, дополняет и раскрывает то важное для своей и нашей эпохи, о чем Нисский святитель только намекнул, указал в соответствии с тем культурно–историческим контекстом, в котором он совершал свое служение. Это заметил еще отец А. Венгер, который в своей рецензии (одной из первых на творчество владыки!) в «Bulletin de spirituality et de thtologie byzantine»  [40]40
  См.: Revue des itudes byzantines. Paris, 1955. № 13. P. 166.


[Закрыть]подчеркнул значение Василия Кривошеина как издателя произведений восточнохристианской письменности: перед случайными публикаторами он имеет то преимущество, что сам следует духовной традиции публикуемых авторов и понимает это мистическое направление «изнутри».

Отцы Церкви не знали богословия истории. Как не знали схоластического богословия. Они и не богословствовали, они просто жили в истории, отображая ее в своих трудах как деяния Божии. Это и было лучшим словом о Боге. Лишь когда непосредственное ощущение Бога в истории притупилось, тогда человеческий ум создал «философию истории», чтобы этим суррогатом компенсировать неумение и нежелание жить в ладу с Богом. И лишь неопатристика XX века, представителем которой и был владыка Василий, воскресила первозданную простоту богословия. Но это воскрешение начиналось и совершалось вкупе с осмыслением личной и коллективной судьбы.

Ощущение времени у владыки Василия отразилось не только в том, что он жил в переломные эпохи, но и в том, что в богословии он интересовался прежде всего теми же переломами. Статья о свт. Григории Паламе во многом предваряет его труд о прп. Симеоне Новом Богослове, один из редких в богословском мире как в смысле количества (их немного) , так и в смысле качества (он лишен научной тяжеловесности, препятствующей приобщиться к нему широкому кругу читателей). И статья о Паламе, и работа о Симеоне могли появиться потому, что эти двое ему лично крайне симпатичны. Он сам – новый богослов, по–новому для XX века поставивший задачи богословия. Историческая биография плюс богословие – вот его метод познания. Получается биословие, или живословие, обращающееся в жизнеславие. Это не анализ и не синтез, это риторическая разработка наследия, его раскрытие понятным современнику языком. А это и есть задача богословия. Его богословие – это доступный читателю пересказ и рассказ, берущий свой исток в бережном отношении к собственной памяти о пережитом. И в центре этого рассказа стоит жизнь, но не только она, а и Жизнь с большой буквы – Сам Христос. Интерес святителя Василия, как и Паламы, как и Симеона, христоцентричен. В конце концов, Христос – смысл истории и бытия личности. Поэтому большинство работ владыки посвящены спасению и аскетике как экзистенциальной встрече со Христом. Встрече , которая невозможна вне Предания Церкви, – но без рабского подражания и слепого копирования и «копания» в трудах отцов.

Кроме пресловутой актуальности, в богословии владыки есть необходимая новизна. Интерес к современной религиозно–философской мысли в лице Б. Вышеславцева и протоиерея Сергия Булгакова не лишает владыку возможности критически оценить ее полет. Если он ссылается на работу Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике» (Париж, 1929), нашедшую его уже на Афоне, в утверждение мыслей свт. Григория о сердце как сокровищнице мысли и средоточии духовной жизни человека, то суждения отца Сергия Булгакова о Паламе признаны «интересными, хотя несколько отрывочными». Рассматривая церковное учение о Софии–Премудрости, отец Сергий в «Неопалимой купине» говорит о соотнесенности внутреннего смысла этого учения с проповедью святителя Григория о Божественных энергиях. Но, по мнению автора статьи о Паламе, эта соотнесенность так и не раскрыта, а различия существенны. Впрочем, противопоставление владыкой паламитской «активности» в Боге и софийной женственности у отца Сергия требует, на наш взгляд, уточнения: женственность у Булгакова – элемент самодостаточности, а не пассивности в Боге. Главное различие – наличие в булгаковской Софии признаков ипостаси. Это различие исторически реально и умозрительно не реально. Нам остается неизвестным, успел ли владыка познакомиться с книгой отца Сергия «Агнец Божий» (Париж, 1933), на которую он не ссылается и где последовательное приложение философской софиологии к догматической системе вытеснили последнюю к границам Церкви. Вряд ли монах Василий успел познакомиться с определениями Архиерейского Синода в Сремских Карловцах от 30 октября 1935 г. и Московской Патриархии от 7 сентября 1935 г. с признанием еретичности учения о Софии, почти современными написанию статьи. Последнее определение подготавливалось в Париже В. Н. Лосским. В пассаже о богословии отца Сергия у владыки не только сказывается естественное уважение к масштабу личности автора, но и тонкое богословское чутье, ощущение «полноты времени», когда и стоило высказаться. При этом корректность высказывания – в духе митрополита Евлогия (Георгиевского) и Сергиевского института: критично, но без политической ангажированности и псевдобогословской экзальтации.

