Текст книги "Богословские труды"

Автор книги: Василий Кривошеин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 45 страниц)

Для характеристики трезвого схоластического духа, царившего в духовных академиях, характерны проблемы, с которыми столкнулся Питирим при защите, когда ему были готовы «зарубить» кандидатскую степень. Совет «усомнился» в его православии, как и заподозрил самого Симеона в мессалианстве – родимое пятно XIX в.! Ключевая фраза из творений в диссертации, вокруг которой развернулась полемика: «Тот, кто не переживет воскресения своего духа в этой жизни, тот не войдет в Царство Небесное». Ученые оппоненты–богословы чуть не подвергли будущего председателя Издательского отдела остракизму. Но все же нашелся «мудрый человек», который объяснил совету, что выпускник без «злого умысла» написал в диссертации то, что прочитал в творениях святого [380]380
  См.: Там же. С. 162–163.


[Закрыть]. Взгляните на статью владыки Василия «Православное духовное предание»; одна из ключевых цитат в ней – из Симеона: «Тот, кто не увидел Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей».

Значительно проще было выпускнику Ленинградской духовной академии, в будущем маститому протоиерею Василию Лесняку. Заинтересовавшийся лекциями по византинистике, читанными профессором протоиереем М. М. Верюжским, он в 1956 г. защитил диссертацию «Святой Симеон Новый Богослов и его богословские воззрения», основанную на славянских переводах творений преподобного и изданную много лет спустя [381]381
  См.: Лесняк В. Г.,прот. Святой Симеон Новый Богослов и его богословские воззрения. СПб.: Велень, 1993.


[Закрыть].

Рецензировал работу известный владыке профессор Л. H. Парийский, с которым он виделся на II Международной конференции патрологов в Оксфорде 19—24 сентября 1955 г. Собственно, не без стараний Василия Кривошеина эта русская делегация попала в Оксфорд  [382]382
  См.: Воспоминания… С. 220–222.


[Закрыть].

Еще летом 1955 г. владыка решил способствовать русской патрологической науке, рассчитывая, что международные контакты не только обогатят отечественное богословие, но и поднимут престиж Русской Церкви за рубежом. Прежде всего, ему хотелось видеть на Патрологических конференциях в Оксфорде епископа Михаила (Чуба) и профессора Н. Д. Успенского. С 4 по 21 июля в Англии и Шотландии по приглашению Британского Совета церквей находилась делегация религиозных деятелей из СССР, в которую входили: митрополит Минский и Белорусский Питирим (Свиридов), ректор МДА протоиерей К. Ружицкий, профессор ЛДА Н. Д. Успенский, доцент МДА иеромонах Филарет (Денисенко), председатель Всесоюзного Совета евангельских христиан–баптистов Я. И. Жидков, его заместитель Н. А. Леванданто, архиепископ Евангелическо–Лютеранской церкви в Латвийской ССР Г. Туре и архиепископ Евангелическо–Лютеранской церкви в Эстонской ССР Я. Кийви. В связи с этим Англиканская церковь устроила прием, где владыка встретился с советником посольства СССР в Лондоне, «неким Тихвинским», по его оценке развязным господином, совершенно невежественным в церковных вопросах, впоследствии высланным из США за действия, несовместимые со званием дипломата. В завязавшейся беседе, в процессе которой пришлось долго объяснять, что такое патрология, владыке удалось заинтересовать того идеей, что участие православных богословов в оксфордской конференции будет полезно для престижа как РПЦ, так и СССР. С. Л. Тихвинского, будущего академика, больше всего волновал вопрос, не связано ли это с «происками Ватикана» и как будут выглядеть специалисты из СССР на мировом уровне. Владыка, не будучи уверенным в правильности положительного ответа, все же сказал, что «в общем» они могут оказаться на том же уровне, добавив, что ходатайство советского посольства в Лондоне могло бы сильно облегчить все дело. «Хорошо, – сказал Тихвинский. – Постараемся это устроить»  [383]383
  См.: Воспоминания… С. 221–222.


[Закрыть].

Неизвестно, что именно он устроил, но в результате приехали не высококлассный специалист по творениям свт. Мефодия Патарского епископ Михаил (Чуб) (с ним владыка Василий все–таки встретится, но лишь 7—11 июня 1958 г., на Ламбетской конференции) и признанный специалист в области литургики Н. Д. Успенский, а совсем другие люди. Русскую Церковь на II патрологической конференции представляли профессора ЛДА Л. Н. Парийский и К. А. Сборовский, а Западно–Европейский экзархат – В. Н. Лосский, иеромонах Софроний (Сахаров), игумен Антоний (Блум), священник Всеволод Палашковский и сам иеромонах Василий [384]384
  См.: Отъезд профессоров ЛДА на международную конференцию патрологов // ЖМП. 1955. № 10. С. 7; Сборовский К. А.Вторая международная конференция патрологов в Оксфорде // ЖМП. 1955. № 11. С. 64–66.


[Закрыть]. То, что ни Парийский, ни Сборовский не говорили на иностранных языках, не позволило им принять активное участие в работе конференции. Недаром владыка «покривил душой», отвечая положительно на вопрос Сергея Тихвинского, окажутся ли советские богословы на том же профессиональном уровне, что и западные. Больше подобных опытов не было.

Именно на этой конференции Василий Кривошеин выступает с докладом о проявлениях народной религиозности в житии и жизни прп. Симеона [385]385
  См.: Krivocheine В.«Ό άνυπερήφανος Θεός». St. Symeon the New Theologian and early Christian popular piety // Studia Patristica. Vol. II. Papers presented to the Second International Conference on Patristic Studies held at Christ Church, Oxford, 1955. Part II. Edited by K. Alan and F. L. Cross. Berlin, 1957. P. 485–494. (Texte und Untersuchungen. Bd. 64.)


