Текст книги "Богословские труды"
Автор книги: Василий Кривошеин
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 45 страниц)
Мы изложили в его основных чертах учение св. Григория Паламы о Боге в Его таинственной и непостижимой сверхсущности и в Его откровении миру в Своих несозданных, но доступных твари энергиях. Учение это с самого момента его формулирования св. Григорием Паламой и до наших дней является предметом страстной полемики и суровой критики со стороны всех тех, которые считают его несовместимым с традиционным (по их мнению) церковным учением о Боге как о Существе совершенно простом, несложном и не имеющем в Себе никаких различий, кроме троичности Ипостасей [198]198
Таково главнейшее содержание «антипаламитской» полемики Акиндина, Ник. Григоры, Исаака Аргиры, Мануила Калеки, Иоанна Кипариссиота и других «антииаламитских» писателей XIV—XV веков. В наши дни те же нападки возобновляют оо. Жюжи и Гишардон (см. вышеуказанные их сочинения).
[Закрыть]. Различие в Боге сущности и энергий неизбежно вносит в Него (как они думают) сложность, делает Его составленным из элементов или частей (что противоречит Его совершенству) и тем самым является не только богословски ошибочным, но даже прямо еретическим [199]199
См., например: Jugie.Palamas. Col. 1764: «Cette doctrine considirie dans son principe fondamental n’est pas settlement tine grave errettrphilosophique; c’est attssi, dtt point de vtte catholique, tine veritable hirisie».
[Закрыть]. Нам представляется поэтому необходимым вкратце рассмотреть вопрос, действительно ли несовместимы богословские убеждения св. Григория Паламы с учением о простоте и несложности (τό άσύνθετον) Бога, как вообще можно мыслить Божественную простоту и как обосновывал свое учение о ней св. Григорий Палама. И прежде всего мы должны, естественно, отметить, что как сам св. Григорий Палама, так и все его сподвижники по богословским спорам со всей решительностью заявляли себя сторонниками учения о простоте и несложности Божества, отвергали как несостоятельное возводимое на них обвинение в «двубожии» и «многобожии» и не считали, чтобы их богословское учение о Божественных энергиях в чем–либо нарушало традиционное церковное понимание Божественной простоты и вообще вносило бы в Бога какую–либо сложность. Выяснению всех этих вопросов была посвящена значительная часть Собора 1351 года [200]200
PG 151, 741 A—742 A.
[Закрыть]. Какое значение придавали «паламиты» сохранению учения о Божественной простоте, видно также из того, что на Соборе следующего, 1352, года они сочли необходимым внести в синодик, читаемый в Неделю Православия, особое анафематствование тех, кто утверждает, будто бы различение в Боге сущности и энергии вносит сложность в Его природу. «Говорящим, – читаем мы в четвертом анафематствовании этого Собора, – будто бы какая–то сложность получается вследствие этого [то есть разделения сущности и энергии] в Боге… не исповедующим же… что вместе с богоприличным этим различием [сущности и энергии] сохраняется и Божественная простота, трижды анафема» [201]201
Порфирий (Успенский),[еп.] Op. cit. С. 732. Также: Успенский Ф.Синодик в Неделю Православия. Одесса, 1893. С. 33; Гишардон.Op. cit. Р. 174.
[Закрыть].
Обоснованию совместимости Божественной простоты со своим учением о Божественных энергиях св. Григорий Палама уделяет много места в своих творениях. Так, например, сравнивая свое учение об отличных, хотя и нераздельных и в известном смысле даже тождественных с Божией сущностью энергиях с церковным догматом о Пресвятой Троице, он говорит, что как догмат о Троичности Божества и о различии в Нем между собой Трех Божественных Ипостасей не нарушает ни единства, ни простоты Божией, так и различие в Нем сущности и энергии не вносит в Него ни сложности, ни множественности. «Бог, – учит св. Григорий Палама в своем Исповедании православной веры, одобренном на Соборе 1351 года, – ни вследствие разделяемости и различия Ипостасей, ни вследствие разделяемости и разнообразия сил и энергий не испадает из простоты» [202]202
'Ομολογία της όρβοδόξου πίστεως. – PG 151, 766 В.
[Закрыть]. «Ибо ни из совершенных Ипостасей могла бы когда–нибудь произойти сложность, ни [Божество], вследствие того что оно имеет силу или силы, могло бы быть когда–нибудь названо сложным из–за обладания силой» [203]203
Ibid. – PG 151, 766 С.
[Закрыть]. Поэтому, – заключает в том же исповедании св. Григорий Палама, – «мы веруем во единое триипостасное и всемогущее Божество, нисколько не теряющее единство и простоту из–за сил или из–за Ипостасей» [204]204
Ibid. – PG 151, 768 С.
[Закрыть]. «Подобно тому, – пишет приблизительно в том же духе один из единомышленников св. Григория Паламы, Феофан Никейский, – как Отчая Ипостась не является сложной вследствие присущих Ей ипостасных свойств, так и Божественное естество не приобретает сложности, вследствие присущей Ему естественной силы и энергии» [205]205
«Ώσερ οΰν ή πατρική ΐιπόστασις ούκέτι σύνβεσις διά τάς προσοΰσας αΐιτή ΐιποστατικάς ιδιότητας, οϋτως οΐιδ’ή βεία φΐισις σΐινβεσιν έπιδέχεται διά τήν ένοΰσον αΐιτήν φυσικήν δύναμιν καί ένέργειαν» (Cod. Pant., fol. 1091); см.: Jugle.Theol. dog. P. 99. Хотя вышеприведенная цитата и не принадлежит самому св. Григорию Паламе, мы все же нашли возможным на нее сослаться как на выражающую однородный ход мыслей.