Сравнительное богословие, выраженное языком катафатики, действующее в мире позитивизма, вновь находит свое оправдание в свежей церковной мысли. Бог как источник огня у Паламы – не более чем «неясный образ в чувственных вещах». Необходимость таких сравнений находит при богословствовании свое подтверждение в ссылке на великого историка и богослова Василия Болотова. «Краски слишком реалистичны» в этих сравнениях, потому что «палитра богослова» есть «психологически данное». Подобные сравнения следует лишь понимать «богоприлично», осознавая ограниченность нашего понимания: говоря о Боге «всегда» и «везде», мы имеем в виду «безлетно» и «внепространственно».

Привлечение Василия Болотова в союзники – это брошенный через года вызов современному православному фундаментализму, пустившемуся в лицемерную и ханжескую критику его таланта своей посредственностью. Тонкое понимание богословской мысли Кривошеиным правильно объясняет болотовскую позицию, неизбежную «псевдоморфозу» православия в позитивистском мире. А присутствующая в статье ссылка на болотовские «Тезисы о Filioque» – вообще подвиг. Именно с них, да еще к тому же из Парижа, началась ревизия наследия Петербургской академии.

Уже В. Н. Лосский написал несколько жестких слов о Болотове. Характеризуя «некоторых современных православных богословов», с пренебрежением относящихся к пневматологической борьбе прошлых веков, этот современный православный богослов свидетельствует, что у тех «отсутствует чувство живого Предания и что они готовы отречься от своих отцов»: «Историк… всегда будет говорить об «исторической» приложимости догмата, но не ему, историку, судить о самом качестве догмата как такового. Иначе историческое богословие могло бы превратится в «серого кардинала» Церкви или, скорее, в ее «светского кардинала» , мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки. Только если бы Предание было для Церкви не живой реальностью Откровения в Духе Святом, а чем–то иным, этот своеобразный цезарепапизм ученых, если бы им удалось навязать его Церкви, смог бы стать для нее авторитетным» [41]41
  Лосский В. Н.Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице //ЖМП. 1973. № 9. С. 62–69.


[Закрыть].

В качестве примера он приводит случай с «русским ученым В. Болотовым, известнейшим историком богословия», который, исходя из анализа святоотеческих текстов, обосновал свое мнение, что Filioque не является impedimentum durimens (решающим препятствием к догматическому примирению). Признавая, что формулы a Filio (от Сына) и δία Υίοΰ (через Сына) выражают одно и то же учение об исхождении Святого Духа, он все же был «слишком хорошим историком богословия, чтобы вывести из данного положения тожество в самом учении», поскольку он категорически отрицает причинное посредничество Сына в ипостасном исхождении Духа от Отца. Но, по мнению Лосского, Болотову не хватило догматической чуткости для понимания различия двух триадологий, как, впрочем, он оказался не совсем прав и как историк, поскольку в пневматологии сталкивались другие формулы: a Patre Filioque (от Отца и Сына) и έκ μόνου τοΰ Πατρός (от одного Отца).

Однако здесь историку инкриминируется другое. С высоты своего богословского положения В. Н. Лосский рассматривает «Тезисы о Filioque» как исторический труд , а не как работу по догматическому богословию, отражающую православный взгляд на проблему. По сути дела, богослов упрекает Болотова в том, что последний более историк, нежели богослов. А историков вообще обвиняет в том, что они хотят «установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки» [42]42
  См.: Лосский В. Н.Исхождение Святого Духа… С. 62—69.


[Закрыть].

Это не единственные попытки осмыслить значение В. Болотова для церковной науки в конце XX в. Протоиерей И. Мейендорф не ссылается на Болотова, однако комментатор его работы «Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение» посчитал нужным дать такие ссылки. Здесь В. Болотов предстает как «экуменист протестантской закваски», находящийся в состоянии внешнего по отношению к Церкви наблюдателя, для которого объективно существующая граница Церкви не всегда ясна [43]43
  См.: Лурье В. М.Послесловие // Мейендорф И.,протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. СПб.: Византинороссика, 1997. (Subsidia Byzantinorossica. Т. 2.) С. 363.