[Закрыть]. Тема одновременно модная и важная. История ментальности, разлитая в агиографической литературе, становится со временем одним из важнейших направлений истории культуры. Вместе с тем это и продолжение русской дореволюционной традиции, а не только следование в русле европейских интересов, представленных во многом классическими трудами школы «Анналы» во главе с Марком Блоком и Люсьеном Февром. Уже в 1910 г. именно в Петербургском университете это направление закладывалось такими исследователями, как Л. Карсавин, Г. Федотов, О. Добиаш–Рождественская, П. Бицилли, И. Гревс. Классикой жанра до сих пор остается сочинение А. Рудакова, построенное именно на византийском житийном материале, вышедшее перед самым Октябрьским переворотом [386]386
  См.: Рудаков А. П.Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. М., 1917; London, 1970; СПб., 1997.


[Закрыть].

Говорили ли иеромонах Василий и профессор Парийский о том, что студент академии в России пишет работу о прп. Симеоне, неизвестно. Но сам Василий Лесняк знал, что «в Париже» (все, что не СССР, – Париж!) работали над изданием греческих текстов и новыми переводами творений прп. Симеона на русский «иеромонах В. Кривошеин, иером. Софроний и другие». По крайней мере работа владыки о «братолюбивом нищем», напечатанная в «Вестнике Экзархата» в 1953 г., была ему знакома. Сам же автор, трудясь над диссертацией, прекрасно отдавал себе отчет, что отсутствие аналитических трудов по богословию св. Симеона связано с отсутствием нормального издания оригинальных текстов и адекватного перевода: епископ Феофан передает идеи св. Симеона точно, но не до йоты. Сам же автор работал не только с пересказами XIX в., но и с древнерусскими переводами 22 «Огласительных слов» Симеона и его «Глав о молитве и внимании», а также со славянскими текстами Гимнов XV—ХѴПІ вв. , сохранившимися в ряде рукописных сборников «Публички» и Библиотеки Академии наук, что представляется вполне научным подходом [387]387
  См.: Отчет Императорской публичной библиотеки за 1904 г. СПб., 1911. С. 48–50; Отчет Императорской публичной библиотеки за 1905 г. СПб., 1912. С. 59—65; Сборник Российской публичной библиотеки. Т. 1. Вып. 1. Петербург, 1920. С. 25—30; Калайдович К, Строев П.Обстоятельное описание славяно–российских рукописей, хранящихся в Москве, в библиотеке… графа Ф. А. Толстого. М., 1825. Отд. II. № 429. С. 556; Срезневский В. И., Покровский Ф. И.Описание рукописного отдела библиотеки Императорской Академии наук. [Часть] I. Рукописи. Т. 2. [Отдел] III. Творения отцов и учителей Церкви. [Отдел] IV. Богословие догматическое и полемическое. [Отдел] V. Богословие учительное. Пг., 1915. С. 52–55, 55–54, 483–489.


[Закрыть]. Впрочем, использованную им выборку нельзя назвать исчерпывающей: ему остались неизвестными некоторые из ранних сборников XV в. [388]388
  См.: Горский А., Невоструев К.Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. 2. 2. Писания святых отцов. М., 1859. № 164. С. 434–440; Каталог собрания славяно–русских рукописей П. Д. Богданова/Составил И. А. Бычков. Вып. 1. СПб., 1891. С. 99–100, 160.


[Закрыть]. Наверное, для целей его работы этого было и достаточно. Пользовался ли средневековыми переводами на славянский Питирим (Нечаев) , не известно.

Если отец Василий Лесняк лишь указывал на неточности перевода Феофана Затворника, то владыка Василий по отношению к святителю был еще жестче: переводчик не считал нужным всегда точно следовать тексту греческого издания Дионисия Загорейского и вносил в него не только изменения, но и добавления, в которых виден скорее сам переводчик, чем византийский мистицизм подлинника. Подобным образом оценивал труд Феофана и французский византинист Антуан Нивьер, переиздатель «Гимнов» преподобного Симеона в переводе Пантелеймона Успенского, писавший о труде Феофана как выхолощенном, слащавом и лишенном остроты парафразе, выполненном напыщенным стилем, сделанном, разумеется, из самых лучших пастырских побуждений («une paraphrase 0dulcor0e dans une langue au style emphatique en vertu toujours de considerations pastorales») [389]389
  Niviere A.Panteleimon Uspenskij: un pricurseur оиЫіё // Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова… С. 3.


[Закрыть]. Но это пастырское , живое и живительное значение современных переводов сам владыка никогда не игнорировал: оценивая образ и творения Симеона сквозь века, он благодарил и Дионисия Загорейского, и Феофана Затворника за то, что их переводы избавили его наследие от участи «музейного экспоната» («ипе ріёсе de mus^e»), вернув его в живую реальность Предания [390]390
  См.: Basile,archeveque de Bruxelles et de Belgique. Saint Symion le Nouveau TMologien кtravers les ages (XI–XX siMes) // Messager… 1979. № 101–104. P. 27–32.


[Закрыть].

