Текст книги "Богословские труды"

Автор книги: Василий Кривошеин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 45 страниц)

Глава I. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы [67]67
  Значительная часть творений св. Григория Паламы остается до сих пор неизданной. Издание всех творений св. Григория Паламы (так же как и сочинений его сторонников и противников) представляет собой необходимую предпосылку дальнейшего научного изучения его учения, жизни и деятельности. В настоящей работе (не претендующей на полноту исследования) мы имели в виду следующие творения св. Григория Паламы:
  а) Λόγος εις θαυμαστόν καί ίσάγγελον βίον τοΰ όσιου καί θεοφόρου πατρός
  ήμών Πέτρου τοΰ έν Άγίω Όρειτω ’Άθω άσκήσαντος. – Patrologiae cursus completus, series graeca. Ed. J–P. Migne. Paris (PG) 150, 996–1040.
  б) Περί προσευχής καί καθαρότητος καρδίας (Περί προσευχής). – PG 150, 1117–1122.
  в) Πρός Ξένην μοναχήν. – PG 150, 1043–1088.
  г) Отрывки из полемических «Слов против Варлаама»: 'Υπέρ τών ίερώς ήσυχαξόντων. – PG 150, 1101—1117, также: Порфирий (Успенский),еп. История Афона. Ч. III. Вып. II. СПб., 1892. С. ХХѴII–ХLIV 688–691.
  д) Оглавление «Слов против Акиндина» – Operum Gregorii Palamae argumenta ex codicibus Coislianis. – PG 150, 799–814.
  е) Όμιλίαι (Όμιλ.). – PG 151, 10–550.
  ж) Τοΰ έν άγίοις πατρός ήμών Γρηγορίου Αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοΰ Παλαμα Όμιλίαι, 22… изд. Σοφοκλέους Κ. τοΰ έξ Οικονόμων… Αθήνησι, 1861 (Όμιλ. Σοφ.).
  з) Θεοφάνης ή περί Θεότητος (Θεοφ.). – PG 150, 910–960.
  и) Κεφάλαια φυσικά, θεολογικά, ήθικά τε καί πρακτικά 150 (Κεφ.). – PG 150, 1121–1225.
  κ) 'Ομολογία τής 'Ορθοδόξου πίστεως. – PG 151, 763–768.
  Кроме того, мы пользовались некоторыми церковными актами эпохи жизни св. Григория Паламы, как составленными при его ближайшем участии и выражающими его учение: Άγιορειτικός Τόμος ΰπέρ τών ήσυχαξόντων (Άγ. Τόμ.). – PG 150, 1225–1236; Соборные акты 1341–1352 гг. – PG 151, 679—692, 717—762, 152, 1273—1284 и Порфирий (Успенский),[еп.] Указ. Соч. c. 728–737, 741–780, 785. Наиболее полное указание всех творений св. Григория Паламы, как изданных, так и неизданных, можно найти в статье P. M. Jugie «Palamas» (см. о ней ниже), col. 1742–50.
  Из сравнительно обширной (хотя далеко не достаточной) литературы о св. Григории Паламе и его эпохе укажем некоторые наиболее интересные труды.
  Наиболее обширным и обстоятельным трудом о св. Григории Паламе является книга: Παπαμιχαήλ Г. Ό'Άγιος Гρηγόριος Παλαμας. Πετρσύπολις – Αλεξάνδρε ια, 1911. Очень полезная книга. Учению св. Григория Паламы проф. Папамихаил не уделяет, однако, достаточного внимания.
  Meyer Ph.Palamas. —Realencyklopadie ffir protestantische Theologie, 3 Auil. 14 (1904), 599—601. Gass—Meyer Ph.Hisychasten. – Ibid. 8 (1900), 14—18. Bois J.Les debuts de la controverse H&ychaste. – Echos d’Orient. V (1902), 353–362; Его же.Le Synode Hisychaste de 1314. – Ibid. VI (1903). Острогорский Г.Афонские исихасты и их противники. – Записки Русского научного института в Белграде. Вып. 5. Белград, 1931. С. 349–370. Jugie М.Palamas. – Dictionnaire de EMologie Catholique, 12. Col. 1735–1776. Jugie M.Palamite (Controverse). – Ibid. Col. 1777–1818. Статьи о. Жюжи выделяются по своей содержательности из всей существующей литературы о св. Григории Паламе благодаря прекрасному знакомству их автора с источниками эпохи и философски–богословской трактовке темы. Специально учению св. Григория Паламы, кроме вышеуказанных исследований Мейера и о. Жюжи, посвящены: Радченко К. Ф.Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1898. Интересная книга, хотя автор ее местами обнаруживает полную богословскую беспомощность. Алексий (Дородницын), еп. Византийские церковные мистики XIVвека. – Православный Собеседник. 1906. Ч. I и II.
  Guichardon S.Le ргоЫёте de la simplicity divine en Orient et en Occident auXIV et XV sifecles: Grigoire Palamas, Duns Scott, Georges Scholarios. (Guichardon.Le РгоЫёте.) Автор рассматривает учение св. Еригория Паламы с точки зрения томистской философии. Рецензия на эту книгу: Gnimel V.Grigoire Palamas, Duns Scott et Georges Scholarios devant le ргоЫёте de la simplicity divine. – Echos d’Orient. XXXVIII (1935), 84–96.
  Jugie M.De theologia Palamitica. – Eheologia dogmatica christianorum orientalium. E. II. Paris, 1933. P. 47–183. (Jugie.Eheol. dog.) Наиболее подробное изложение существенных моментов учения св. Еригория Паламы. Более подробный разбор части вышеупомянутых трудов, а также указания на некоторые другие исследования будут даны в дальнейшем. Наиболее полное указание существующей о св. Еригории Паламе и исихазме литературы имеется в книге проф. Папамихаила. Некоторые добавления у Жюжи, Еишардона и Острогорского.
  Интересное описание общей культурной обстановки и умственных течений интересующей нас эпохи «исихастских споров» можно найти у Феодора Успенского·.Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891 (в гл. VI: Философское и богословское движение в XIV веке. Варлаам, Палама и приверженцы их. – С. 246—364). Но сами «исихастские споры» и учение св. Григория Паламы изображены Ф. Успенским совершенно неудовлетворительно.
  Наконец, общие сведения о событиях византийской истории этой эпохи можно найти хотя бы в: VasilievA. A.Histoire de l'Empire Byzantin. Paris, 1932. Vol. II. Chap. IX. Га chute de Byzance (253–439).