[Закрыть]. Далее, несложность обладающего энергиями Божества объясняется св. Григорием Паламой и тем, что эти энергии не есть нечто само по себе, отдельно и вне Бога существующее, но они есть Сам Бог в Своем действии и раскрытии миру (хотя и не по существу). Эта нераздельность сущности и энергии, неипостасность и несамобытность энергии (о которой мы говорили выше) делает понятным, по мысли св. Григория Паламы, отсутствие сложности в Боге, несмотря на одновременно с этим антиномически утверждаемую различность энергии от сущности. С одной стороны, энергия потому не вносит сложности в Бога, что она не есть нечто иногда бываемое, иногда отсутствующее, то увеличивающееся, то уменьшающееся и вообще изменяемое, – не есть, словом, то, что св. Григорий Палама определяет в терминах аристотелевской философии как «акциденция» (συμβεβηκός), но есть неизменное, извечное, постоянное действие Божие, изменяющееся только в степени своего обнаружения и причастности к ней твари. «Акциденцией называется, – пишет св. Григорий Палама, – нечто возникающее и прекращающееся; вследствие этого и нечто нераздельное может рассматриваться как акциденция. И природное свойство (атрибут) есть некоторым образом акциденция, как увеличивающееся и уменьшающееся, как, например, в разумной душе знание. Но ничего такого нет в Боге, так как Он остается совершенно неизменным. По этой причине ничего о Нем не может быть сказано в смысле акциденции» [206]206
Κεφ. – PG 150, 1209 С. (Κεφ. 127.)
[Закрыть]. Эта неизменяемость Бога сочетается у св. Григория Паламы с мыслью о Нем как обладателе чистой активности, об отсутствии в Нем всякого страдания (в смысле пассивности – πάθος). Божественные энергии, как чистые активности Божества, не могут вносить в Него какую–либо изменяемость и тем самым сложность. «Нас поносят, – развивает эту мысль св. Григорий Палама, – будто един Бог… делается сложным, если Божественная энергия отличается от Божественной сущности и если вообще что–либо усматривается в Божественной сущности. [Поносят] , ибо не знают, что не действование и энергия, но испытывание страдания (τό πάσχειν) и страсть производят сложность. Но Бог действует, нисколько Сам не страдая и не изменяясь. Следовательно, Он не сложен из–за энергии» [207]207
Κεφ. – PG 150, 1221 С. (Κεφ. 146.)
[Закрыть]. «Каким образом, – спрашивает он в другом месте, – усматриваемая в Боге энергия не вносит сложности? Потому что Он обладает только бесстрастнейшей энергией, действуя только, но не страдая по отношению к ней (κατ’ αύτήν), ни бывая (γινόμενος), ни изменяясь» [208]208
Κεφ. – PG 150, 1212 Α. (Κεφ. 128.)
[Закрыть].
В таком, приблизительно, духе аргументирует св. Григорий Палама в пользу совместимости своего учения о Божественных энергиях с традиционным святоотеческим и церковным учением о Божественной простоте. В задачу настоящего исследования не входит исчерпывающее рассмотрение этого труднейшего богословского вопроса во всем его объеме, и мы только считаем нужным, в целях большего уяснения учения св. Григория Паламы, сказать, что страстные споры, разгоревшиеся вокруг этой стороны его учения, и вызываемые ею враждебность и непонимание объясняются, как нам кажется, в сильной степени тем, что обе спорящие стороны опираются в своей полемике на очень различные принципиальные положения в своем богословствовании о Боге [209]209
Причины неприятия богословского учения св. Григория Паламы не ограничиваются, однако, одними принципиальными теоретическими несогласиями. Очень многие западные исследователи руководствуются в своих работах о «паламизме» заранее поставленными целями конфессиональной полемики и апологетики. К сожалению, даже такие солидные и, в общем, спокойные исследования о св. Григории Паламе, как недавно вышедшие работы о. Жюжи, не лишены этого полемического духа. Косвенно признается в этом и сам о. Жюжи; так, в конце своей статьи «Сопtroverse Palamite», сознавшись, что: «Nos tMologiens paraissent parfois кcourt d’arguments… pour dimontrer que l’Eglise dissidente d’Orient n’est pas la veritable Eglise» (Col. 1816), он выражает надежду, что изложенная им история паламитских споров снабдит находящихся в затруднении римско–католических богословов недостающими им для борьбы с Православием аргументами. Правда, в данном месте своей статьи о. Жюжи имеет в виду не столько само содержание «паламитской доктрины», сколько изменчивое, по его мнению, отношение к ней богословия Православной Церкви; но немножко далее он уже в самом содержании учения св. Григория Паламы и в факте принятия его Православной Церковью усматривает не только «permission de Diett», но даже «chatiment», постигшее ее, как можно думать, за непризнание ею непогрешимости папского престола (Там же. Col. 1817). Эти приемы конфессиональной полемики, выраженные при этом в столь наивной форме, хотя и представляются нам трудно совместимыми с духом научно объективного исследования, не могут все же совершенно лишить труд о. Жюжи его выдающегося научного значения и интереса, основанного на его глубоком знании исследуемой им эпохи. Еще более примитивны полемические приемы о. Гишардона: в некоторых местах своего труда он удовлетворяется поверхностно–рационалистическим объяснением своеобразия учения св. Григория Паламы невежеством среды, где оно развивалось; см. его суждения об «aberration mystique des moines ignorants» (P. 79), о «milieu illettri», (P. 114) и т. д. О борьбе Католической церкви против почитания памяти св. Григория Паламы ал:. Χρυσοστόμου Παπαδοπούλου, άρχιεπισκόπου Άβηνών… Περί τής άνακηρύξεως άγίων έν τή Όρβοδόξω Εκκλησία. Μέτ’ έπίμετρον περί τοΰ πολέμου των Λατίνων κατά τής μνήμης τοΰ Αγίου Γρηγορίου Παλαμα. ΈνΑβήναις, 1934.