Впрочем, такая судьба была уготована творениям Симеона Нового Богослова с самого начала. Выделив в его «Огласительных словах» две редакции: краткую (Vat. gr. 1436 и Coislinianus. gr. 292) и пространную (Paris, gr. 895 и ГИМ СИН № 417), представленные различными группами рукописей, иеромонах Василий установил, что последняя, несмотря на то что восходит к ученику преподобного Никите Стифату, является «причесанным» под обыденное восприятие вариантом мыслей и идей Симеона Нового Богослова. Христологические славословия здесь преобразованы в Троичные, заменены и специфические термины Симеоновой аскетики на традиционные для школы Евагрия, «полнота ощущения» Бога заменена на «ясность Его созерцания», само имя Симеон Новый Богослов преобразовано в Симеон Новый и Богослов. Новая редакция просто снивелировала личный мистический опыт преподобного, подравняв его под восприятие среднего византийца уже в XI—XII вв. [391]391
  Cm.: Krivocheine B.,hieromonk. The Writings of St. Symeon the New Theologian//Orientalia Christiana Periodica. 1954. № 20. P. 298–328; Krivocheine B.St. Symion le Nouveau Thiologien et Nicetas Stithatos. Histoire du Texte des Catechises // Akten des XI Internationales Byzantinischen Kongress. Miinchen, 1958. Hrsg. von F. Dolger und H. – G. Beck. Miinchen, 1960. S. 273–277; Василий, архиеп. Преподобный Симеон и Никита Стифат. История текста огласительных слов // Вестник РЗЕПЭ. 1961. № 37. С. 41—47.


[Закрыть]. Что уж вести речь про перетолкование Симеона Феофаном Затворником в XIX в. по своему «образу и подобию» или о протесте профессоров МДА против кандидатской работы будущего митрополита. Очевидно, в том числе и этим обосновывалась в глазах владыки необходимость «богословской археологии», «археологии текста», позволяющая докопаться до оригинального, персонального опыта святого отца и предостерегающая от соблазна заново переписать святоотеческое наследие, претендуя на аутентичность новой редакции.

Параллельно с иеромонахом Василием изучением, переводом и изданием гимнов Симеона Богослова занимался и служивший в Никольском храме в Сент–Женевьев–де–Буа под Парижем схииеромонах Софроний (Сахаров) , с Пасхи 1954 г. схиархимандрит. Его переводы и комментарии постоянно публиковались в 1950–е гг. в «Вестнике Экзархата» [392]392
  См.: Божественные гимны преподобного отца нашего Симеона Нового Богослова (6–й и 48–й) // Вестник РЗЕПЭ. 1953. № 15. С. 133–135; Божественные гимны преподобного отца нашего Симеона Нового Богослова (1–й) //Вестник РЗЕПЭ. 1953. № 17. С. 13–20; Софроний,иером. Заметка к новому переводу гимнов преподобного Симеона Нового Богослова // Там же. С. 20—24.


[Закрыть]. Впрочем, главная цель изданий была связана с его аскетико–практическими трудами, включая полемику с экклезиологией авторов, принадлежавших к Русскому Экзархату Константинопольской юрисдикции, работы которых во множестве публиковались в это время. Гимны были для Софрония своеобразной теоретической базой. Собственно академическая наука его интересовала в меньшей степени, что и приводило к возникновению недоумений с трудившимся рука об руку с ним отцом Василием. Очевидно, о нем он напишет в своем письме от 27 июля 1957 г. протоиерею Борису Старку в Херсон: «В. слишком «защищает» свой маленький уголок и тем отрезается от нашего общего дела. Так что и с ним мы не достигаем взаимного согласия в труде» [393]393
  Софроний (Сахаров),схиархим. Письма близким людям. Переписка с семьей протоиерея Бориса Старка. М.: Отчий дом, 1997. С. 50.


[Закрыть].

В последнее время среди отечественных богословов интерес к творчеству прп. Симеона проявил лишь митрополит Иларион (Алфеев), в бытность иеромонахом переведший несколько его произведений и защитивший диссертацию на эту тему в родном для владыки Оксфорде. В основе работы лежит сравнительный анализ творчества святого в связи со Священным Писанием, литургикой, студийской монашеской традицией, агиографической, аскетической и мистической литературой эпохи [394]394
  См . – .AlfeyevH.St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition. Oxford; New York: Oxford University Press, 2000; Иларион (Алфеев),иером. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. М.: Крутицкое Патриаршее подворье. Общество любителей церковной истории. Пушкино, 1998; СПб.: Алетейя, 2001. – 674 с., пер. (Византийская библиотека: Исследования); Сшіеон Новый Богослов.Прииди, Свет истинный: Избранные гимны в стихотворном переводе с греческого игумена Илариона (Алфеева). СПб., 2000.