[Закрыть]

Религиозная жизнь, понимаем ли мы ее как общение человека с Богом или как понимание Его им, всегда может быть определена как взаимное и двустороннее отношение и действие Бога и человека, Творца и твари. Поэтому для правильного понимания учения какого–нибудь духовного писателя, в данном случае – св. Григория Паламы (1296–14 ноября 1359), важно предварительно выяснить, в каком виде мыслится им возможность взаимного общения Бога и человека и что он думает о путях богопознания и о нашей способности к нему. Это составит, если можно так выразиться, аскетико–гносеологическую основу интересующей нас богословской системы [68]68
  Аскетическое и отчасти богословское учение св. Григория Паламы связано в известной степени с духовным направлением восточного монашества, известным под именем исихазма. Считаем поэтому нужным сказать о нем несколько слов. Под именем исихазма, или безмолвничества, обыкновенно обозначается духовное направление восточного православного монашества, всецело посвятившего себя делу чистого созерцания и молитвенного единения с Богом. Направление это, достигшее ко времени жизни св. Григория Паламы одного из высших моментов своего развития, имело тогда главным центром своего проявления Афонскую гору и ее монашество. Однако не следует думать, будто афонский исихазм ХIѴ века был каким–то совершенно новым явлением в истории восточного монашества, ибо наряду с монашеством общежительным, деятельным по преимуществу (идеалы его наиболее ярко выражены в монашеских Уставах св. Василия Великого и в творениях прп. Феодора Студита), в Православной Церкви издревле существовало (с самого момента зарождения монашеской жизни в Египте в III—IV веках) и никогда не прерывалось иное, более созерцательное, чисто молитвенное, безмолвническое направление. Об этом свидетельствуют не только многочисленные жития святых всех эпох церковной истории и рассказы древних Патериков, но и дошедшие до нас аскетические творения «безмолвнического» духа таких лиц, как прп. Антоний Великий, Евагрий Понтийский, прп. Макарий Египетский (ГѴвек), Нил Синайский, Марк Подвижник и блаж. Диад ox (V век), Исаак Сирин (VI век), Исихий и Филофей Синайские (ѴІІ–ІХ века). Далее, через прп. Симеона Нового Богослова и Никиту Стифата ( XI век) и Никифора Монашествующего (XIII век) эта духовная линия приводит к афонским исихастам (XIV век) – прп. Григорию Синаиту († 1346) и св. Григорию Паламе. Было бы, однако, неправильно думать, что общежительное и отшельническое монашество резко противопоставляли себя друг другу и вообще представляли собой совершенно разные духовные пути (такой взгляд можно встретить в недавно вышедших книгах: Hausherr Irenee,s. j. La mithode de l'oraison Msychaste. – Orientalia Christiana. Т. IX, 2; Idem.Un grand mystique Byzantin: Vie de Symion le Nouveau TMologien. – Orien. Chr. Т. XII, 1928). Что общежитие и безмолвничество не исключают друг друга, видно хотя бы из того, что в лице такого великого аскетического писателя, как прп. Иоанн Лествичник (VI– VII века), мы находим гармоническое сочетание воедино того и другого идеала, ибо, как известно, в его «Лествице» часть глав посвящена описанию жизни общежительной, основанной на послушании и отсечении своей воли, другая же часть (высшие ступени) – безмолвно–созерцательному пути. Единство книги от этого нисколько не нарушается. То же, приблизительно, можно сказать и про творения прп. Варсануфия и Иоанна (VI век). Вообще, общежитие и безмолвие рассматриваются в аскетической письменности (равно как и в агиографической литературе) не как нечто противоположное и взаимно исключающее одно другое, но как степени, соответствующие духовному преуспеянию монаха или его характеру. Безмолвие при этом почти всегда считалось более высоким образом жизни. Наконец, само отшельничество обычно понималось более в смысле внутренней духовной отрешенности от окружающей суеты, а не как простое «географическое» удаление от ограды монастыря в пустыню. Вспомним, например, что величайший представитель мистико–созерцательной жизни Византийской Церкви прп. Симеон Новый Богослов (948—1022) почти всю свою жизнь провел в общежительных монастырях. Большинство его аскетических творений представляет собой поучения, обращенные к общежительным монахам (что не мешает им быть исполненными «исихастского» духа). Такое гармоническое сочетание общежительного и безмолвнического направлений является естественным следствием органического единства духовной жизни Православия, аскетическое учение которого так тесно связано с догматикой и так внутренне едино, несмотря на все различие во внешних выражениях. В истории православного монашества были, однако, периоды, когда более преобладало то или другое направление. Обобщая исторические факты, можно сказать, что чрезмерное развитие общежительного образа жизни в ущерб безмолвническому (в связи с возникновением больших монастырей) обыкновенно приводило к оскудению внутренней духовной силы монашества и к увлечению его внешними, часто чисто хозяйственными формами деятельности. Духовное возрождение начиналось обыкновенно с возвращением во внутрь, с оживления безмолвно–созерцательного духа, с восстановлением «исихазма». На Афоне дело восстановления созерцательной жизни, почти совершенно утраченной одно время, было совершено прп. Григорием Синаитом, хотя и до него подвизались там такие выдающиеся деятели безмолвия, как, например, прп. Никифор Монашествующий. Прекрасное описание деятельности прп. Григория Синаита на Афоне в его житии см.: Βίος καί πολιτεία τοΰ έν άγίοις πατρός ήμών Γρηγορίου τοΰ Σιναίτου. СПб.: Изд. И. Помяловский, 1894.


[Закрыть]. Постараемся поэтому изложить в самых существенных чертах эту сторону учения св. Григория Паламы, прежде чем перейти к его чисто богословским идеям [69]69
  Вполне понятно, что в громадном большинстве случаев у святых отцов (в частности, у св. Григория Паламы) такого рода гносеологические элементы разбросаны в самых различных местах их творений. Это объясняется тем, что церковные писатели ставили себе преимущественно практическо–назидательные цели и если вступали на путь чисто отвлеченного изложения, то делали это, главным образом, для отражения нападок еретиков на православное учение. Вследствие этого попытка систематизировать их «гносеологию» неизбежно носит характер некоторой «стилизации». Наконец, сам термин «гносеологический» употребляется нами довольно условно (под ним мы подразумеваем все, имеющее отношение к познанию, вернее, богопознанию и к его путям). Было бы неправильно оценивать эту область патриотического учения с точки зрения современной гносеологии.


[Закрыть].

Вопрос о возможности богопознания и о путях его занимает сравнительно значительное место в творениях св. Григория Паламы. Нужно, однако, сразу отметить, что исходной точкой всего его учения является утверждаемая им полная непостижимость Бога для разума и невыразимость Его в слове. Эта мысль о непостижимости Бога для разума связана у св. Григория Паламы со всем его учением о природе Божества, но мы сейчас ограничимся одной лишь гносеологической стороной вопроса. Нового, однако, в этом утверждении рациональной непостижимости Божества нет ничего, и св. Григорий Палама стоит здесь на почве столь свойственного восточному Православию апофатического богословия, продолжая богословскую традицию св. Григория Нисского и Дионисия Ареопагита. Вместе с ними он любит подчеркивать полную невыразимость Бога в каком бы то ни было имени и Его совершенную неопределимость.

Так, назвав Бога «бездной благости» [70]70
  «άβυσσος χρηστότητος» (Περί προσευχής. – PG 150, 1117 В).


[Закрыть], он сейчас же поправляет себя и говорит: «Вернее же, и бездну эту объемлющий как превосходящий всякое именуемое имя и мыслимую вещь» [71]71
  Ibid.


