Текст книги "Богословские труды"

Автор книги: Василий Кривошеин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 32 (всего у книги 45 страниц)

Особо следует рассмотреть восьмую главу, озаглавленную «Блаженная Дева Мария, Богоматерь, в таинстве Христа и Церкви». Мы сожалеем о том, что соборные отцы настояли на ее включении в рамки Догматического Постановления «О Церкви». Если говорить о Пресвятой Деве, то лучше было сделать это в приложении или даже в отдельном постановлении. В том виде, в каком она существует, эта глава плохо соответствует контексту Догматического Постановления и вредит его единству. Ясно, что о Богоматери здесь следовало говорить, так же как о невидимой Церкви и о святых, и отметить особое место «Честнейшей херувим и славнейшей без сравнения серафим». Можно однако сказать, что в данном тексте о Ней говорится и слишком много и одновременно слишком мало. Слишком много потому, что Ее значение разъясняется не только по отношению к Церкви, но и по отношению к воплощению, что выходит из богословских рамок настоящего Догматического Постановления. Слишком мало потому, что невозможно в одном документе изложить все учение Церкви.

о Божией Матери. «Постановление о Церкви» и само это признает. Поэтому лучше было бы говорить о Ней отдельно. А самым лучшим было бы почтить молчанием тайну воплощения и Бого–материнства и избегать новых ее догматических определений. Этим путем и идет Православная Кафолическая Церковь, которая, воспевая в своих песнопениях таинство и величие Пресвятой Девы Марии и возвеличивая Ее в проповедях своих пастырей, воздерживается со времени Ефесского Собора от догматических формулировок своей веры в Матерь Божию.

С этими оговорками мы можем все же сказать, что и восьмая глава производит на православного читателя хорошее впечатление своим библейским характером, широтой богословской мысли и искренностью почитания Богоматери. Однако некоторые типично римско–католические черты искажают красоту изложения в целом. В него включено учение о непорочном зачатии, притом чисто механически и, правда, несколько прикровенно, вероятно по причинам икуменического характера (сам термин «непорочное зачатие» в тексте пе встречается). Так, о Богоматери говорится, что Она была искуплена выдающимся образом, ввиду заслугЕе Сына», «невредима от какой–либо скверны», «создана как новая тварь» и «сохранена Богом от всякого действия первородного греха». Здесь мы имеем дело с схоластическим учением, основанным на антропологии и понимании первородного греха, неизвестном греческим отцам. В рамках святоотеческой мысли это учение означает умаление свободного выбора и святости Девы Марии, поскольку Она освобождена якобы от первородного греха особой привилегией, и ослабление Ее связи с человеческим родом и Ее материнства по отношению к нему, если Ее человечество не та человеческая природа, ослабленная Адамовым грехом, которая обща всем людям. Этим подрывается даже и реальность и действенность самого воплощения. Однако авторы Постановления «О Церкви» этого не думают. «Поэтому справедливо святые отцы, – пишут они, – считают, что Мария способствует спасению людей не просто содействием пассивного орудия в руках Божиих, но свободой Своей веры и послушания». Это прекрасное, православное заявление, но мы видим в нем противоречие с учением об особой привилегии, данной Марии и лишающей Ее веру и послушание ценности и свободы.