[Закрыть]. Активность европейских исследователей, проявившаяся со времени выхода в свет основополагающих трудов владыки, не в пример выше [395]395
  См.: ZamfirescuD.Manuscrise slave ctt traduceri din Sfmttil Simeon Nottl Teolog// Ortodoxia. 1959. 11. № 4. P. 535–566; GouillardJ.Constantin Chrysomalla sous le masque de Symeon le Nouveau Thiologien // Travaux et mimoires. Vol. 5. Paris, 1973. P. 313–327; Englezakis B.A Note on Tradition and Personal Experience in Symeon the New Theologian // E. C. R. 1974. P. 88–89; HalleuxA.Symeon le Nouveau TMologien // Actes du Colloque de Lotivain–la–Netive et Lifege: Гехрёгіепсе de la ргіёге dans les grandes religions. 22–23 nov. 1978. (Homo reli–giostis. № 5). Lotivain–la–Netive: Centre d’Histoire des religions, 1980. P. 351–363; Fraigneau–Julien B.Les sens spirituels et la vision de Dieti selon Symeon le Nouveau TMologien. Paris: Beauchesne, 1985. 204 p. (TMologie historique. № 67); Turner H. J. M.St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood. Leiden; New York; Koln; Kopenhavn: Brill, 1990 (Byzantina Neerlandica, Fasciculus II); Golitzin A.Hierarchy versus anarchy? Dionysius Areopagite, Symeon the New Theologian, Nicetas Stethatos, and their common roots in ascetical tradition // St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 38. Crestwood (N. Y.), 1994. P. 131–179; Koutsas Symeon,archim. Νικήτα τοΰ Στηθάτου Βίος καί πολιτεία τοΰ έν άγίοις πατρός ήμών Συμεών τοΰ Νέου θεολόγου / Εισαγωγή, κείμενο, μετάφραση, σχόλια. Άθήναι: Εκδ. Ακρίτας, 1996; Maria F., Jimenez F.El humanismo bizantino en San Simeyn el Nuevo Teylogo: La renovaciyn de la mistica bizantina // Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientiflcas; Estudio Teolygico San Ildefonso de Toledo, 1999; Ryden L.Time in the Lives of the Fools // Πολύπλευρος νους: Miscellanea fur Peter Schreiner zu seinem 60. Geburtstag / Hrsg. von C. Scholtz tmd G. Makris. Miinchen; Leipzig: K. G. Satir, 2000. P. 311–323; SynekE. M.1000 Jahre Erfahrungstheologie: Symeon der Netie Theologe //Ostkirchliche Studien. Vol. 50. Wurzburg, 2001. P. 79–105 KoderJ.Der Titel der Hymnensammlung des Symeon Neos Theologos // Χρύσαι πύλαι [Chrysai Pylai]: essays presented to Ihor Sevcenko… / Ed. by P. Schreinerand O. Strakov. Cambridge (Mass.): Paleoslavica, 2002. P. 215–221; Barber C.Icon and portrait in the trial of Symeon the New Theologian // Icon & word: the power of images in Byzantium: Studies presented to Robin Cormack / Ed. by A. Eastmond and L. James. Aldershot; Burlington (Vt): Ashgate, 2003. P. 25–33; Oikonomides N.How to become a saint in eleventh century Byzantium // Οί ήρωες τής 'Εκκλησίας: οί νέοι άγιο, ος αιώνας / επιστημονική επιμέλεια Ε. Κουντουρα–Γαλακκ. Άθήναι (Ε. Kountoura–GalakK. Athena): Ethniko Idryma Ereunon, Institouto Byzantinon Ereunon, 2004. P. 473–491.


[Закрыть].

Подготовка иеромонахом Василием трудов св. Симеона к изданию потребовала новой научной аудитории и новых публикаций, которые были весьма многочисленны вплоть до 1957 г. Именно в это время закладываются основы текстологического подхода владыки к святоотеческой письменности, демонстрирующие, что переписывание текстов – это еще и их перетолковывание, сквозь которое необходимо пробиться к изначальному содержанию. Позднейшие версии – всегда приспособление прошлого к нуждам современности.

Еще одно достижение этого времени – составление, по сути, концепции будущей книги о прп. Симеоне Новом Богослове, где его жизнь и проповедь будут помещены в историко–культурный и социально–политический контекст окружавшей его эпохи второй половины X—XI вв. На раскрытие всей полноты этой картины и будут направлены работы Василия Кривошеина, посвященные мистической биографии и настоятельской деятельности преподобного, его отношению к социально–политической действительности своего времени, народной религиозности эпохи, сравнению богословских взглядов отца с окружающим религиознокультурным контекстом [396]396
  См.: Огласительные слова преподобного отца нашего Симеона Нового Богослова. О памяти смерти: (Неизданное Огласительное слово) / Перевод с греческого иеромонаха Василия Кривошеина// Вестник РЗЕПЭ. 1953. № 14. С. 89—91; Василий,иером. Заметка к слову «О памяти смерти» прп. Симеона Нового Богослова // Там же. С. 92—99; {Василий (Кривошеин), иером.] «Братолюбивый нищий». Мистическая автобиография прп. Симеона Нового Богослова (949–1022) // Вестник РЗЕПЭ. 1953. № 16. С. 223–236; Idem.The Writings of St. Symeon the New Theologian // Orientalia Christiana Periodica. 1954. № 20. P. 298–328; Idem. «Όάνυπερήφανος θεός» St. Symeon the New Theologian and early Christian popular piety // Studia Patristica. Vol. II. Papers presented to the Second International Conference on Patristic Studies held at Christ Church. Oxford, 1955. Part II. Ed. by K. Alan and F. L. Cross. Berlin, 1957. P. 485–494. (Texte und Untersuchungen. Bd. 64.)


[Закрыть]. При этом он не удовлетворяется лишь публикациями на русском для внутреннего пользования в Экзархате. Он почти сразу переводит свои труды на греческий или на один из европейских языков. Так, мистическая биография «братолюбивого нищего» появляется по–гречески в журнале «Григорий Палама» [397]397
  Cm.: Γρηγόριος ο Παλαμας. Θεσσαλονίκη, 1954. № 37. 156–164.


[Закрыть]и по–английски в издании «The Christian East» (II–7, 6; 1953–1954, P. 216–227), а описание образа игумена Симеона как «неистового ревнителя» – в том же «Григории Паламе» [398]398
  См.: Γρηγόριος ο Παλαμας. 1955–1956. № 39. 29–33. 192–201.


[Закрыть]и в «Восточноцерковных исследованиях» [399]399
  См.: Basil Krivocheine,hieromonk. The Most Enthusiastic Zealot. St. Symeon the New Theologian as abbot and spiritual instructor // Ostkirchliche Studien. 1955. № 4. P. 108–128.