[Закрыть]. Поэтому подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Самое утонченное и отвлеченное от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видения Бога и общения с Ним. «Если мы даже и богословствуем, – пишет св. Григорий Палама, – и философствуем о предметах совершенно отделенных от материи, то это хотя и может приближаться к истине, но далеко от видения Бога и настолько различно от общения с Ним, насколько обладание отличается от знания. Говорить о Боге и общаться с Ним (συντυγχάνειν) – не одно и то же» [72]72
  Όμιλ. Σοφ. Σελ. 169, 170.


[Закрыть]. В связи с этим понятно отношение св. Григория Паламы к отдельным научным дисциплинам, логическим или эмпирическим; он признает их относительную полезность в деле изучения мира тварного и оправдывает в этой области свойственные им приемы познания – силлогизмы, логические доказательства, примеры из мира видимого. Но в деле познания Бога он утверждает их недостаточность и говорит даже о нецелесообразности пользоваться ими [73]73
  Όμιλ. Σοφ. Σελ. 169, 170.


[Закрыть].

Непознаваемость Бога разумом не приводит, однако, св. Григория Паламу к заключению о Его полной непостижимости и недоступности для человека. Возможность богообщения обосновывается им на свойствах природы человека и на положении его в мироздании. Остановимся поэтому несколько дольше на учении св. Григория Паламы о человеке. Основная мысль его, не раз высказываемая им в разных местах его творений, – это создание человека Богом по Своему образу и подобию и центральное место его во всей вселенной. Человек, созданный по образу Божию и соединяющий в себе, как состоящий из души и тела, мир вещественный и невещественный, является, по мысли св. Григория Паламы, неким малым миром, микрокосмом, отражающим в себе все мироздание и объединяющим его собою в единое целое. «Человек, – пишет св. Григорий Палама, – этот больший мир (заключенный) в малом, является сосредоточием воедино всего существующего, возглавлением творений Божиих; поэтому он и был произведен позже всех, подобно тому как мы к нашим словам делаем заключения; ибо вселенную эту можно было бы назвать сочинением Самоипостасного Слова» [74]74
  Όμιλ. Σοφ. Σελ. 172.


[Закрыть]. Это учение о человеке, в основе своей встречающееся уже у св. Григория Нисского, своеобразно развивается св. Григорием Паламой в связи с вопросом об отношении мира ангельского и человеческого и о значении человеческого тела. Вопреки довольно распространенным представлениям о превосходстве ангела, как чистого духа, над человеком, св. Григорий Палама определенно учит, что человек в большей степени, чем ангел, наделен образом Божиим. «Хотя (ангелы) , – пишет он, – и превосходят нас во многом, но в некотором отношении они ниже нас… (например) в существовании по образу Создавшего; в этом смысле мы больше, чем они, были созданы по образу Божию» [75]75
  Κεφ. – PG 150, 1152 ВС. (Κεφ. 43.)


[Закрыть]. Это большее обладание человеком образа Божия обнаруживается прежде всего в том, что, в то время как ангелы являются лишь простыми исполнителями велений Божиих, человек, именно в качестве земного душевно–телесного существа, создан для господства и властвования над всей тварью. «В то время как ангелы, – пишет св. Григорий Палама, – определены для служения Творцу и имеют своим единственным уделом находиться под властью, господствовать же над ниже их стоящими созданиями им не дано, если только они не будут посланы на это Содержащим всяческая… человек предназначен не только для того, чтобы находиться под властью, но чтобы и властвовать над всеми (находящимися) на земле» [76]76
  Κεφ. – PG 150, 1152 С. (Κεφ. 44.)


[Закрыть]. Эта мысль о преимущественном обладании человеком образа Божия получает дальнейшее раскрытие в учении о человеческом теле и о его значении в духовной жизни человека. Необходимо отметить, что св. Григорий Палама был решительным противником мнения, будто бы тело, как таковое, является злым началом и источником греха в человеке. Подобное воззрение представлялось ему клеветой на Бога – Создателя тела и манихейско–дуалистическим неприятием материи. Перу св. Григория Паламы принадлежит даже один весьма любопытный и блестящий по языку диалог [77]77
  Мы имели в виду его: Προσωποποι'ίαι… τίνας йѵ είποι λόγους ή μέν, ψυχή κατά σ (όματος, δικαξομένη μετ’ αύτοΰ έν δικασταΐς, τό δέ σώμα κατ’ αύτής καί τών δικαστών όπόφασις. – PG 150, 1347–72. Подлинность этого произведения оспаривается о. Жюжи на основании статьи, появившейся в 1915 г. в «Византийском Обозрении» (Т. I. С. 103–109). Не имея под рукой этой статьи, мы не можем составить себе окончательного мнения. Несомненно, однако, что вышеуказанный диалог развивает мысли, весьма сходные (несмотря на некоторое языковое своеобразие) со всем содержанием учения св. Григория Паламы о человеке, душе и теле, природе зла и т. д. – см.: Jugie.Palamas. Col. 1749.


[Закрыть], посвященный опровержению одностороннего манихейского спиритуализма, согласно которому душа увлекается на грех телом, связь с коим есть причина греховности души. С большой силой утверждается там же, что тело, подобно душе, есть творение Божие и человек есть не одна душа, но соединение души и тела. «Не одна только душа или одно лишь тело называется человеком, – читаем мы в этом диалоге, – но то и другое вместе, созданное по образу Божию» [78]78
  PG 150, 1361 С.


[Закрыть]. Эта мысль, что образ Божий выражается не только в душевном, но и в телесном составе человека, встречается в творениях св. Григория Паламы довольно часто и соединяется им с утверждением, что человек, именно благодаря своей телесности, более запечатлен образом Божиим, нежели чистые духи – ангелы, и что он ближе них к Богу (как создание, как замысел Божий) , хотя и утратил после грехопадения свое подобие Ему и в этом смысле стал ниже ангелов. И само обладание телесностью часто дает человеку возможность такого общения с Богом, которое недоступно ангелам. «Кто из ангелов, – вопрошает св. Григорий Палама, – мог бы подражать страсти Бога и Его смерти, как это смог человек?» [79]79
  PG 150, 1370 В.


[Закрыть]«Умное и словесное естество ангелов, – пишет он в другом месте, – обладает и умом и происходящим из ума словом… и могло быть названо духом… но этот дух не животворящ, ибо он не получил от Бога из земли соединенного с ним тела, дабы получить для сего и животворящую и содержательную силу. А умное и словесное естество души, как созданное вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух… только оно одно обладает и умом (νοΰν), и словом (λόγον), и животворящим духом; только оно, и в большей степени, чем ангелы, было создано Богом по Его образу» [80]80
  Κεφ. – PG 150, 1145 D–1148 В. (Κεφ. 38–39.)


[Закрыть]. Конечно, образ Божий усматривается здесь не в самой телесности, но в присущем человеку животворящем духе, однако обладание телесностью не только не служит для него препятствием, но, наоборот, поводом для обнаружения; а ангелы, как бестелесные, лишены животворящего духа. И этот образ Божий в человеке не был утрачен даже после грехопадения: «После прародительского греха… утратив житие по божественному подобию, мы не потеряли житие по образу Его» [81]81
  Κεφ. – PG 150, 1148 В. (Κεφ. 39.)