[Закрыть]. Конкретнее говоря, мы стоим здесь перед различием между катафатическим богословием, более свойственным католическому Западу , в частности Фоме Аквинату и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока. Для первого, катафатического, богословия понятие Бога, в сущности, тождественно с понятием бытия, хотя и совершенного и абсолютизированного. Поэтому все свойства и совершенства Божии суть не иное что, как свойства и совершенства, аналитически выводимые из понятия бытия. Конечно, они должны мыслиться не буквально, а по аналогии, но от этого дело мало меняется. Так, выводится из понятия совершенного бытия единство Божие и Его абсолютная простота. Вместе с тем это совершенное бытие мыслится как принадлежащее к области логического. Иначе говоря, основные логические законы, понимаемые как законы онтологические и как идеальная основа бытия, распространяют для сторонников катафатического богословия свое действие и на Бога (ибо и Он – бытие) и даже обосновываются в Нем Самом. В силу всего этого «катафатики» склонны думать, что всякое предметное «различение» в Боге, понимаемое ими как усматривание в нем «частей», онтологически отличных от Бога в Его «целом», несовместимо с мыслью об абсолютном совершенстве Бога, поскольку всякая «часть», как меньшая целого, неизбежно (в силу законов логики) менее совершенна этого целого и тем самым нарушает своим существованием абсолютное совершенство Божества. Само собой разумеется, что понятие антиномичности чуждо такого рода богословию и мыслится им как несовершенство мышления или богословского построения. Мы не предлагаем здесь входить в критический разбор вышеуказанных характерных черт катафатического богословия и ограничимся простым замечанием, что основные его положения представляются нам трудно совместимыми с общехристианским догматом о Триедином Боге, с учением Дионисия Ареопагита о «πρόοδος θεοΰ» и с учением прп. Иоанна Дамаскина о существующих в Боге вечных прообразах и «идеях» всех тварей [210]210
Интересно отметить, что блаж. Августин, понимавший, в общем, Божественную простоту несколько иначе, чем восточные отцы, а именно в смысле абсолютного тождества в Боге субстанции и ее свойств и действий (см., например, его утверждения, что Бог «Ideo simplex dicitur, quoniam, quod habet, hoc est. Propter hoc itaque natura diciter simplex, cui non sit aliquid habere, quod vel possit amittere, vel aliud sit habens, aliud quod habet». – De Trinit. 7, 6), но придерживавшийся вместе с тем мнения, что в уме Божием имеются идеи всех вещей, вынужден был для объяснения этого допустить, что Бог в Своем ведении, коим Он постигает идеи тварей, является «simpliciter multiplex» (De civit. Dei. 12, 18. – Cm.: Λογοθέτου Κ.Ή φιλοσοφία των Πατέρων καί τοΰ μέσου αίώνος. Άβήναι. 1930. Σελ. 297–301). Тем самым блаж. Августин допускает мысль об антиномичности простоты Божией и сближается в этом отношении с восточной патристикой (хотя другими сторонами своего учения о простоте Божией он является родоначальником схоластического взгляда на этот вопрос).
[Закрыть]. Идеям катафатического богословия [211]211
Подробное развитие учения о Боге в связи с проблемой Божественной простоты, изложенное с точки зрения катафатического богословия и томистской схоластики, можно найти у Гишардона (Op. cit. Р. 19—57). (Нужно, вообще, заметить, что книга Гишардона, мало удовлетворительная в том, что касается самого св. Григория Паламы, становится более интересной и содержательной, как только автор ее переходит к изложению учения томистской схоластики, очевидно более близкой ему по духу.) Гишардон систематически развивает учение о Боге как о бытии. Свойства Его – только раскрытие идеи совершенного бытия: «Nous ne nommons Dieu proprement que par la plenitude de l’etre. Ce seront les preprint is de l’etre, dans sa transcendance de l’analogue, qui seront ses propriitis» (P. 22). Простота Бога для Гишардона также выводится из понятия бытия: «Dieu est la simplicity absolue. Car ayant toute la perfection de letre II doit possider du meme coup celle de l’uniti» (P. 24). «L’uniti est la premiere ргоргШё transcendentale de l’etre» (P. 24). Также из понятия бытия, подчиненного действию основных логических законов, выводится отсутствие в Боге сложности, понимаемой как совокупности «частей»: «…les parties d’un compost sont moins parfaites que le tout qu’elles composent; si Dieu n’itait done simple, il у aurait en Lui quelque chose de moins parfait que Luimeme. Or en Lui, tout est etre et rien n’est imparfait» (P. 24). Все эти рассуждения Гишардона производят на читателя, не привыкшего к приемам латинской схоластики, впечатление крайнего рационализма и иногда какой–то даже бесцеремонности по отношению к Богу, проглядывающей в таких выражениях, как «Le Dieu que nous avons atteint et comme dissiqui» (P. 29), словно Бог есть предмет нашего умственного оперирования.
[Закрыть]можно противопоставить богословие апофатическое, основные положения которого были рассмотрены нами в начале этой главы при изложении учения св. Григория Паламы о Боге в Самом Себе. Сейчас скажем снова, что, согласно с духом апофатического богословия, применение к Богу таких понятий, как бытие, сущность и т. д., хотя и не является совершенно неправильным, все же неточно и условно и не определяет Бога как Он есть «по Себе» (καθ’έαυτόν), ибо Бог не есть бытие (хотя бы совершенное) , но выше его как его Творец (впрочем, и это слово не выражает Бога как Он есть). Вследствие этого и свойства бытия не могут просто переноситься на Бога и рассматриваться как свойства Божества, как это делают «катафатики» в вопросе о Божественной простоте. Так же мало могут распространяться на Него и основные логические законы именно вследствие своего бытийного и, следовательно, тварного характера. Конечно, Бог не ниже логических законов (как Он не ниже бытия в смысле небытия) [212]212
Эта мысль выражается св. Григорием Паламой, когда он отвергает пользование апофатическим богословием в смысле ущербности, а не превосходства (над бытием и т. д.) – «μή καβ’ ΰπεροχήν χρ (όμενος Tfj άποφατική θεολογία, άλλα κατ’ έλλειψιν» (Κεφ. – PG 150, 1208 Α. Κεφ. 123).