[Закрыть]. Все это впоследствии воплотится в его монографии о прп. Симеоне, которая выйдет в 1980 г. по–французски, а потом и по–русски.

Кроме патрологических конференций, владыка участвует и в Международных Византийских конгрессах. Традиция подобных форумов берет свое начало от первого съезда в Бухаресте в 1924 г. На IX конгрессе в Салониках в апреле 1953 г. Василий Кривошеин делится с научным сообществом своими наблюдениями над различными редакциями «Огласительных слов», прочитав доклад «Первоначальная форма и позднейшие редакции проповедей прп. Симеона Нового Богослова» [400]400
  Cm. : Basil Krivocheine,hieromonk. The original form and the later reduction of the sermons of St. Symeon the New Theologian // Actes du IXe Congrfes International des Etudes Byzantines. T. 3. Athens, 1957. P. 161–168.


[Закрыть]. Именно здесь он показывает себя «археологом текста», признавая возможность искажения аутентичного предания в результате не только переводов, которые неизбежно являются интерпретацией, но даже и переписывания трудов в рамках единой живой традиции.

На следующий конгресс, состоявшийся в Стамбуле 15—21 сентября 1955 г., впервые в бывшей столице Византии, он не поехал. Возможно, по соображениям идейной солидарности или безопасности. Гражданская война на Кипре, начатая в апреле 1955 г. сторонниками «эносзиса» – объединения с Грецией из «Национальной организации кипрских бойцов», привела к волне антигреческих выступлений в самой Турции. В ночь с 6 на 7 сентября была разгромлена Патриархия в Фанаре, были человеческие жертвы. Все греки отказались от участия в конгрессе, многие европейцы последовали их примеру. Участники конгресса посетили патриарха Афинагора и выразили ему свои соболезнования. Владыка встретился с Афинагором уже в 1957 г.

На XI Византийском конгрессе в Мюнхене 15—20 сентября 1958 г. он продолжил текстологическую тему, выступив здесь уже с более полной версией своего видения истории текста и, следовательно, восприятия современниками проповедей прп. Симеона [401]401
  Cm.: Krivocheine B.Symeon le Nouveau TMologien et Nicetas Stithatos: Histoire du texte des Catechises // Akten des XI Internationales Byzantinischen Kongress. Miinchen, 1958. Hrsg. von F. Dolger, H. G. Beck. Miinchen, 1960. S. 273–277.


[Закрыть]. Впоследствии он опубликует эту работу в «Вестнике» на русском языке [402]402
  См.: Василий,архиеп. Преподобный Симеон и Никита Стифат. История текста Огласительных слов//Вестник РЗЕПЭ. 1961. № 37. С. 41–47.


[Закрыть].

Последняя его попытка участия в Византийских конгрессах была связана с XII такой встречей в Охриде (Югославия) 11—16 сентября 1961 г. Он получил приглашение еще в марте. Съезд проходил под «высоким патронажем» маршала Тито, того самого, кто способствовал гражданской войне в Греции, отразившейся на владыкиной судьбе. Председательствовал на съезде Георгий Острогорский, знакомый ему еще по совместным публикациям в Кондаковском сборнике. Летом владыка подготовил доклад и тезисы своего выступления [403]403
  Церковь… С. 68–70.


[Закрыть]. Но поехать туда так и не смог из–за дел общецерковных, да и епархиальные дела уже надолго оторвали его от науки, которая развивалась по иным законам. Впрочем, его наработки к Охридскому съезду все же увидели свет [404]404
  См.: Basile,archeveque. St. Symeon le Nouveau TMologien: la reality politique et sociale de son temps (d’aprfes ses CatMcMses) // Resume des communications. Xlle Congrfes International des Etudes Byzantines. Ochrid, 1961. Belgrad – Ochrid, 1961. P. 57–58; Василий,архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов и его отношение к социально–политической действительности своего времени // Вестник РЗЕПЭ. 1961. № 38–39. С. 121–126.


[Закрыть].

В 1950–е гг. владыка Василий не отказывался и от возможности практического приложения результатов своих «богословских раскопок». 11 декабря 1954 г. на очередном собрании Албано–Сергиевского Содружества он читает свое сочинение о прп. Симеоне как об игумене и устроителе монашеской жизни. «Неистовый ревнитель», опубликованный сначала по–гречески и по–английски, только через три года появляется в «Вестнике Экзархата» по–русски [405]405
  См.: Василий (Кривошеин),иером. Неистовый ревнитель (Ζηλοτής μανικότατος). Преподобный Симеон Новый Богослов как игумен и духовный наставник // Вестник РЗЕПЭ. 1957. № 25. С. 30–53.


[Закрыть]. Тогда же он работает над обобщением триадологических взглядов греческих отцов–мистиков [406]406
  См.: Basil Krivocheine,hieromonk. The Holy Trinity in Greek Patristic Mystical Theology I ISobornost. 1957. Ser. 3. № 21–22. P. 462–469, 529–537.


[Закрыть].

Издание трудов преподобного Симеона спровоцировало долгую историю, связанную с получением доступа к одной из греческих рукописей, хранящихся в России. Владыка обозначает ее как Московская рукопись Патриаршей библиотеки № 417 XV века, приобретенная Арсением Сухановым на Афоне в Иверском монастыре в царствование Алексея Михайловича, которая, по его мнению, теперь находилась в Библиотеке им. Ленина (ныне РГБ) в Москве. На самом деле рукопись происходит из Ватопедского монастыря и представляет собой сборник аскетического содержания на 279 листах [407]407
  См.: MattheiF.Accurata Codicum Grecomm manuscriptomm Bibliothecamm Mosquensium Sanctissimae Synodi, nititia et recencio. Lipsiae, 1805; Савва,архим. Указатель для обозрения Московской Патриаршей (ныне Синодальной) ризницы и библиотеки. М., 1858. № 372/CCLIX. С. 130; Владимир, архим. Систематическое описание рукописей Московской Синодальной (Патриаршей) библиотеки. М., 1894. № 417 (372/CCCLIX). С. 624.