[Закрыть]. Вообще говоря, «еретикам пристало» видеть в теле злое начало, – еретикам, «которые называют тело злым и созданием злого» [82]82
  Υπέρ των ίερώς ήσυχαξόντων. – PG 150, 1104 Β.


[Закрыть], для православных же оно – «храм Святого Духа» и «жилище Божие» [83]83
  Ibid. – PG 150, 1104 ΑΒ.


[Закрыть]. Отсюда может быть понятным, что, согласно учению св. Григория Паламы, тело способно переживать под влиянием души некие «духовные расположения» [84]84
  Άγ. Τομ. – PG 150, 1233 BD.


[Закрыть], само же бесстрастие не есть простое умерщвление страстей тела, но его новая, лучшая энергия [85]85
  В том же «Святогорском Томосе» осуждается мнение Варлаама, понимавшего бесстрастие только как умерщвление страстей: «τήντοΰ παθητικού καθ’ 2|ιν νέκρωσιν άπάθειαν φησι, άλλα μή τήν έπί τά κρείττω καθ’ 2|ιν ένέργειαν» (Άγ. Τομ. – PG 150, 1233 Β).


[Закрыть], и вообще, тело не только в будущем веке, но уже сейчас может соучаствовать в благодатной жизни духа, «ибо, – пишет св. Григорий Палама, – если тогда тело будет соучаствовать с душой в неизреченных благах, то оно, несомненно, и теперь будет в них по возможности соучаствовать… и оно испытает Божественное, после того как страстная сила души в соответствии с ним переменится и освятится, но не умертвится» [86]86
  Άγ. Τομ. – PG 150, 1233 С.


[Закрыть].

Далее, в связи с изложенным нами учением св. Григория Паламы о человеке, важно еще отметить, какое значение он придает сердцу в деле его духовной и умственной жизни.

Св. Григорий Палама рассматривает сердце как преимущественный центр духовной жизни человека, как орган ума, посредством которого он господствует над всем телом, и даже как источник и хранитель мыслительной деятельности человека. «Мы точно знаем, – пишет св. Григорий Палама, – что наша мыслительная способность находится в сердце, как в органе; мы научились этому не от человека, но от Самого Создавшего человека. Который говорит в Евангелии: от сердца исходят помышления» [87]87
  Υπέρ των ίερώς ήσυχαξόντων. —PG 150, 1105 С.


[Закрыть]. Поэтому «сердце наше есть сокровище мысли» [88]88
  Ibid. – PG 150, 1105 D.


[Закрыть]и вместе с тем как бы самая внутренняя часть нашего тела [89]89
  См.: Там же. – PG 150, 1108 А. О сердце как сокровенном центре человека см.: Вышеславцев Б.Сердце в христианской и индийской мистике. Париж, 1929. С. 12–14 и др.


[Закрыть].

Учение о человеке как существе богоподобном, как о носителе образа Божия, являемого всей его духовно–телесной личностью, и как о некоем малом мире, содержащем в себе все мироздание, делает понятным возможность действительного общения нашего существа с Богом и более глубокого Его познания, чем то, которое приобретается одной лишь интеллектуальной деятельностью или изучением внешнего мира. И действительно, исходя из своего учения о богоподобии человека, св. Григорий Палама утверждает возможность достижения общения с Богом прежде всего на пути исполнения Его заповедей, творением коих человек восстанавливает и раскрывает находящийся в нем образ Божий, потемненный грехами, и тем самым приближается к единению с Богом и к познанию Его, в меру доступную ему как тварному существу. Этот общий и для всех обязательный путь исполнения заповедей Господних может быть кратко выражен как любовь к Богу и ближнему. Вне этого не может быть никакого общения с Богом. Мысль об обязательности и всеобщности заповедей лежит в основе всего аскетического учения св. Григория Паламы – он даже счел нужным написать толкование на десятисловие Ветхого Завета [90]90
  См.: Δεκάλογος της κατά Χριστόν νομοθεσίας ήτοι τής Νέας Διαθήκης. – PG 150, 1089–1101. В этом своем творении св. Григорий Палама толкует ветхозаветные заповеди в свете евангельского откровения.


[Закрыть] – и, как нечто само собою разумеваемое, часто даже не высказывается им при изложении той или иной частности своего учения о путях внутренней жизни. Но в понимании значения и образа делания заповедей св. Григорий Палама, подобно всем наиболее глубоким аскетическим писателям Православной Церкви, склонен был придавать преимущественное значение не столько самому внешнему деланию или даже приобретению той или иной добродетели, сколько внутреннему очищению от страстей. Для достижения этой сердечной чистоты нужно прежде всего вступить на путь покаяния и смирения, в которых проявляется наше отвращение от греха и любовь к возлюбившему нас Господу: «Стяжаем дела покаяния, – поучает св. Григорий Палама, – мудрование смиренное, умиление и плач духовный, сердце кроткое и исполненное милости, любящее правду и стремящееся к чистоте… ибо Царствие Божие, вернее. Царь Небесный… внутри нас есть, и мы должны всегда прилепляться Ему делами покаяния, любя, насколько можем, столь нас Возлюбившего» [91]91
  Κεφ. – PG 150, 1161 D. (Κεφ. 57.)


[Закрыть]. Но еще более сильным средством внутреннего очищения и вместе с тем самым ярким выражением любви к Богу и ближнему была для св. Григория Паламы молитва, соединенная, конечно, с прочей внутренней деятельностью человека и вообще со всей его жизнью. Молитва для него выше стяжания отдельных добродетелей. Поэтому, признавая, что единение с Богом достигается или путем общения в добродетелях [92]92
  «Tfj κοινωνία τών όμοιων άρετών» (Περί προσευχής. – PG 150, 1117 Β).


[Закрыть], или через общение в молитве [93]93
  «Tfj κοινωνία τής κατά τήν εύχήν πρός τόν Θεόν δεήσεοις τε καί ένώσεώς» (Ibid.).


[Закрыть], св. Григорий Палама придает большое значение молитвенному общению, утверждая, что только его силой тварь может подлинно соединиться с Творцом. «Молитвенная сила, – говорит он, – священнодействует его (единение)… будучи связью разумных тварей с Творцом» [94]94
  Там же.


[Закрыть]. Далее св. Григорий Палама говорит (подобно Дионисию Ареопагиту) о некоем троичном действии ума, посредством которого он восходит к Богу. «Когда единое ума делается троичным, – пишет он в том же «Слове о молитве», – оставаясь единым, тогда он сочетается с Богоначальной Троичной Единицей» [95]95
  Περί προσευχής. – PG 150, 1117 С.


[Закрыть]. Это троичное действие ума состоит в том, что ум, обычно направленный на внешние предметы (первое действие) , возвращается в себя (второе действие) и оттуда молитвенно восходит к Богу (третье действие). «Единое же ума делается троичным, пребывая единым, в своем обращении к себе и в восхождении через себя к Богу» [96]96
  Περί προσευχής. – PG 150, 1120 A.