[Закрыть], но, превышая их. Он не «вмещается» в них, вследствие чего наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер. И эта богословская антиномия (ее не надо смешивать с простым логическим противоречием – см. прим. 83) не есть только недостаточность нашего мышления, неспособного объять Божественную природу, но объективно (и, следовательно, независимо от познающего субъекта) обоснована в Самом Боге как нечто непостижимо в Нем существующее. Таково учение о Триипостасности Божества, антиномично сочетающее в себе троичность и единство. Таково учение Церкви о единой Ипостаси воплощенного Бога Слова и Его двух природах. Божественной и человеческой, причем единство Ипостаси непостижимым для нас образом не нарушается от двойственности природ. Таково же и учение св. Григория Паламы о Божественной «сверхсущности» и ее «энергиях», об их тождестверазличии, неслиянности–нераздельности, причастности–непричастности, познаваемости–непостижимости. Такой же антиномический характер носит и защита св. Григорием Паламой простоты и несложности Бога при различении в Нем сущности и энергий. И, конечно, «сущность» и «энергия» так же мало являются «частями» «целого» Божества, как каждая из Ипостасей Пресвятой Троицы является «частью» Триипостасного Бога, но имеет Его всего в Себе с той, конечно, разницей, что в «энергии» весь Бог выражается не ипостасно и не существенно, но лишь Своим неумаленным действием. Игнорирование этих основ богословия св. Григория Паламы (кратко обозначим их «апофатичностью» и «антиномичностью», общих у него со всеми виднейшими представителями православной патристики) представляется нам одной из главнейших причин непонимания его учения большинством его противников [213]213
Мы не находим в творениях св. Григория Паламы систематического рассмотрения и оценки обоих путей богословствования, катафатического и апофатического. Вот его отдельные высказывания об этом: «Апофатическое богословие не противоречит и не опровергает катафатического, но показывает, что положительные утверждения о Боге, хотя и суть истинны и благочестивы, но Бог обладает ими не так, как мы» (Κεφ. – PG 150, 1205 D. Κεφ. 123). «Ни одно из свойств Божиих не есть сущность. Да и как могли бы… быть сущностью все отрицательные и вычитательные («άφαιρετικά») определения, все вместе или каждое в отдельности? Не есть сущность то, что есть не сие или не то. Вместе с ним не выражают сущности Божией, согласно с объяснениями богословов, положительно сочетаемые с Богом свойства, хотя мы и пользуемся всеми этими именами, когда возникает необходимость, причем, однако, сверхсущность та остается совершенно неименуемой» (Κεφ. – PG 150, 1204 А. Κεφ. 118). Апофатический характер богословия св. Григория Паламы обнаруживается в его учении о совершенной неименуемости и непостижимости Божией, в утверждении, что слово «Бог» не обозначает существа Божия, в не раз повторяемых заявлениях, что понятия «сущность» и «естество» и т. д. неприменимы, строго говоря, к Богу, как Он есть в Себе, и что вместо них следует пользоваться такими условными терминами, как «сверхсущность», хотя и они недостаточны. В этом отношении наиболее интересен диалог «Θεοφάνης» – апофатический характер богословия св. Григория Паламы выражается в нем наиболее ярко. То же значение имеет и частое цитирование св. Григорием Паламой творений величайшего богослова апофатического направления – Дионисия Ареопагита.
[Закрыть].
В заключение этой главы нам хочется сказать еще несколько слов о различии сущности и энергии Божества в учении св. Григория Паламы. Из всей предыдущей характеристики его богословия, нам кажется, должно быть понятно, что различие сущности и энергии Божества не есть одно из тех различий, которое наш ум усматривает в тварных предметах, и не может без натяжки быть обозначено посредством выработанной в схоластической логике, на основании данных мира бытийно–тварного, классификации видов различий [214]214
О различных видах различий см.: Гишардон.Op. cit. Гл. II. С. 37—50. На странице 42–й он дает целую схему различий, выработанных западной схоластикой. Попытки Гишардона подогнать под нее терминологию восточных отцов не представляются нам удачными. Сам Гишардон признает трудность такой задачи.
[Закрыть]. Эта мысль о несравнимости различия между сущностью и энергией со всеми другими известными нам видами различий не раз высказывалась самим св. Григорием Паламой, указывавшим в своих творениях, что различие между сущностью и энергией Божества должно мыслиться «богоприличным образом» (θεοπρεπώς) и что различие это есть «богоприличное» (θεοπρεπής) и «неизреченное» (απόρρητος) подобно тому, как единство Божие есть «сверхъестественное» [215]215
Против Акиндина. – PG 150, 823; «ύπερφυα δεικνύντωντήνένωσιν». Анафем. Соб. 1352 г. – Порфирий (Успенский),[еп.] Op. cit. С. 784 (Оправдания, № 45).
[Закрыть]. Пытаясь конкретизировать свою мысль, св. Григорий Палама называл это различие «πραγματική διάκρισις» – «действительное различие».
противополагая его, с одной стороны, нарушающему единство и простоту «действительному разделению» (πραγματική διαίρεσις) и, с другой стороны, «мысленному различию» (διάκρισις κατ’ έπίνοιαν), то есть существующему только в уме познающего субъекта.
В этом смысле различие между сущностью и энергией может весьма условно все же быть уподоблено схоластическому «distinctio realis minor», то есть существующему в объекте, но не нарушающему его единства (например, душа и ее способности). Но как мы уже сказали, обозначение это будет очень неточным, ибо в тварном мире нет того неумаленного обнаружения сущности в ее проявлениях, вследствие которого наряду с их различием мы можем одновременно утверждать их тождество и тем самым простоту. Поэтому обозначение «богоприличное различие» представляется нам наилучшим образом выражающим учение св. Григория Паламы.
Глава III.Несозданный Божественный Свет
В предыдущей главе мы сделали попытку изложить учение св. Григория Паламы о Божестве в Его непостижимой и недоступной сверхсущности и откровении миру в Своих несозданных энергиях. Энергии эти неисчислимы, в них тварь реально приобщается Самому Божеству и Бог присутствует в творении. Одним из таких откровений Божества миру, одной из Его энергий является, по учению св. Григория Паламы, несозданный Божественный Свет. Он не создан, как всякая Божественная энергия, но вместе с тем он не есть Само Божество в Своей сверхсущности, или, как говорит об этом св. Григорий Палама, «Бог называется Светом, но не по существу, а по энергии» [216]216
«Φως ό Θεός σΰ κατ’ οΐισίαν, άλλα κατ’ ένέργειαν λέγεται» (Против Акиндина. – PG 150, 823).