[Закрыть]. Хранилась она, как и все синодальное собрание, в рукописном отделе Государственного Исторического музея.

Истории с получением этой рукописи владыка подробно касается в своей переписке с Игорем Александровичем. Ее детали небезынтересны как для характеристики научной жизни в России 1950–х гг., так и для оценки роли митрополита Николая (Ярушевича) в судьбе владыки. В письме от 9 июня 1956 г. владыка выражает надежду, что, будучи в Москве, ему удастся изучить рукопись основательно на месте, поскольку получить микрофильм ему до сих пор не удалось [408]408
  См.: Церковь… С. 43.


[Закрыть]. 10 июля он вновь подтверждает, что главный научный интерес – это рукопись ГИМа, над которой придется просидеть не менее 10—15 дней. Восемь страниц фотографий этой рукописи, которые были владыке недавно присланы из Москвы, для работы оказались недостаточными [409]409
  См.: Там же. С. 44.


[Закрыть].

В своих воспоминаниях о владыке Николае он уточняет, что с 1952 г. пытался получить копию рукописи, в том числе и через Британское посольство в Москве, однако Исторический музей отговаривался состоянием рукописи, которую якобы нельзя копировать. В августе 1956 г. владыка познакомился с рукописью воочию и нашел ее состояние удовлетворительным. Отказ ГИМа он объяснил тем, что у музея не было установки для микрофильмирования, в чем руководство стеснялось признаться [410]410
  См.: Воспоминания… С. 219–220.


[Закрыть]. Очевидно, тогда же в августе он договорился с митрополитом Николаем о том, что тот организует фотографирование 220 листов рукописи обычным аппаратом. По его мнению, на это понадобилось 20 ООО рублей (2 ООО долларов), которые должен был выделить Синод. Сумма фантастическая и вряд ли соответствовавшая реальным затратам: в то время 20 ООО рублей стоил автомобиль «Волга ГАЗ–2», 15 ООО стоила «Победа», дороже – 40 ООО – был только «ЗИМ». Скорее всего, за нулями стоял либо «испорченный телефон», либо намерение «заставить» владыку еще больше уважать Патриархию, «потратившую» на него такие деньги, либо таинственные законы социалистического рынка, неизменно удивляющие западного человека.

Второго октября 1956 г. владыка Василий с сожалением пишет Игорю, что о московской рукописи он не имеет еще никаких известий из Патриархии, что связано с отпуском самого митрополита Николая до конца сентября  [411]411
  См.: Церковь… С. 48.


[Закрыть]. 4 ноября он отправляет письмо В. В. Зайцеву, которого считает заведующим финансовым отделом Патриархии и которому митрополит Николай поручил ведение этого дела. Не получив никакого ответа, он 7 декабря пишет самому митрополиту, а 8–го числа того же месяца обращается к брату с просьбой сходить в Патриархию и спросить Зайцева, Буевского или Ведерникова о том, как обстоят дела  [412]412
  См.: Там же. С. 50.


[Закрыть].

Через какое–то время митрополит Николай сообщил ему, что фотографирование, которое займет месяц, было начато 12 января 1957 г. Однако, так и не получив копий, 6 марта 1957 г. он вновь жалуется брату, что отсутствие фотографий мешает ему проверить собственные гипотезы, которые могут быть оправданы только фактами из рукописи. Наконец 21 марта он радостно сообщает Игорю Александровичу, что фотографии пришли, и он сразу набросился на них, поскольку добивался копий более пяти лет  [413]413
  См.: Церковь… С. 55.


[Закрыть].

Достаточно долго владыка считал, что ему в деле приобретения копий помог сам митрополит, хотя впоследствии кто–то из критиков митрополита, по мнению которого Николай (Ярушевич) всегда обещает, а сам ничего не делает, рассказал следующее: «Ваше дело так и тянулось бы без конца, если бы один из молодых сотрудников Патриархии, питомец Московской духовной академии, из желания помочь Вам, не взялся по своей инициативе за дело, бегал в Исторический музей, хлопотал и в результате все устроил»  [414]414
  Воспоминания… С. 219–220.


[Закрыть].

Однако в «потоках богословия» владыку интересовал не только прп. Симеон. В 1956 г. он изучал экзегетические работы Оригена как одного из основоположников духовного учения Восточной Церкви и мистическое богословие свт. Григория Нисского. Если о свт. Григории он еще напишет, то Ориген, в силу своей неоднозначности и внутренней противоречивости, так и не станет героем его богословия. Владыку интересовали цельные личности. Впрочем, в начале 1960–х гг. он займется изучением трудов одного из предшественников Оригена – Климента Александрийского. Владыка постоянен в своих интересах, выраженных еще в его первой работе о свт. Григории Паламе; русская религиозная философия интересовала его значительно меньше, поскольку, по его собственному признанию, в ней «много ценного» (см. интереснейшие ссылки на С. Булгакова и Б. Вышеславецва в статье 1935 г.) , но столь же много «неудачного и сомнительного»  [415]415
  См.: Письмо И. Кривошеину от 9 июня 1956 г. // Церковь… С. 43.


[Закрыть].