[Закрыть]. Оба эти действия обозначаются также как «свитие» (συνέλεξιν) и его «простирание вверх» [97]97
  Там же.


[Закрыть]с объяснением, что «обращение ума к себе есть его хранение… а восхождение его к Богу совершается молитвенно» [98]98
  Там же.


[Закрыть]. Находясь в этом состоянии, ум человека «достигает неизреченного» и «вкушает будущий век» [99]99
  Там же.


[Закрыть]. Не следует, однако, придавать слишком большого значения достигаемому нами вначале просвещению, ибо, поскольку оно не сопровождается еще полным очищением души, оно может быть обманчивым и порождает прелесть. Нужно ограничиваться в начале подвига видением своей собственной сердечной греховности, которая открывается при этом просвещении ума. Полное же очищение человека может произойти только тогда, когда каждой его душевной силе будет дано соответствующее ей духовное лекарство. Только «очищая свою деятельную (силу) деянием, познавательную – видением и созерцательную – молитвой» [100]100
  Περί προσευχής. – PG 150. 1121 А.


[Закрыть], может человек достигнуть необходимой для познания Бога чистоты. «Она никем никогда не может быть усвоена, кроме как через совершенство в деятельности, через настойчивое шествие (по пути подвижничества) , через созерцание и созерцательную молитву» [101]101
  Там же.


[Закрыть]. Нужно также знать, что необходимо и духовно плодотворно не просто достижение троичного действия ума, но постоянное и долгое его пребывание в этом действии, порождающее некое «умное чувство» (αΐσθησις νοερά) [102]102
  PG 150, 1120 А.


[Закрыть]. При этом св. Григорий Палама настойчиво указывает на необходимость постоянно удерживать ум в пределах нашего тела. В подтверждение этого аскетического правила он ссылается на известное изречение прп. Иоанна Лествичника: «безмолвник есть стремящийся ограничить бестелесное (то есть ум) в теле» [103]103
  «ήσυχαστής έστινό τό άσ (όματονένσ (όματι περιορίξεινσπέυδων» (Υπέρτων ίερώς ήσυχαξόντων. – PG 150, 1109 В). Цитата заимствована из 27 Слова «Лествицы» и передана не буквально, но верно по смыслу. См.: PG 88, 1097 В.


[Закрыть] – и согласно с ним видит в этом удерживании ума внутри тела основной признак истинного исихаста. Наоборот, пребывание ума вне тела является для него источником всякого заблуждения. «Творить ум, – пишет св. Григорий Палама, – находящимся… вне тела, дабы он там достигал умных видений, является величайшим из эллинских заблуждений, корнем и источником всякого зломыслия» [104]104
  Υπέρ των ίερώς ήσυχαξόντων. – PG 150, 1108 С.


[Закрыть]. Св. Григорий Палама предвидит, что его учение об удержании ума в пределах тела или даже о «посылании» его туда легко может вызвать возражения о ненужности и даже невозможности такого рода аскетической практики, поскольку ум уже естественно соединен с душой, находящейся внутри тела, и, следовательно, там находится без всякого участия нашей воли. Но это недоумение происходит, по мнению св. Григория Паламы, от смешения сущности ума с его деятельностью [105]105
  «άγνοοΰσι… δτι άλλο μέν ούσα νόος, άλλο δέ ένέργεια» (PG 150, 1108 CD).


[Закрыть]. Ум естеством своим, конечно , соединен с душой; задача же безмолвника состоит в том, чтобы и деятельность его направить внутрь. Такого рода молитвенное хранение ума требует, однако, от человека большого усилия, напряжения и труда. «Труд всякой иной добродетели, – пишет св. Григорий Палама, – мал и весьма легко переносим сравнительно с этим» [106]106
  PG 150, 1108 CD.


[Закрыть]. Отсюда мы видим, как неправы те, которые усматривают в умной молитве исихастов какую–то попытку легкого пути ко спасению, желание избежать трудов доброделания и, так сказать, «дешево» и «механически» достигнуть мистического «энтузиазма» [107]107
  Такого рода взгляды на «исихастскую» молитву можно встретить
  в: Jugie М.Les origines de la mithode d’oraison des Msychastes. – Echos d’Orient. Т. XXX (1931). 179–185; Hciusherr, s. j.La mithode d'oraisonhisychaste. – Orientalia Christiana. Vol. IX, 2. 1927. О. Жюжи называет молитвенный метод исихастов «механическим способом (procidi michanique) дешево (£ bon compte) достигнуть энтузиазма» (Указ. соч. Р. 179).


[Закрыть]. В действительности.

однако, о легком пути не может быть и речи, и умная молитва изображается св. Григорием Паламой как самый трудный, самый тесный и скорбный путь ко спасению, хотя и ведущий к самым вершинам духовного совершенства, если только молитвенное делание соединяется со всей остальной деятельностью человека (это необходимое условие успешности молитвы не даст возможности видеть в ней нечто «механическое»). Вот почему св. Григорий Палама, хотя и рекомендует этот путь всем желающим спастись и считает его для всех доступным, указывает, однако, что только в монашеской жизни, вдали от мира, можно встретить благоприятные условия для его прохождения. «Возможно, конечно , – пишет он , – и живущим в супружестве стремиться к достижению этой чистоты, но только с самыми большими трудностями» [108]108
  PG 150, 1056 А.


[Закрыть].

Мы нарочно остановились выше довольно долго на взглядах св. Григория Паламы на значение сердца и вообще тела в духовной жизни человека – взглядах, встречающихся и у древних аскетических писателей и только выраженных св. Григорием Паламой с особенной отчетливостью и свойственной ему философской систематичностью, дабы нам легче было в связи с ними понять истинный смысл наиболее своеобразной стороны его аскетического учения. Имеем в виду так называемую «художественную» [109]109
  «Επιστημονική» Хаусхерр переводит scientiflque (Указ. соч. Р. 110). И действительно, в современном греческом языке слово έπιστημονική имеет значение «научная». Но нам кажется, что принятый в наших церковно–славянских (а затем и русских) переводах термин «художественная» более верно выражает смысл, влагаемый в него аскетическими писателями.


[Закрыть]умную молитву и ее приемы. Описание приемов «художественной» молитвы, отсутствующее во всех подробностях у древних отцов, хотя некоторые указания на них можно встретить уже у св. Иоанна Лествичника (VI век) [110]110
  См.: Λόγος 27. Περί της ίερας σ (όματος καί ψυχής ήσυχίας. – PG 88, 1096–1117. Λόγος 28. Περί της ίερας προσευχής. – PG 88, 1129–1140.


[Закрыть]и Исихия Синайского (VI– VIII века) [111]111
  Λόγος πρός Θεόδουλον… περί νήψεως καί άρετής. – PG 93, 1480–1544.


[Закрыть], наиболее обстоятельно дано в Слове прп. Симеона Нового Богослова «О трех образах молитвы» (начало XI века) [112]112
  См.: Μεβοδος της ίεράς προσευχής καί προσοχής. Подлинный текст этого выдающегося произведения православной аскетической письменности был впервые напечатан Хаусхерром в его «La mithode de l’oraison Msychaste», p. 150—172. До этого полностью был известен только новогреческий перевод этого «Слова». См.: Φιλοκαλία. Венеция, 1782. С. 1178–1185.