[Закрыть]. Поэтому все, что мы писали в предыдущей главе о сущности и энергии и их взаимном отношении к Богу, применимо и к Божественному Свету. Такова, вкратце, богословски–философская постановка вопроса о несозданном Свете у св. Григория Паламы. Мистически он касается той же темы, когда описывает высшие духовные состояния, во время которых достигшие их «смешиваются неизреченно со Светом, превышающим ум и чувство» [217]217
См. прим. 71. Интересно отметить, что эти строки были написаны св. Григорием Паламой еще до начала «исихастских споров» (то есть до выступления Варлаама против афонских монахов). Из этого видно, что учение св. Григория Паламы о Божественном Свете не было порождено апологетическими потребностями защиты своих собратьев, но имело самостоятельные мистические и исторические корни.
[Закрыть]. Учение о несозданном Свете имеет, однако, столь существенное значение, как в аскетико–догматической системе св. Григория Паламы, так и в направленной против него полемике, что нам представляется необходимым остановиться на нем подробнее.
Думается, что нет особенной надобности доказывать, что учение о Божественном Свете (в каком бы смысле мы ни понимали это выражение) не является чем–то новым, впервые высказанным афонскими исихастами ХГѴ века. Уже в Священном Писании как Ветхого, так и Нового Завета мы встречаем много мест, где говорится о Божественном Свете. Так, еще в Ветхом Завете мы читаем в Псалтири: «Во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35 ,10). «Тогда откроется, как заря, свет Твой, – взывает пророк Исаия, – …и слава Господня будет сопровождать Тебя» (Ис. 58, 8). «Тогда свет Твой взойдет во тьме, и мрак Твой будет как полдень» (Ис. 58,10). «Солнцем правды» называет пророк Малахия грядущего Мессию (Мал. 4,2). В Новом Завете Сам Христос говорит, что «праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13, 43) , а апостол Павел пишет о Боге, «Который обитает в неприступном свете» (1 Тим. 6, 16). Но особенно яркие и определенные выражения встречаем мы в Евангелии от Иоанна и в соборных посланиях апостола Иоанна Богослова: «Ясвет миру» (Ин. 8, 12); «Ясвет пришел в мир» (Ин. 12, 46); «Бог есть свет» (1 Ин. 1, 5); «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1, 4); «Был Свет истинный. Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1, 9) и т. д. В Апокалипсисе мы находим пророческие видения небесного града как Царства Божественного Света: «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец» (Откр. 21,23). «И ночи не будет там, и не будет иметь нужду ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их» (Откр. 22, 5). Выражениями о Божественном Свете насыщены литургические песнопения и тексты Православной Церкви (вспомним хотя бы именование Спасителя словами «Свете тихий» или «Свете истинный» и т. д.). В Символе веры исповедуется вера Церкви во Вторую Ипостась, как в «Свет от Света». То же можно проследить и на всем протяжении патриотической и аскетической письменности Восточной Церкви, причем выражения, описывающие Свет, употребляются здесь как для обозначения Самого Бога (предмет видения), так и того внутреннего состояния, которое испытывает познающий Его (мы увидим впоследствии, что это в известном смысле одно и то же). В последнем значении – мистического состояния – аскетические писатели Православной Церкви часто употребляют выражение «Божественное озарение» (ή θεία ελλαμψις). Очень любит этот мистический термин прп. Максим Исповедник (580– 662). Но с особенной силой и присущим ему писательским талантом описывает видение Света прп. Симеон Новый Богослов (949—1022), как в своих поучениях, так, еще более, в своих изумительных стихах. Можно даже сказать без преувеличения, что ни один из православных мистиков ни до, ни после прп. Симеона Нового Богослова не выразил с такой яркостью , откровенностью и подробностями испытываемые им видения Божественного Света, как это сделал он. С другой стороны, мысли о природе этого Божественного Света, об его несравнимости и отличности от всего тварного, об его несозданности встречаются (правда, в несистематическом виде и без богословского обоснования) у многих церковных писателей много раньше св. Григория Паламы. Не ставя себе задачи исчерпать в настоящей статье весь этот «доисихастский» период учения о несозданном Свете (это могло бы послужить предметом особого исследования, очень интересного и важного для понимания учения св. Григория Паламы), ограничимся сейчас только немногими примерами. Еще прп. Макарий Египетский (ГѴ век) пишет в своем шестом Слове, что «венцы и диадемы, которые получат христиане, не суть создания» [218]218
Ноm. 6. – PG 34, 521 А–524 A; Hell К.Enthusiasmus und Bussgewalt beim Griechischen Monchtum, Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig, 1898. S. 217.
[Закрыть]. Блаж. Феодорит в своей «Истории боголюбцев» описывает одного подвижника, «выглянувшего» в окно своей келлии и увидевшего «свет не светильничный или рукотворный (ού χειροποιήτον), но богоданный и блистающий высшей благодатью» [219]219
PG 82, 1328 ВС; HollК.Op. cit. S. 211–212.
[Закрыть]. Оставляя многочисленные видения Света, о которых говорится в житиях святых (как, например, прп. Павла Латрского – X века), остановимся опять на прп. Симеоне Новом Богослове. В его творениях слово «несозданный» (άκτιστον) встречается особенно часто при описании явлений внутреннего озарения, и не в виде какого–нибудь теоретического рассуждения, но как непосредственное данное мистического опыта (понятно поэтому, почему Комбефис называет прп. Симеона Нового Богослова «fons omnis Palamis erroris» [220]220
Holl К.Op. cit. S. 3.