Среди тех именований, которые употребляются при призывании Божией Матери в Церкви, православные безоговорочно соглашаются с именованием Ходатайцы. Это неоспоримый исторический факт, и отвергать его значило бы отвергать христианское благочестие с древних времен до наших дней. Православное верование в особый род ходатайства Богоматери хорошо выражено в следующем богослужебном песнопении, часто воспеваемом в православных церквах: «Тя, ходатайствовавшую спасение рода нашего, воспеваем. Богородице Дево; плотию бо от Тебе восприятою Сын Твой и Бог наш, крестом восприим страсть, от тли избави нас яко Человеколюбец». Как мы видим, искупление – дело исключительно одного Христа на кресте; но Богоматерь, давшал плоть Своему Сыну, Своим смиренным и свободным согласием сделавшая возможным Боговоплощение, тем самым соучаствовала в спасении людей. Роль Ходатайцы в деле спасения человека очень хорошо выражается православными иконами Божией Матери, которые, за очень редкими исключениями, не изображают Ее одну, но всегда вместе со Христом, Которого Она держит на руках или в лоне. Икона Пресвятой Богородицы становится образом воплощения; почитая Богоматерь, мы поклоняемся Христу. Поэтому очень жалко, что Постановление «О Церкви» избегает говорить о богословии образа, основанном на тайне воплощения и на учении о человеке, созданном по образу Божию, и говорит лишь о почитании икон с точки зрения исторической и практической. Следует однако признать, что тексты восьмой главы удовлетворительно выражают подлинный смысл нашего почитания Божией Матери, когда там говорится, что «материнская роль Марии по отношению к людям ни в чем не ущербляет это единое посредничество Христа: наоборот, она проявляет его достоинство». Говорится там и что почитание Девы Марии, «каким оно всегда существовало в Церкви, носит характер совершенно исключительный; оно тем не менее существенно отличается от поклонения, воздаваемого воплощенному Слову, так же как и Отцу и Святому Духу; оно в высшей мере способно служить последнему». Мы бы добавили: да, это почитание отличается от поклонения Христу, но оно от него неотделимо, так как именно Его воплощение мы провозглашаем, почитая Его Матерь по плоти, а поклоняясь воплощенному Слову, мы исповедуем Святую Троицу.

Очень утешительно то, что соборные отцы, несмотря на все давления, не согласились включить в текст Постановления «О Церкви» новое именование Девы Марии «Матерью Церкви». Тем более сожалеем мы, что это именование было все же провозглашено особым актом папы Павла VI, не посоветовавшегося с собором. Это наименование неизвестно в святоотеческом и богослужебном предании Церкви, во всяком случае на Востоке. o[тец] А. Венгер старательно изучал византийских отцов с целью найти у них это наименование Пресвятой Богородицы. Он опубликовал прекрасные тексты, где место Божией Матери в деле нашего спасения сильно подчеркивается. Однако ему не удалось найти в их писаниях, даже риторических и поэтических, именование Пресвятой Богородицы «Матерью Церкви». Для православного верующего оно непонятно и создает неясность. Оно во всяком случае вносит путаницу в то, как мы сознаем себя чадами Церкви, нашей Матери.

Заканчивая наш обзор Догматического Постановления «О Церкви» (хотя и длинный, но нисколько не исчерпывающий и не систематический) , мы снова ставим вопрос: какова же реакция православного верующего человека на этот столь важный документ Второго Ватиканского Собора, его «Magna Charta», как недавно назвал его иезуит Г. Дежефв в своей статье в «Nouvelle Revue Thtologique»? В ответ мы можем лишь повторить то , что мы сказали вначале: реакция эта двойственна и противоречива, также как двойственно и противоречиво само Догматическое Постановление: вместе с прекрасными и глубокими текстами, показывающими подлинное возвращение к источникам христианства, могущее принести пользу и нам, православным, вместе с текстами, отражающими действительный рост римско–католического богословского сознания, приближающий его к истине и православию неразделенной Церкви Вселенских Соборов, вместе со всем этим это Постановление содержит также и многое другое.

неприемлемое, чуждое подлинной вере и преданию, повторение и даже усиление самых неприемлемых постановлений Первого Ватиканского Собора. Это возвращение к тезисам, которые многим православным представлялись изжитыми при папе Иоанне XXIII и «аджорнаменто» Церкви, их глубоко разочаровало. «Так была в большой мере потеряна, – пишет известный профессор Кармирис в официальном органе Элладской Церкви, – серьезная возможность подлинного и реального исправления Римско–Католической церкви в целом, возможность, которую представляла, в частности, решающая схема «О Церкви» и которая облегчила бы тот икуменический диалог, который церковь эта хочет начать с другими церквами, и прежде всего с Православной Кафолической Церковью». Мы бы не хотели быть столь пессимистичными. Конечно, Постановление «О Церкви» не может служить основой для диалога между католичеством и Православием. Единственной основой, которую мы могли бы принять, является вера и строй древней неразделенной Церкви. Эту веру, которая до разделения была общей, Постановление «О Церкви» не отражает. Тем не менее уже сам его противоречивый характер, то неустойчивое равновесие, которое в нем поддерживается несмотря на все преимущества, предоставляемые папству, внутренний динамизм, присущий идее Церкви как Телу Христову и народу Божию, находящемуся на пути к полноте (вместо понятия Церкви как простого иерархического общества), все это дает нам «надежду вопреки всякой надежды» на то, что Постановление «О Церкви »не является последним словом Римско–Католической церкви в тех жгучих вопросах, которые отделяют ее от Православия. Нашим римско–католическим братьям еще придется проделать большой труд возвращения к истокам и обновления под водительством Духа Святого, для того чтобы наконец открылся путь к единству христиан. Кажется, однако, что Римско–Католическая церковь не сможет одна справиться с этим, как это показал настоящий собор. Здесь и встает большой вопрос диалога между римо–католичеством и Православием, диалога не совсем еще созревшего ни с той, ни с другой стороны, но час которого пробьет, когда Богу будет угодно. Все мы, римо–католики и православные, должны трудиться, чтобы подготовить необходимые для этого условия.