[Закрыть], у Никифора Монашествующего (XIII век) [113]113
  См.: Τοΰ όσιου πατρός ήμών Νικηφόρου Μονάχου λόγος περί νήψεως καί φυλακής καρδίας. – PG 147, 945–966. Относительно времени жизни прп. Никифора Монашествующего существует много мнений: одни (Φιλοκαλία. С. 867) считают его учителем св. Григория Паламы (житие его этого не подтверждает), другие относят его к XII—XIII векам ( Jugie.Les origines… P. 179—185). Мы относим его ко второй половине XIII века на основании указания св. Григория Паламы в пятом «Слове против Варлаама», что прп. Никифор Монашествующий пострадал за Православие во время гонений после заключения Михаилом Палеологом Лионской унии (1274 год) – см.: Порфирий (Успенский),еп. История Афона. Ч. III. Вып. II. С. III и 634. Учителем св. Григория Паламы прп. Никифор Монашествующий поэтому вряд ли мог быть, как это можно заключить из второго Слова св. Григория Паламы «Против Варлаама», где он причисляет прп. Никифора к подвижникам прежних времен, а не к отцам, с которыми он был лично знаком. См.: Υπέρ τών ίερώς ήσυχαξόντων. – PG 150, 1116 С (об этом см. у Жюжи, указ. соч.).


[Закрыть]и у прп. Григория Синаита (ХГѴ век) [114]114
  См.: Περί τής άναπνοής. – PG 150, 1316 C–1317 A; Περί τοΰ πώς δεΤ καβέξεοβαι. – PG 150, 1329 Α–1333 Α.


[Закрыть]. Как бы ни объяснять молчание древних отцов об этих приемах – тем ли, что эти приемы тогда вообще не существовали, или тем, что, составляя предмет непосредственного личного обучения учеников старцами, они не закреплялись письменно, пока вследствие оскудения старчества не возникла опасность их полного забвения, побудившая опытных в них деятелей молитвы предать их письменности [115]115
  Такого мнения держится еп. Игнатий Брянчанинов в своих весьма замечательных аскетических творениях, крайне важных для понимания святоотеческого учения об умной молитве (в 1, 5 и особенно 2–м томе его сочинений).


[Закрыть], – несомненно, во всяком случае, одно, что эти приемы «художественной» умной молитвы были сравнительно широко известны на Православном Востоке еще задолго до св. Григория Паламы и афонских исихастов ХГѴ века и составляли часть его аскетического предания. И представляется совершенно невероятным, как с исторической, так и с религиозно–психологической точки зрения, высказываемое некоторыми мнение, будто бы само появление этих художественных приемов было делом индивидуального «изобретения» какого–нибудь отдельного лица, к тому же чуть ли не современника св. Григория Паламы [116]116
  Это утверждает Хаусхерр в вышеуказанной работе «La mithode de l’oraison Msychaste» и особенно в статье «Note sur l'inventeur de la mithode de l’oraison Msychaste» (in: Orient. Chr. Т. XX. 1930, 179–182). Хаусхерр оспаривает (как нам кажется, без достаточного основания) принадлежность «Слова о трех образах молитвы» прп. Симеону Новому Богослову, приписывает его прп. Никифору Монашествующему, которого относит к эпохе св. Григория Паламы и рассматривает как «изобретателя» «художественной» молитвы. Хорошее опровержение всех этих бездоказательных утверждений – у Жюжи.Les origines de la mithode… (см. выше). О. Жюжи убедительно доказывает, что «Слово о трех образах молитвы», если даже и не принадлежит самому прп. Симеону Новому Богослову, несомненно, однако, относится к его эпохе (а не ко времени св. Григория Паламы).


[Закрыть]. Неправильное же понимание их смысла и значения, которое так часто встречается даже у православных исследователей [117]117
  Для примера укажем на статью: Недетовский Г.Варлаамитская ересь. – Труды Киевской Духовной Академии. 1872. С. 317—357. Вот в каких выражениях описывает Недетовский «художественную» умную молитву: «На востоке… существовали… такие уродливые формы религиозных упражнений, что становится грустно при мысли, до каких странностей может довести человека воображение, развитое до болезненной односторонности. Так, один настоятель Ксерокеркского монастыря Симеон изобрел чрезвычайно странный способ молитвы» (с. 329–330, примечание). Далее идет цитата из «Слова о трех образах молитвы» (по Leo Allatius). Недетовский даже не подозревает, что упоминаемый им Симеон Ксерокеркский есть не кто иной, как высоко чтимый Православной Церковью прп. Симеон Новый Богослов – один из величайших мистиков Православного Востока. Епископ Алексий, повторяя в данном случае Недетовского, делает сверх того из Симеона Ксерокеркского старца, учеником которого был Варлаам, когда он временно жил на Афоне с целью изучения монашеской жизни! (См. его статью: Византийские церковные мистики. – Православный Собеседник. 1906, I. С. 105, примечание.) Любопытно, что «художественная» молитва изображается Недетовским как плод болезненно развитого воображения, между тем как в действительности отличительной ее чертой является недопущение каких–либо образов, фантазий и вообще «парения ума».


[Закрыть], основано, главным образом, на том, что обыкновенно принимают за существенную сторону умной молитвы то , что в действительности является не более как вспомогательным средством [118]118
  Эту ошибку делает Хаусхерр. В «La mithode de l’oraison Msychaste» он много раз отождествляет сущность умного делания с его вспомогательными приемами. Он пишет об умной молитве: «Еп resume done deux exercices composent la mithode: la recherche du «lieu du coeur» qui a valu aux Msychastes le nom «omphalopsychiques» et la repetition ininterrompue de la «ргіёге de Jesus». Moyennant quoi on arrivera άvoir «ce qu’on ne savait pas», c. a. d. en termes theologiques selon Palamas, Іаіитіёге du Thabor» (Op. cit. III). В другом месте той же книги, останавливаясь еще подробнее на внешних приемах умного делания – омфалоскопии, ритме дыхания и т. д., он утверждает, что (по мнению исихастов) «moyennant la perseverance dans cette «oraison mentale ”, on flnira par trouver ce qu’on cherchait, le lieu du coeur; et avec lui et en lui toutes sortes de merveffles et de connaissances» (Ibid., 102). Словом, достижение высших духовных состояний является для Хаусхерра (в его толковании «исихастской молитвы») как бы необходимым результатом («on flnira par troиѵег») упорного упражнения в молитвенных приемах, а не плодом внутреннего единения человека с Богом и свободного воздействия на него Божественной благодати, как об этом в действительности учили все делатели умной молитвы.