[Закрыть]). Так, в первом своем гимне прп. Симеон Новый Богослов говорит об огне, нисходящем на сердце человека, взыскующего Господа, и называет его «несозданным» [221]221
Έστι πϋρ τό βεΐόν δντως
’Άκτιστον, άόρατόνγε, άναρχον καί άϋλόντε Άναλλοίωτον είσάπαν, άπερίγραπτον ώσαύτως,
’Άσβεστον, άβάνατον, άπερίληπτον πάντή Έξω πάντων τών κτισμάτων.
См.: Τοΰ όσιου καί Θεοφόρου πατρός ήμών Συμεών του Νέου Θεολόγου «Τά ευρισκόμενα». Изд. Διονυσίου Ζαγοραίου. Έν Σύρω. 1886. Μερ. II. Λογ. 1. Σελ. 1.
[Закрыть]. В другом своем гимне он говорит о стремлении его ума «быть совершенно вне тварей, чтобы достичь несозданного и неуловимого сияния» [222]222
γενέσβαι
τών κτισμάτων δλως έξω ϊνα δράξηται τής αίγλης τής άκτιστου καί άλήπτου.
Συμεών δ Νέος Θεολόγος.Έρωτες τών βείων ϋμνων. Λόγος 17, 350–59. Cm.: SoyterG.Byzantinische Dichtung. Heidelberg, 1930. S. 30.
[Закрыть]. Далее он пишет, как это сияние «отделило меня от видимых и невидимых и даровало мне видение несозданного и радость отлучения от всего тварного… и я соединился с несозданным, нетленным и безначальным и всеми невидимым» [223]223
όρατών δ’έχώριοέ με καί συνήψεν άοράτοις καί τόν άκτιστον όράν με έχαρίσατο
καί ήνο')βην τώ άκτιστα), τώ άφβάρτο), τώ άναρχώ τώ τοΤς πασιν άοράτώ·
Ibid., 397–406. Soyter.Op. cit. S. 531.
[Закрыть]. Но, помимо этих неоспоримых свидетельств о несозданности Божественного озарения вообще, в древней патристической письменности можно найти не менее определенные указания на Божественность и несозданность Света Христова Преображения, то есть как раз на то, что в представлении многих является специфическим новшеством и даже главным содержанием учения св. Григория Паламы. Так, уже св. Григорий Богослов (329—390) учит в своем «Слове на св. Крещение» о Фаворском Свете как о видимом явлении Божества: «Свет, – пишет он, – явленное ученикам на горе Божество» [224]224
Εις τό άγιον Βάπτισμα. – PG 36, 365 A.
[Закрыть]. Еще больший интерес в этом отношении представляют принадлежащие св. Андрею Критскому (660—740) и прп. Иоанну Дамаскину († 750) замечательные «Слова» на праздник Преображения Господня [225]225
«Слово» св. Андрея Критского напечатано в PG 97, 932–957, а прп. Иоанна Дамаскина – в PG 96, 545–576. См. также его [прп. Иоанна ] канон на Преображение, PG 96, 848–852.
[Закрыть]. Развиваемое в них (особенно у прп. Иоанна Дамаскина) учение о Фаворском Свете настолько сходно, не только по своему содержанию, но даже и по словесной его формулировке, с учением св. Григория Паламы, что нам представляется нецелесообразным подробно на нем останавливаться, дабы не быть вынужденными повторять то же самое, когда мы будем излагать учение самого св. Григория Паламы о том же предмете. Скажем только, что мы встречаем у прп. Иоанна Дамаскина (хотя и в несколько менее развитом и систематическом виде, чем у св. Григория Паламы) представление о Свете Преображения как о «Свете Божества», «неприступном», «неописуемом», «вечном и безвременном», «Славе Божией», «Царстве Божием» и как о «несозданном». Последнее со всей возможной определенностью утверждается прп. Иоанном Дамаскиным в том месте его «Слова», где он оправдывает сделанное евангелистами поневоле неточное сравнение Света Преображения со светом солнечным тем соображением, что эта неточность неизбежна, «ибо невозможно в твари адекватно изобразить несозданное» [226]226
«άμήχανονγάρ άπαραλείπτως έντή κτίσειτό άκτιστον είκονίξεσβαι» (PG 96, 565 А). Вот некоторые примеры выражений о Фаворском Свете св. Андрея Критского и прп. Иоанна Дамаскина: «τό άπρόσιτον καί ήχρονον φώς» (Андр. Κρ. 97, 946 В), «τής όρατής βεοφανείας» (Ibid. 941 С), «τής βείας φυσεως τήν λαμπρότητα» (Ίωαν. Δαμασ. 96, 552 Β), «τό οίκεΤον κάλλος» (Ibid. 96, 352 С), «τήνάχρονονδόξαντοΰ Θεοΰ Υίοΰ, βεασάμενος» (Ibid. 96, 560 CD), «τώ φωτί άστράπτοντι τής βεότητος» (Ibid. 96, 569 Α), «τοΰτο τό φώς κατά πάσης τής φύσεως 2 χει τά νικητήρια» (Ibid. 96, 569 В).
Сходство между высказываниями о Фаворском Свете св. Андрея Критского и прп. Иоанна Дамаскина и учением о нем св. Григория Паламы столь велико и несомненно, что его не могут отрицать даже лица, стремящиеся в своих исследованиях доказать «новаторство» св. Григория Паламы. См., например: Jugie.Palamas. Col. 1760, 1762. Также в его «Theologia Dogmatica»: «De lumine Thaborico in homiliis de Transflguratione ab Andrea Cretensi, a Joanne Damasceno, ab aliis compositis… hand pauca occumnt quae, si ad litteram intelligas, lumen Transflgurationis tibi exhibent ut quid divinum vel ipsam divinitatem» (P. 107). Также Гишардон.P. 115. Попытка о. Жюжи рассматривать все эти святоотеческие выражения как простую риторику и поэтическую вольность представляется нам малоубедительной. Не думаем, что «риторика» св. отцов могла бы находиться в противоречии с их догматическими взглядами. Это особенно верно относительно прп. Иоанна Дамаскина, во всех своих поэтических произведениях бывшего прежде всего догматистом, стремившимся к богословской точности и обстоятельности, иногда даже в ущерб художественности. Невозможно представить себе, чтобы он, так сказать в припадке «поэтической вольности», назвал бы созданное несозданным.