Глава VI. Богословский диалог между Православной Церковью и англиканским вероисповеданием и его проблемы [899]899
  Доклад, прочитанный на заседании Межправославной Комиссии в Белграде (1–15 сентября 1966 г.).


[Закрыть]

Постановленный на Третьем Всеправославном Совещании на острове Родос (1964 г.) богословский диалог между Православной Церковью и англиканским вероисповеданием не является первою попыткою взаимного обсуждения богословских вопросов, разделяющих Православие и англиканство. Наоборот, этот диалог является продолжением многочисленных переговоров на разных уровнях между православными и англиканами, начиная с XVII века и кончая нашими днями. Тем не менее существенно новой чертой предстоящего диалога является то, что впервые на нем православная сторона будет представлена лицами, назначенными и уполномоченными всей Православной Церковью в ее целом в силу решения Всеправославного Родосского Совещания и последующего назначения Поместными Церквами членов Всеправославной Комиссии, а не отдельными автокефальными Церквами, как это было до сих пор. Англиканство также будет представлено богословами, долженствующими говорить от лица всего англиканского вероисповедания в целом, а не от лица той или иной Англиканской поместной церкви или того или иного течения в англиканстве. Здесь, однако, сразу же возникает серьезное затруднение из–за отсутствия в англиканстве единого богословского вероучения и, что еще важнее, авторитетного органа, способного фрмулировать англиканское вероучение, одобрять, отвергать или принимать богословские постановления от лица всей Англиканской церкви [900]900
  Мы употребляем здесь и в дальнейшем в этой статье слово «церковь» по отношению к англиканскому вероисповеданию не в полном богословском смысле этого выражения, а условно, в духе Торонтской декларации 1950 г.


[Закрыть]. Нужно также заметить, что до сих пор православные не только не вели богословских переговоров с англиканством в его целом в смысле географическом (всеми Англиканскими церквами) , но и в самом англиканстве имели дело преимущественно с направлениями, считавшимися наиболее близкими к Православию, а именно с англо–кафолическими кругами. Предполагалось , что с ними будет легче сговориться и найти общий язык. Вместе с тем существовало убеждение, что Англиканская церковь будет все более преодолевать свои протестантские тенденции, все более приближаться к кафолическому единству и что поэтому переговоры с англо–кафоликами оправданны, так как им принадлежит будущее. Дальнейшее историческое развитие показало однако, что такое предположение необоснованно. Правда, с англо–кафоликами, действительно, не так трудно было достигать соглашения, по крайней мере по определенным вопросам, как, например, об Евхаристии на Боннской старокатолической конференции 1874 г. или о священстве в Румынии в 1935 г., но эти соглашения не бывали долговечными, ибо они или бывали оспариваемы и отвергаемы большинством англиканских богословов и епископов , как это было после Боннской конференции, или же не бывали официально подтверждаемы Англиканской церковью в се целом, как это было после англикано–румынских переговоров 1935 г. А между тем такое подтверждение было поставлено непременным условием вступления в силу признания Румынскою Церковью действительности англиканских рукоположений. В результате такие переговоры с одними англо–кафолическими кругами мало содействовали подлинному сближению между Православием и англиканством и порождали взаимные недоразумения и разочарования. С другой стороны, внутреннее развитие англиканства пошло по другой линии, чем это ожидалось православными. Англо–кафолическое направление, возникшее в середине XIX столетия (так называемое Оксфордское движение) и непрестанно с тех пор усиливавшееся, достигшее максимума своей силы в двадцатых – начале тридцатых годов XX века, стало, однако, с тех пор постепенно терять свое влияние в англиканстве. Особенно заметно обозначился этот процесс в годы после Второй мировой войны. Внутреннее положение англиканства может быть в настоящее время охарактеризовано следующим образом, не вполне совпадающим с традиционной схемой деления англиканства на Высокую, Широкую и Низкую церковь: 1) Англо–кафолическое направление, ослабевшее, как мы отметили, за последнее время, но все же сохраняющее известную силу. Оно подразделяется в свою очередь на проримские, латинствующие круги, готовые признать все римские догматы вплоть до папской непогрешимости включительно (но не недействительность англиканских рукоположений!), и на сочувствующее Православию направление. Нужно сказать, что значительное большинство англо–кафоликов принадлежит к проримскому направлению; 2) «консервативные евангелики», определенно протестантствующие и часто уклоняющиеся от Православия, но обычно динамичные люди твердой веры, старающиеся сохранить верность христианскому библейскому откровению; 3) модернисты, отрицающие самые основы христианства как богооткровенной религии. Это очень распространенное среди аигликан направление, одним из наиболее ярких представителей которого является англиканский епископ города Вульича доктор Дж. А. Т. Робинсон, автор нашумевшей книги «Быть честным с Богом» [901]901
  См.: Robinson J. A. T.,bishop ofWoolwich. Honest to God. London, 1963.