[Закрыть]. Необходимо также всегда помнить, что аскетические писатели, описывавшие «художественную» молитву, не имели целью дать в том или ином своем творении исчерпывающее изложение всего православного аскетического учения в его целом, но ограничивались обыкновенно изложением того, что было или недостаточно разработано у других, или почему–либо вызывало недоумение. Во всяком случае, было бы ошибочным предполагать, что указываемые нами частные правила (например, «художественная» молитва) заменяли собой в их глазах все остальное аскетическое учение Церкви; в действительности это учение, представляющее собой единое гармоническое целое, предполагалось ими настолько общеизвестным, что они не считали нужным постоянно о нем упоминать при изложении интересующих их частных вопросов [119]119
  В неумении мыслить «художественную» молитву как органическую часть общего аскетического учения Церкви заключается, как мы думаем, причина, почему Жюжи, Хаусхерр и другие приходят к выводу, будто бы исихасты хотели заменить трудный путь делания заповедей «легким» и «механическим» совершением молитвы. В действительности, однако, молитва всегда мыслилась в соединении с заповедями, да и самое противопоставление ее заповедям представляется неправильным, поскольку она есть не что иное, как исполнение основных заповедей о любви к Богу и ближнему.


[Закрыть]. Наконец, нужно иметь в виду, что кажущиеся иногда противоречия между теми или иными аскетическими творениями объясняются нередко тем, что они написаны для лиц, стоящих на разных ступенях духовного преуспеяния.

После этих общих предварительных замечаний о «художественной» умной молитве перейдем к конкретному о ней учению св. Григория Паламы. Мы должны, однако, сразу сказать, что у него не встречается такого подробного описания приемов «художественной» молитвы, какое мы находим у его предшественников, писавших об этом предмете (мы имеем в виду вышеупомянутые творения прп. Симеона Нового Богослова, Никифора Монашествующего и Григория Синаита). Такая задача представлялась ему, вероятно, излишней вследствие всеобщей известности «умного делания» в монашеской среде его времени. Но зато мы находим у св. Григория Паламы блестящую и весьма интересную аскетико–философскую апологию некоторых приемов «художественной» молитвы. Поводом к ее составлению послужили, конечно, известные нападки, вернее – издевательства Варлаама над современными св. Григорию Паламе афонскими монахами–безмолвниками, которых Варлаам называл за занятие «художественной» умной молитвой «омфалопсихами», то есть людьми, якобы учившими, что душа человека находится у него в пупе. Вызванная потребностями момента апологетическая работа св. Григория Паламы приобретает, однако, самостоятельный интерес , рассматриваемая в связи с его общими, нам уже известными, аскетическими взглядами. В основе ее находится все та же мысль, что, поскольку тело наше в существе своем не есть злое начало, но творение Божие и храм живущего в нас Духа, нет ничего предосудительного, но, наоборот, вполне естественно пользоваться им как вспомогательным средством при совершении молитвы. Из таких вспомогательных приемов, связанных с телесностью человека, св. Григорий Палама останавливается на следующих двух: во–первых, на соединении молитвы с дыханием (αναπνοή), вернее, со вдыханием, посредством чего облегчается удержание ума внутри человека и соединение его с сердцем, и, во–вторых, на принятии молящимся во время молитвы известного внешнего положения тела (τό έξω σχήμα) [120]120
  Υπέρ των ίερώς ήσυχαξόντων. – PG 150, 1112 В.


[Закрыть], обыкновенно сидячего, с головой, наклоненной вниз, и взором, направленным на грудь или даже ниже, на место, где у человека находится пуп [121]121
  Ibid. – PG 150, 1112 С.


[Закрыть].

Относительно первого приема, основанного на дыхании [122]122
  О «дыхательном способе» св. Григорий Палама пишет в том же Слове «Υπέρ των ίερώς ήσυχαξόντων». Косвенно этот вопрос рассматривал и Собор 1341 года.


[Закрыть], св. Григорий Палама учит, что цель его чисто вспомогательная, а именно – облегчить человеку, особенно еще не преуспевшему в деле умной молитвы, нерассеянно удерживать свой ум внутри себя, в области сердца, имеющего, как мы знаем, центральное значение во всей духовной жизни человека. Конечно, здесь может возникнуть вопрос, насколько целесообразно такое соединение дыхания с молитвой в смысле достижения поставленной цели сосредоточения ума. На это можно, однако, заметить, что, говоря принципиально, в этом не только нет ничего невозможного, но это даже вполне вероятно, ввиду известной из повседневной жизни и подтверждаемой психологией связи душевных явлений с телесными. О том же, что происходит на самом деле, можно узнать только из молитвенного опыта. Это и подчеркивается св. Григорием Паламой. «Зачем более об этом говорить, – восклицает он, – ведь все испытавшие на опыте смеются над теми, которые противоречат по неопытности; ибо учителем таких вещей является не слово, но труд и приобретенный трудом опыт» [123]123
  Υπέρ τών ίερώς ήσυχαξόντων. – PG 150, 1112 В.


[Закрыть]. И вот, основываясь на этом опыте, как личном, так и общецерковном, св. Григорий Палама утверждает, что «не неуместно научать, особенно новоначальных, смотреть в себя и посылать свой ум посредством дыхания» [124]124
  PG 150, 1109 В.


[Закрыть]. Иначе у неопытных ум будет постоянно вырываться наружу и рассеиваться и тем самым лишать молитву ее плодотворности. Поэтому и рекомендуется соединять молитву с дыханием, особенно вначале, пока безмолвник не утвердился еще прочно, при содействии благодати Божией, во внутреннем внимании и молитвенном созерцании Бога, иначе говоря, «пока с помощью Божией, усовершенствовавшись на лучшее и сотворив свой ум неисходным из себя и несмешивающимся, он будет в состоянии в точности собрать его в единовидную стяженность» (ένοιδή συνέλεξιν – терминология Дионисия Ареопагита) [125]125
  PG 150, 1109 D.


[Закрыть]. Достигнув этого состояния внутреннего пребывания ума, безмолвник уже легко сохраняется в нем благодатью Божией, но для достижения этого необходим большой труд и терпение, как проявление нашей любви к Богу и следствие ее. «Нельзя увидеть никого из новоначальных, – пишет св. Григорий Палама, – достигающего без труда чего–либо из сказанного» [126]126
  PG 150, 1112 A.


[Закрыть]". Но у преуспевших, вследствие «совершенного вхождения души в себя, все это по необходимости происходит само собой беструдно и беспопечительно» [127]127
  Ibid.


[Закрыть]. Сказанного , как мы думаем, достаточно для выяснения отношения св. Григория Паламы к «дыхательному» приему при совершении умной молитвы. Отметим только, в виде заключения, что, как видно из вышеуказанного: 1) способ этот не объявляется обязательным путем к достижению молитвенного совершенства.

а только рекомендуется, да и то преимущественно новоначальным; 2) постоянно подчеркивается, что это только вспомогательное средство к приобретению внимания; 3) успех в молитве зависит в конце концов от Бога (συν θεδ έπΐ τδ κρείττον προϊόντες), а не от одних наших усилий; 4) сами усилия наши суть проявления нашей любви к Богу; 5) этот молитвенный способ очень труден.