[Закрыть].
Но, если не подлежит сомнению древность православного учения о Божественном озарении и видении несозданного Света, возникают все же в связи с этим учением некоторые вопросы, требующие изучения: какова природа этого Света, как происходит его видение, является ли он только внутренним благодатным озарением или чем–то еще иным и, вероятно, большим? Все эти вопросы приобретают особенное значение и важность, когда мы от древних мистиков и богословов переходим к исихастам ХIѴ века и, в частности, к св. Григорию Паламе. Это объясняется тем, что в их творениях учение о Божественном Свете, отчасти вследствие естественного развития богословской мысли, отчасти в процессе отражения нападок противников, приобрело почти центральное значение и систематический характер. Поэтому обратимся непосредственно к св. Григорию Паламе.
Мы встречаем в творениях св. Григория Паламы сравнительно много мест, где он говорит о Божественном Свете. Нигде, однако, он не дает точного объяснения, что он под этим подразумевает. Эта невысказанность является естественным следствием непостижимой разумом и невыразимой в слове природы Божественного Света, его несозданности и невозможности найти в тварном мире что–либо в точности на него похожее. На этой невыразимости Божественного Света и на невозможности постичь его тем, кто не удостоился видеть его на самом деле, св. Григорий Палама много настаивает. Однако при всей его невыразимости и всем отличии тварного от несозданного, есть все же в этом тварном мире явления, пускай бледно и несовершенно, но все же как–то отражающие Божественный Свет. Это прежде всего солнце и распространяемый им тварный свет. Поэтому, объясняет св. Григорий Палама, и сказано в Евангелии, что Христос просиял на Фаворской горе, «как солнце». «Это, – прибавляет он, повторяя уже приведенную нами мысль прп. Иоанна Дамаскина, – только тусклый образ, но невозможно адекватно (άπαραλείπτως) изобразить в тварном нетварное» [227]227
Άγ. Τομ. – PG 150, 1232 CD.
[Закрыть]. «То, что в чувственном мире – солнце, то в умном мире – Бог» [228]228
Εις τήν Είσοδον. – Όμιλ. Σελ. 176.
[Закрыть], – пишет он в другом месте. Это уподобление Божественного Света солнечному не должно, однако, понимать в том смысле, будто первый, подобно второму, носит в той или иной степени вещественный характер. Мысль о какой–либо вещественности или чувственности несозданного Света решительно отвергается св. Григорием Паламой и характеризуется им как грубое искажение его учения. Он постоянно называет его «невещественный (άϋλον) Свет» , говорит, «что нет ничего чувственного в Свете, осиявшем на Фаворе апостолов» [229]229
Против Акиндина. Сл. 4. – PG 150, 818.
[Закрыть], и негодует над мудрецами века сего, которые, «распространяясь о том, что они не видели, и тщетно надуваясь своим плотским умом, по непониманию обращают в чувственные превосходящие ум Божественные и духовные осияния» [230]230
Ε’ις τήν Μεταμόρφωσιν. – PG 151, 441 В.
[Закрыть]. Но, с другой стороны, было бы неправильно представлять себе этот несозданный Свет как чисто разумное просветление, как одно лишь рациональное постижение, лишая таким образом слово «свет» всякого реального содержания и превращая его в простую аллегорию. Думаем, что подобная «интеллектуализация» несозданного Света противоречит многим утверждениям св. Григория Паламы и вообще не соответствует общему характеру его мистики, как это может быть понято из нашего изложения его аскетического учения (см. Главу I). И действительно, в одном из Слов св. Григория Паламы «Против Акиндина» (полностью еще не напечатанном) имеется целый отдел, посвященный опровержению мысли, будто только одно знание (γνώσις) является незаблудным светом [231]231
См.: Против Акиндина. Сл. 7, 8. – PG 150, 826.
[Закрыть]. Можно скорее думать, что сравнение несозданного Света с тварным носит хотя и символический, но вполне реальный характер и основывается на свойственной многим представителям восточной патристики мысли (и в этом они сходятся с платонизирующими философскими течениями) , что этот дольний созданный мир является как бы отображением и подобием своего Божественного горнего первообраза, извечно существующего в Божественном сознании, и что, следовательно, наш земной тварный свет может также рассматриваться как некое отображение и тусклое подобие Света несозданного, бесконечно от него отличного, но вместе с тем реально, хотя и непостижимо с ним сходного. Сам же несозданный Свет, этот первообраз света тварного, есть один из образов явления и раскрытия Бога в мире, иначе говоря, есть нетварное в тварном, реально, а не только аллегорически в нем обнаруживаемое и созерцаемое святыми как неизреченная Божия слава и красота. Мы думаем, что такой символический реализм лежит в основе всего учения св. Григория Паламы о Божественном Свете и что только таким образом можно правильно понять многие своеобразные (и на первый взгляд несколько даже странные) моменты этого учения [232]232
Приблизительно так же высказывается М. Lot–Borodine в своей выдающейся работе «La doctrine de la deification dans l’Eglise grecque jusqu'au XI sifecle» (in: Revue de l’histoire des religions, 1932–33): «Et il n’est pas question ici de simples analogies, de figures de rMtoriqu, mais de symboles substantiels, гёѵёіаш une гёаШё pleine, le monde sensible n’itant que la «semblance» de l’autre manifestant 1’ένυπάρχον… le symbole n’est qu’un voile transparent» (Op. cit. 1933. P. 44). «La Іитіёге est bien l’aspect sous lequel Dieu Se montre кSa creation. La relation ou tMophanie se fait dans et par la Іитіёге… Dieu est done Іитіёге, au sens analogique du mot» (Ibid. P. 46). Труд г–жи Лот–Бородиной является одним из наиболее ценных исследований о мистике Восточной Церкви (см. о нем рецензию: Fr. М. J. Cougar,о. p. La deification dans la tradition spirituelle de l’Orient. – La Vie Spirituelle. № 188, 1 Mai, 1935. P. 91–107). Впрочем, об интересующей нас эпохе г–жа Лот–Бородина говорит только мимоходом: как видно из заглавия ее работы, систематическое изучение исихазма ХГѴ века не входило в ее задачу. Краткое изложение учения о Фаворском Свете см.: Флоровсшй Г,свящ. Тайна Фаворского Света. – Сергиевские Листки. № 3 (89). 1935. С. 2–7.