[Закрыть]. Мировоззрение епископа Вульичского может быть охарактеризовано как «христианский атеизм». В самом деле, он отрицает бытие личного Бога, Творца мира и Промыслителя, отличного от мира, равно как и существование духовного мира вообще и будущей жизни в частности. Бог для него только «сердцевина бытия», его глубина, не отличная от мира, хотя и личная в каком–то смысле. Молитва для него не есть обращение к живому Богу, но «открытость к глубине бытия», так что он даже ставит вопрос о прекращении обычных богослужений, дабы отучить верующих от «устарелых» представлений о Боге. Наряду с этим фактическим отрицанием Бога у епископа Робинсона чувствуется любовное и даже благоговейное отношение к Личности Иисуса Христа, вследствие чего его мировоззрение может быть названо «христианским атеизмом».Иисус, однако, для него простой человек, Его рождение от Девы он отрицает. Но этот человек Иисус есть высшее и единственное в истории проявление Божественного начала мироздания, его «сердцевины», в этом смысле он единосущен Отцу, хотя для Отца в подлинном смысле этого слова в мировоззрении Робинсона нет места. Епископ Вульичский проявляет себя здесь типичным англиканином. Свои совсем не ортодоксальные мысли облекает в формы церковных догматов, старается им открыто не противоречить. Так, Иисус для него единственный Освободитель, не от смерти однако, ибо будущей жизни нет, а от страха смерти и вообще от тревоги, мучающей человека. Воскресение Христово для Робинсона – это не Его телесное восстание из гроба, а какое–то душевное переживание апостолов , случившееся с ними в третий день по распятии и внутренне переродившее их. Не стоило бы так долго останавливаться на этом путаном и противоречивом мировоззрении, если бы такие взгляды не высказывались епископом Англиканской церкви. Правда, они вызвали протесты некоторых англиканских епископов с архиепископом Кентерберийским Михаилом Рамзеем во главе, равно как и полемику со стороны некоторых англиканских богословов [902]902
  См., например, блестящую критику идей доктора Робинсона и его единомышленников в книге известного англо–кафолического богослова: Mascal E. L.The secularization of Christianity. An analysis and critique. London, 1965.