Несколько более подробно останавливается св. Григорий Палама на другом аскетическом приеме «художественной» молитвы, на так называемой «омфалоскопии». Прием этот, как мы уже сказали, явился объектом самых едких нападок и насмешек Варлаама и его сторонников. Нападки эти продолжаются и до наших дней, причем сущность выдвигаемых обвинений можно кратко выразить так: 1) все содержание умной молитвы якобы состоит, по учению исихастов , в смотрении в пуп (омфалоскопия); 2) основывается этот молитвенный способ на убеждении, будто душа человека находится у него в пупе (отсюда насмешливое прозвище «омфалопсихи», выдуманное Варлаамом и подхваченное впоследствии Львом Аллацием) [128]128
  Прозвищем «όμφαλοψύχοι», или «umbilicanimi», называет исихастов Лев Аллацийв своем сочинении: De Ecclesiae Occidentalis et Orientalis perpetua concensione. – PG 150, 898 D.


[Закрыть]. Но, если мы отбросим подобные полемические выпады и постараемся объективно подойти к предмету, мы увидим, что «омфалоскопия» имела в аскетической практике восточного монашества совсем иное значение. И, прежде всего, уже потому трудно видеть в ней существенную сторону умной молитвы, что о ней в аскетических писаниях говорится очень мало и очень редко. Если мы не ошибаемся, то помимо св. Григория Паламы о ней непосредственно упоминает только прп. Симеон Новый Богослов в своем «Слове о трех образах молитвы» [129]129
  Cm.: Hausherr.La mithode… P. 164. To же: PG 150, 899 AB (у Аллация).


[Закрыть]. Ни Никифор Монашествующий, ни прп. Григорий Синаит, так подробно останавливающиеся на «дыхательном» способе, ничего о ней прямо не говорят. Все же несомненно, что «омфалоскопия» существовала в аскетической практике того времени как один из вспомогательных приемов молитвы, вследствие чего св. Григорий Палама счел нужным выступить на ее защиту против нападок Варлаама. Основывалась эта защита на тех же самых исходных положениях, как и апология «дыхательных приемов» (хотя в развитии доказательств и имеются отличия). Это все та же мысль о связи душевного с телесным и значении его в деле концентрации и удерживания внимания. «Ввиду того что внутреннему человеку, – пишет св. Григорий Палама, – после преступления (Адамова) свойственно во всем соуподобляться внешнему виду, как не окажет некое великое содействие стремящемуся собрать свой ум в себя… то, что он не будет блуждать глазами туда и сюда, но утвердит его как на некой подпоре на своей груди или на пупе» [130]130
  PG 150, 1112 ВС.


[Закрыть]. Этот текст удачно выражает истинный смысл «омфалоскопии»: ясно указывается, что целью ее является собирание ума в себя, вспомогательным же средством для достижения этого признается сосредоточение взора в одном месте, противополагаемое беспорядочному блужданию его по сторонам. Обратим также внимание на выражение «окажет содействие» (συντελέσειε), определенно указывающее, что способу этому приписывается только вспомогательное, а не существенное значение, и на то, что сосредоточение взора «на пупе» поставлено после слова «на своей груди», как второстепенная и необязательная возможность. Нужно также отметить, что, по мысли св. Григория Паламы, имеет значение, помимо пользы от такого сосредоточения взора, само положение тела, согбенное и смиренное; молясь так, человек, хотя бы внешне, уподобляется мытарю, не смевшему поднять очей к небу, или пророку Илии, положившему во время молитвы голову на колена [131]131
  PG 150, 1113 CD.


[Закрыть]. Есть в этом положении нечто, содействующее тому круговому движению ума, о котором говорит Дионисий Ареопагит [132]132
  PG 150, 1109 А.


[Закрыть]. Вследствие всего этого «внешний вид» (το έξωσχήμα), т. е. принятие во время молитвы определенного положения тела, является, по опытному убеждению св. Григория Паламы, полезным не только для начинающих обучаться умному деланию, но и для более в нем преуспевших: «Да и что говорить о только начинающих, – пишет св. Григорий Палама, – когда даже и некоторые из более совершенных, употребляя этот вид молитвы, имели Божество, слышащее их» [133]133
  PG 150, 1113 С.


[Закрыть](отметим выражение «некоторые», των τελειωτέρων οι, значит, не все). Так понимая значение этого приема «художественной» молитвы, св. Григорий Палама со всей решительностью опровергает нелепую басню, пущенную Варлаамом, будто бы исихасты рассматривали пуп как седалище души. О варлаамитах, называвших исихастов омфало–психами, он пишет, что они пользуются этим прозвищем «с явной клеветой на тех, кого обвиняют; ибо кто из них (то есть исихастов) когда–либо говорил, что душа находится на nyne?» [134]134
  PG 150, 1116 А.


[Закрыть]

Таково, приблизительно, учение св. Григория Паламы о приемах «художественной» умной молитвы. В некоторых его сочинениях, написанных в защиту афонских исихастов, им уделено довольно много места, в то время как в других его аскетических и нравственных творениях более общего характера («Послание к монахине Ксении», проповеди и т. д.) о них ничего не говорится. Думаем, что причиной этого сравнительно большого внимания, уделенного св. Григорием Паламой описанию и защите приемов «художественной» умной молитвы, были нападки, которым она подвергалась со стороны тогдашних противников созерцательной жизни. Необходимо было защищаться и опровергать тенденциозные и карикатурные извращения действительности. Независимо, однако, от потребностей момента, их породивших, сочинения св. Григория Паламы о «художественной» молитве и ее приемах сохраняют свою ценность, ибо в них мы впервые находим в аскетической письменности систематическое психологическое и богословское обоснование этих приемов, в практике существовавших, несомненно, задолго до этого. В этой апологии «художественной» умной молитвы и состоит отчасти своеобразие и значение аскетических творений св. Григория Паламы в аскетической письменности Православия. Было бы, однако, совершенно ошибочным думать, будто бы св. Григорий Палама видел в этих приемах – полезных, но все же второстепенных – сущность и главное содержание умного делания. Не то или иное аскетическое действие, но «восхождение ума к Богу и непосредственная беседа с Ним» мыслились им, как и всей православной мистикой на всем протяжении ее истории, целью и существенным содержанием «духовной и невещественной молитвы» [135]135
  «πνευματική… άϋλος προσευχή… όμιλία έστι νοΰ πρός Θεόν… συνομιλεΤν μηδενός μεσιτεύοντος… άνάβασις νοΰ πρός Θεόν…» (PG 79, 1169 CD; 1173 D; 1 AD). Эти замечательные определения сущности умной молитвы, заимствованные нами из «Слова о молитве» одного из величайших аскетических писателей древности, прп. Нила Синайского (V век), вполне подходят для выражения учения о ней св. Григория Паламы.


[Закрыть]. Это единение ума с Богом составляло для св. Григория Паламы основу и вместе с тем вершину всей духовной жизни человека, так что нарушение этого единения было для него истинной причиной всех наших падений. «Ум, отступивший от Бога, – пишет со свойственной ему силой св. Григорий Палама, – становится или скотским, или бесовским» [136]136
  Όμιλ. Σοφ. Σελ. 114.


[Закрыть].