[Закрыть].
Как бы то ни было, несозданный Свет, как сверхъестественный и благодатный, решительно отличается как от обычного чувственного, так и от естественно–рационального. «Иной свет, – читаем мы в «Святогорском Томосе» , – свойственно воспринимать уму и иной – чувству: чувственным светом обнаруживаются чувственные предметы, а светом ума является заключенное в мыслях знание. Следовательно, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но каждое из них действует сообразно со своей природой и в пределах ее. Но когда достойные получают духовную и сверхъестественную благодать и силу, они и чувством и умом видят то, что превосходит всякое чувство и всякий ум… как это ведает один Бог и испытывающие такие действия [благодати]» [233]233
Άγ. Τομ. – PG 150, 1833 D.
[Закрыть]. Это состояние Божественного озарения и видения несозданного Света описывается св. Григорием Паламой следующим образом: «Боговидным Он [то есть Бог] есть Свет и ничто иное; и то, что в чувственном мире, – солнце, то в умном – Бог… [человек], получивший в благой удел Божественное действие… сам есть как бы Свет и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всем, что нам ведомо… ибо Бога видят очищенные сердцем… Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им… являет же Себя, как в зеркале, очищенному уму. Сам по Себе будучи невидимым: таково и лицо в зеркале, являемое [в нем] , но [само] невидимое; и является так, что совершенно невозможно видеть что–нибудь в зеркале и одновременно то, что отражается в зеркале» [234]234
Εις τήν Είσοδον. – Όμιλ. Σελ. 176–177.
[Закрыть].
Однако этот несозданный Божественный Свет, при всей своей невещественности и сверхчувственности, не всегда остается одним лишь внутренним «Божественным озарением, таинственно и неизреченно возникающим» [235]235
«έλλάμψεις Θείας μυστικώς καί άποροήτως έγγινομένας» (Собор 1341 г. – PG 151, 680 А).
[Закрыть]. Можно думать, что в некоторых случаях он, хотя и не изменяясь в своей природе, как–то «выявляется вовне», из внутреннего переживания становится объективным явлением и даже приобретает некоторые свойства света видимого. Нечто подобное мы замечаем уже у блаж. Феодорита в его описании «нерукотворного Света», когда он говорит, что некий подвижник увидел его, «выглянув в окно» (см. выше). То же мы можем заключить и на основании некоторых примеров, приводимых св. Григорием Паламой. Так, он говорит о «Божественном осиянии и светлости, причастником коей был Адам до преступления, и не был [поэтому] наг как облеченный в истинную одежду славы… будучи гораздо красивее… ныне облеченных в золото и украшенных венцами из прозрачных камней» [236]236
PG 151, 220 Аи Κεφ. – PG 150, 1168 D. (Κεφ. 67.)
[Закрыть]. Этим Светом, который является «благом будущего века», сияло лицо Моисея, на славу которого не могли взирать сыны Израилевы [237]237
PG 151, 220 В.
[Закрыть]. Сияния этого Света на лице первомученика Стефана не были в состоянии вынести смотревшие на него иудеи [238]238
См.: Ibid.
[Закрыть]. Этот же несозданный Свет облистал апостола Павла на пути в Дамаск [239]239
См.: Κεφ. – PG 150, 1169 А. (Κεφ. 67.)
[Закрыть], причем действие его, несмотря на свою невещественность, отразилось на его телесных очах, и некоторые из присутствующих видели его. Этим Светом, «Светом Воскресения», была наполнена пещера гроба Господня, когда по Воскресении пришла туда Мария Магдалина и «божественно увидела» этот Свет. «Нужно рассмотреть, – пишет св. Григорий Палама, – …каким образом, когда еще была тьма, она видела все точно и в подробностях, и когда это [то есть тьма] было снаружи, [видела] находящееся внутри пещеры. Очевидно, что вне была тьма, так как чувственный день еще не вполне воссиял , но пещера эта была наполнена Светом Воскресения; божественно видимый Марией, он возбуждал на большую любовь ко Христу и давал силу ее очам воспринимать ангельское видение и быть в состоянии не только видеть, но и говорить с ангелами. Таков оный Свет» [240]240
PG 151, 268 А.
[Закрыть]. Интересно, что в данном случае особенно наглядно проявилось как бы двойное его действие: с одной стороны, чисто духовное, внутреннее, просветившее Марию, возбудившее в ней любовь ко Господу и сделавшее ее способной видеть ангелов и вступать с ними в беседу, с другой стороны, настолько осветившее, подобно свету вещественному, внутренность пещеры, что в ней можно было видеть «в точности» все в ней находящееся, несмотря на то что снаружи еще была тьма и «чувственный день еще не воссиял». Словом, «чувственный день» подчеркивает «сверхчувственность» Света внутри пещеры [241]241
Мы не встречаем в данном описании «Света Воскресения» выражения «несозданный». Однако по некоторым другим выражениям («божественно видела», «таков оный Свет» и т. д.), по всему ходу речи и по сравнению с другими аналогичными примерами не может быть сомнений, что дело идет о несозданном Свете.
[Закрыть]. Наконец, наиболее ярким примером несозданного Божественного Света является Свет, осиявший Господа на горе Преображения и виденный там Его учениками. Этот «Фаворский Свет», как бывший одним из главных объектов «исихастских споров», сделался как бы «классическим примером» несозданного Света, так что в представлении очень многих явление несозданного Света отождествляется и ограничивается Светом Преображения. Но, как мы видели. Божественный Свет и помимо Света Преображения имеет многие и разнообразные виды своего обнаружения в мире.