[Закрыть].

Комментируя богословие не понятого православной Византией иеромонаха Никифора Влеммида (1197—1272), в частности, в вопросе о приемлемом для православных толковании Filioque, комментатор подвергает сомнению ценность богословского анализа этих взглядов, проделанного В. И. Барвинком [44]44
  Барвинок В. И.Никифор Влеммид и его сочинения. Киев, 1911.


[Закрыть], который считал их «допустимым компромиссом с латинянами», с чем соглашался и В. В. Болотов. В дальнейшем, со ссылкой на В. Н. Лосского и на митрополита Черногорского Амфилохия (Радовича), комментатор Мейендорфа отмечает, что они первые заметили, что взгляды Варлаама Калабрийца на Filioque «сформулировал независимо от него великий русский церковный историк и известный либеральный богослов В. В. Болотов». Отсутствие догматической твердости в вопросе об исхождении Святого Духа отводит его решению роль теологумена, не всеобъемлющего по характеру вероучительного определения. Комментатор называет теологумен «греческим неологизмом» и выражением «научного жаргона»: «псевдогреческий термин», заимствованный «из неправославной западной культуры»; «идея «теологуменов» становится классикой экуменизма». То, что теологумен, согласно Болотову, может стать догматом, будучи принятым соборным сознанием в качестве такового, «дорасти» до него, является поводом обозвать Болотова «эпигоном протестанской школы Dogmengeschichte с ее идеей постепенного совершенствования содержащегося в Церкви откровения» [45]45
  См.: Лурье В. М.Комментарии // Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды… С. 400–401.


[Закрыть].

К критике В. В. Болотова присоединился и А. И. Сидоров, профессор патрологии Московской духовной академии [46]46
  См.: Сидоров А. И.Василий Васильевич Болотов – человек и ученый // Болотов В. В.Собрание церковно–исторических трудов. В 8 т. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице. М., 1999.


[Закрыть]. Впрочем, он вступает в заочный спор и с Василием Кривошеиным (через это и с Григорием Паламой) по поводу утверждения о пассивности ангельских сил в деле человеческого спасения, содержащегося в другой работе владыки о свт. Григории [47]47
  См.: Сидоров А. И.Архимандрит Киприан (Керн) и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма //Киприан (Керн),архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. XXXVIII.


[Закрыть]. Василия Болотова он характеризует как находившегося в «прелести» позитивизма. Эти «прелестные влияния» сказались у Болотова прежде всего в определении понятия «Церковь», страдающем «экллезиологическим дуализмом». История Церкви рассматривается им часто как история земного общества христиан. Однако попытки рассматривать предмет истории Церкви как Царствие Божие на земле, а объект – как знакомство со святыми и посвященной им агиографией есть неразумное и неоправданное сокращение пределов церковно–исторического знания. Такое сокращение приводит к утрате человека–христианина в истории со всеми сложностями пути этого человека к Богу, по сути дела к изгнанию человека из богочеловеческого единства Церкви, к ереси, которую стоит назвать «историческим монофизитством». Василий Болотов изучал то, что было и есть доступно историческому изучению: следы, останки деятельности Церкви как сообщества людей во времени, истории, пространстве и культуре. Именно в этих останках и отобразилось то взаимоотношение Бога и человека, мистическая реальность, которая и составляет Церковь.

В. Болотову инкриминируется, что для него Filioque – маленькая деталь в спектре «богословских мнений», приобретшая не подобающее ей значение в силу исторических причин. Само понятие «теологумен» представляется А. Сидорову излишним: либо догмат, либо частное мнение. Однако именно в этой трехчастности нам и видится величие В. Болотова как историка богословской мысли: теологумен есть обозначение историко–культурного бытия догмата от начала осознания его в Божественном Откровении до момента формулировки догматической истины отцами Церкви и ее рецепции соборным разумом. В то же время частное мнение никогда не станет догматом либо в силу своей неверности, либо в силу своей частности. В. Болотов тонко видит исторические альтернативы богословской мысли: не всякое богословское мнение, истинное по своему содержанию, способно раскрыться как догмат, а лишь то, которое отвечает существенному признаку догмата – его теологичности. Остальные истины веры не могут претендовать ни на честь догмата, ни на звание теологумена, будучи всегда богословским мнением или общим верованием Церкви. Богослов должен быть историком, иначе он перестает быть и тем и другим.