Интерес к Оригену, комментатору Книги Бытия и идеи творения, логично смыкался в личности владыки с господствовавшей в обществе тягой к апологетике, естественным наукам и вопросам соотношения веры и разума, порожденным сумасшедшим взмахом технического прогресса. В серии писем [416]416
  См.: Письма от 2 окт. 1956, 8 дек. 1956, 25 дек. 1956, 6 марта 1957, 21 21 марта 1957 // Церковь… С. 47–57.


[Закрыть], адресованных брату и племяннику, он подробно касается всегда важных для Церкви вопросов. И это при том что его, по большому счету, интересовали не научно–апологетические вопросы как таковые, а догматико–мистические глубины христианства. Этот интерес позволяет ему делать оригинальные, но глубинные сравнения: «миф Оргиена» об апокатастасисе предчувствует учение Тейяра де Шардена о схождении всего творения в «точку Омега», несмотря на все различия богословского языка – научно–биологического в XX в. и антично–философского и библейско–патриотического в III в. [417]417
  См.: Письмо от 8 дек. 1956 // Церковь… С. 49–50.


[Закрыть]. Богословие предстает здесь действительно как наука о языке и тексте.

Любопытно, что, по собственному признанию владыки, он натолкнулся на эти проблемы и разрешающие их книги благодаря поездке в Москву в августе 1956 г. и общению с родственниками – семьей Кривошеиных. Им, жившим в советско–материалистическом окружении, постоянно приходилось отвечать на подобные псевдонаучные вызовы, которые чуть позже будут сформулированы в классическом утверждении: «Космонавты в космос летали, а Бога не видели». Впрочем, как и у всякого «гуманитария», естественнонаучная апологетика вызывала у него «живой интерес», как это произошло с книгой Эрика Маскалла «Christian Theologie and Natural Sciences», не только прочитанной, но и отправленной в Россию. В частности, особое внимание владыки привлекла проблема детерминизма в современной науке. Сожаление вызвали лишь свойственные профессору англиканской традиции «аристотелевско–томистские формулировки»: патристический, читай – платоновский, подход был бы способен углубить затрагиваемые темы. Но в целом богословские взгляды автора–англиканина казались близкими к православному пониманию проблемы.

Вместе с Маскаллом в Россию был отправлен и труд Тейяра де Шардена «Феномен человека», вышедший в 1955 г. в Париже, – книга, которую владыка счел гениальной, будучи одновременно несогласным с рядом ее положений. Быть может, его привлекла в труде «археологичность» взглядов автора, много занимавшегося проблемой синантропа и вопросами эволюции. У Тейяра ему особенно понравились смелость синтеза и глубина метафизических постижений (хотя и не всегда исчерпанная до дна), не понравилось – не столько модернизм, сколько пантеистический уклон, впрочем отрицаемый самим автором. При этом известно, что «модернизма» в богословии, особенно терминологического (недаром он ставит в вину автору «злоупотребление научным жаргоном» и «пленение научными формулами»), владыка не любил, будучи вообще противником искусственной оппозиции «консерватизм – модернизм». Творческий, а не механический характер эволюции в «человеческом феномене», декларируемый Тейяром, был, очевидно, одним из привлекательных для владыки мест его работы – именно творческое, а не механическое воспроизводство Предания и святоотеческой письменности было его церковной задачей. Эволюция как Предание, и Предание как эволюция – столь неожиданный вывод напрашивается из осознания удивительной взаимной притягательности православного богослова и католического ученого.

Именно «углубление» в богословские истины (формула, «подсказанная» владыке Никитой Кривошеиным и воспринятая им от него)  [418]418
  См.: Письмо от 21 марта 1957 // Церковь… С. 55.


[Закрыть], положительное раскрытие христианской веры и является основной церковной задачей. В святоотеческих творениях глубины веры и духа как раз и раскрываются с предельной силой. Задачей же каждого отдельного христианина является умение их воспринять, понять и творчески–углубленно пережить. И здесь историческая и филологическая науки начинают играть незаменимую роль  [419]419
  См.: Церковь… С. 55.


[Закрыть].

Парадоксально, но те выводы, которые мы смогли сделать, знакомясь с трудами самого владыки, где совершенно отсутствовала методологическая рефлексия, были предельно точно подтверждены его собственным свидетельством. Причем свидетельством, высказанным им в процессе семейной переписки с собственным племянником по, казалось бы, второстепенному для патролога поводу. Это еще раз доказывает значимость для понимания богословия отцов их частных и деловых писем: в отсутствии систематически изложенного и обоснованного учения именно эти фрагменты отвечают порой на возникающие недоумения. Да и не только эта рефлексия, а само обращение к теме соотношения науки и богословия было вызвано во владыке голосами с Родины, остро нуждавшимися в правильных ответах. Необходимость защитить веру Церкви от нападок догматико–метафизических систем, претендующих быть наукой, в частности от марксистского примитивизма советского образца, от вторжения этих систем в чуждую им область заставила Василия Кривошеина сформулировать основы внутрицерковной жизни.

Знакомство с трудами Тейяра де Шардена и Маскалла научили владыку, по его собственному признанию, «жизненно нужному». За строками переписки с Никитой стоит вполне определенное родственное единодушие: вторжение христианства в несвойственные ему области «научной эмпирии» не принесет ему пользы, поскольку устройство веры «на научных данных» выглядит плоско и пошло. Иными словами, не может быть христианской физики, христианской математики, христианской экономики. Не включить ли сюда «христианскую политику»?

Это не отменяет целостности христианского мировоззрения, по–своему «тоталитарной веры», но основанной не на внешних, эмпирических признаках, превращающих целостность в тоталитаризм, а на личном и церковном экзистенциальном опыте непосредственной встречи со Христом, захватывающем человека целиком. «Еще многое хотел написать тебе (в частности, о том, нужно ли иметь выработанное мировоззрение или нет), но не хочу слишком удлинять письма», – пишет дядя племяннику 21 марта 1957 г.  [420]420
  Церковь… С. 56.


[Закрыть]Как тут не вспомнить апостола Павла: «И что еще скажу? Не достает мне времени, чтобы повествовать…» (Евр. 11, 32). Жаль, что владыка не писал писем подлиннее и что переписка с Никитой так внезапно оборвалась в связи с арестом последнего в 1957 г. , – она по праву составляет лучшие страницы современной апологетики.

Церковная же жизнь катилась своим чередом. Он не участвовал в съезде духовенства Экзархата 3–4 февраля 1955 г. в Париже, последовавшем почти сразу за назначением епископа Клитттийского Николая (Еремина) Западноевропейским экзархом 15 октября 1954 г. Но к Пасхе 1956 г. иеромонах Василий получает от патриарха право ношения креста с украшениями, который ему вручает в августе в Москве митрополит Николай (Ярушевич). Удивившийся «награде не по чину» (у иеромонаха еще не было и обычного золотого креста) , Василий Кривошеин был успокоен тем, что «патриарх благословляет» его носить такой крест  [421]421
  См.: Воспоминания… С. 217.


[Закрыть]. А 25 января 1957 г. он неожиданно получает сан архимандрита. Узнав об этом в феврале от экзарха архиепископа Николая (награждение было сделано в обход Экзархата, непосредственно по ходатайству председателя ОВЦС), владыка был удивлен как возможностью миновать «промежуточный сан», так и существенным нарушением иерархичности  [422]422
  См.: Там же. С. 224.


[Закрыть]. Впрочем, его рукоположение в 1951 г. также решалось в обход тогдашнего экзарха архиепископа Берлинского Фотия (Топиро) непосредственными переговорами двух Николаев – архимандрита и митрополита.

А с наградами в Патриархии всегда была неразбериха: человека, уже имевшего церковный орден II степени, могли через несколько лет наградить тем же орденом, но III степени – личные симпатии и личные ходатайства определяли все.

С этой церковной политикой была сопряжена и первая после «бега» 1919 г. поездка в Россию. О подлинном потрясении, произведенном ею, мы можем только догадываться: через три месяца Василий Кривошеин был не просто под сильным, но под все более усиливающимся впечатлением от нее  [423]423
  См.: Церковь… С. 47.


[Закрыть]. Поездка состоялась с 8 по 25 августа 1956 г. В состав делегации входили: член Экзаршего Совета архимандрит Дионисий (Шамбо), сам иеромонах Василий, иеромонах Петр (Л’Юиллье) , профессор В. Н. Лосский, профессор Д. Д. Оболенский, О. Клеман, И. М. Левандовская и АЛ. Мещерская. Владыка оказался в России после 36–летнего перерыва и посетил Москву, Троице–Сергиеву лавру, Владимир, Ленинград и Киев. Во время этой поездки и произошла первая встреча братьев после почти 40–летнего перерыва, вызванного афонским затворничеством будущего владыки и отъездом И. А. Кривошеина в СССР  [424]424
  См.: ЖМП. 1956. № 10. С. 14–15, 22–23.


[Закрыть]. Для многих стала действительным потрясением, почти невероятным видением та массовая обрядовая и внутрихрамовая (не скажем – литургическая) жизнь православных в СССР, которая издалека, сквозь сумрак «колымских рассказов», казалась совершенно невозможной. О возможных последствиях этой обрядовой жизни, в которую не сублимировалось, а просто вкладывалось все христианское в советском человеке, тогда не думалось или не хотелось думать.

Седьмого октября 1956 г. Василий Кривошеин едет в Париж не только рассказать в Экзархате о виденном в Советской России, но и поработать в Национальной библиотеке, а 16 декабря присутствует на освящении Успенской церкви в Лондоне. В январе 1957 г. он опять ездил во Францию и провел в Париже около недели, работая над симеоновскими рукописями. На сей раз он вернулся в Англию через Бельгию и Голландию, словно предваряя скорое сродство с этими землями. Пятнадцатого января владыка первый раз посетил монастырь Шеветонь близ Намюра в Арденнах, с которым его потом в 1960—1980–е гг. будут связывать самые дружеские отношения. Монахов – бенедиктинцев восточного обряда он принимал еще на Афоне в 1930–е гг., когда община находилось в местечке Амэ–сюр–Мез около Льежа. В Шеветоне он прочел два доклада: один – о потрясении от церковной России, другой – о прп. Симеоне Новом Богослове. О поездке и монастыре он напишет брату 6 марта 1957 г.: «Отрадно, и вместе с тем крайне грустно, что эти «униаты» (по национальности они все западные – бельгийцы, французы и т. д.) относятся к РПЦ с большим сочувствием, пониманием и доброжелательством, чем многие наши эмигрантские выродки» [425]425
  Церковь… С. 53–54.


[Закрыть]. В августе – сентябре 1957 г. владыка ездил по своим научным делам в Грецию, работал в библиотеке Патмоса, а также посетил Стамбул, где в Фанаре имел разговор с патриархом Афинагором (Спиру) о только что состоявшемся примирении Московской Патриархии со своей бывшей епархией – Православной Церковью в Финляндии (30 апреля 1957 г.), получившей автономный статус от Вселенского Патриархата еще 6 июня 1923 г. [426]426
  См.: Воспоминания… С. 218.


[Закрыть].