[Закрыть], по никакой санкции со стороны церковных властей по отношению к епископу Робинсону не последовало, и учение его никогда не было осуждено или отвергнуто Англиканской церковью. И таких модернистов типа Робинсона (или даже более крайних) в современном англиканстве немало. Отмечая это, я отнюдь не хочу оспаривать, что евангельское благовествование и вера христианская в каждую эпоху могут быть выражаемы в терминах и понятиях своего времени и культуры и что Церковь должна стремиться нести евангельскую проповедь на языке, понятном людям данной эпохи. Церковь должна это делать, но при одном условии, чтобы при этом не искажалось бы самое содержание евангельской проповеди, сущность христианской веры, как это происходит у Робинсона и его единомышленников. Модернистское течение в Англиканской церкви и бессилие ее, нежелание даже бороться с ним являются главными препятствиями к подлинному плодотворному диалогу между англиканством и Православием с надеждой на возможность будущего объединения, препятствиями более трудными, чем те или иные «традиционные» догматические разногласия между ними или даже чем протестантствующнй характер, присущий англиканскому вероисповеданию, в известной его части по крайней мере. Ибо здесь дело идет уже не о том или ином понимании христианской веры и откровения, но о самом христианстве как богооткровенной религии и о самой вере в Бога «отцев наших» вообще. Это всегда надо учитывать в наших будущих переговорах с англиканами.

Отсутствие в Англиканской церкви общеобязательных догматических текстов, подобных по авторитетности постановлениям наших Вселенских Соборов, принуждает православных пользоваться в их диалоге с англиканами такими текстами, которые являются в англиканском вероисповедании относительно наиболее авторитетными, общепринятыми и общеобязательными. Такими выразителями англиканского вероучения в его специфической особенности являются прежде всего Книга Общей Молитвы (Book of Common Prayer) [903]903
  Мы цитируем Книгу Общей Молитвы (К. О. М.) по кембриджскому изданию 1958 г.


[Закрыть]и прилагаемые к ней 39 Членов Религии (Articles of Religion) [904]904
  От времени до времени в Англиканской церкви раздаются голоса о необходимости пересмотреть Члены Религии. См. об этом недавнюю статью англиканского клэржимэна David L. Edwards«Time for a Move from Confusion to Construction» в Church Times, от 22 июля 1966 г. До сих пор, однако, это не осуществилось, и Члены Религии в их теперешнем виде остаются обязательными. Можно даже опасаться, что в случае их пересмотра, при современных настроениях в Англиканской церкви, они окажутся еще более далекими от Православия, чем сейчас.


[Закрыть].

Между этими двумя источниками пет, однако, полного согласия, и Члены Религии имеют более ярко выраженный протестантский характер, чем Книга Общей Молитвы. Поэтому некоторые англо–кафолические круги оспаривают авторитетность Членов Религии и придают им только второстепенное значение. Такой взгляд проник и в православную среду, как можно заключить из одного из пунктов программы предполагаемого диалога в докладе Комиссии по богословским переговорам с Англиканской церковью Родосского Совещания: «О 39 Членах, как тексте второстепенногозначения для Англиканской церкви». С таким пониманием трудно, однако, согласиться. Члены Религии печатаются, как мы уже отметили, в той же Книге Общей Молитвы, они были приняты в 1562 г. обоими англиканскими архиепископами и всем духовенством на Собрании в Лондоне и никогда никем не были с того времени отменены. Вот что говорит об их обязательности «Декларация Его Величества», печатаемая в Книге Общей Молитвы [905]905
  См.: Книга Общей Молитвы. С. 608.


[Закрыть], где король Англии выступает, как он сам там говорит, «будучи по Божию повелению и согласно с нашим законным титулом защитником веры и верховным правителем церкви в пределах нашей Державы»: «Члены церкви Англии (т. е. Члены Религии), которые были разрешены до сих пор и которые наше духовенство обыкновенно до сих пор подписывало, содержат истинное учение церкви Англии, согласное со Словом Божиим. Поэтому мы их ратифицируем и подтверждаем, требуя от наших возлюбленных подданных продолжать единообразно их исповедовать и запрещая малейшее отличие от упомянутых Членов. С этой целью мы повелеваем их вновь напечатать и эту нашу Декларацию опубликовать вместе с ними». Можно поэтому сказать, что, с юридической точки зрения, поскольку английский король в силу своего «законного титула» является «защитником веры и верховным правителем церкви», разногласия между Книгой Общей Молитвы и Членами Религии – если они действительно существуют – должны решаться в пользу последних. Правда, как нередко отмечают, Члены Религии не имеют законной силы вне пределов Великобритании в других поместных церквах англиканского вероисповедания. Да и в самой Англии подписывать их должно только англиканское духовенство, а не миряне. Не думаем, чтобы это могло изменить нашу оценку значения Членов Религии. Ведь духовенство является самой сознательной и ответственной частью церковного тела и его подписка Членов Религии имеет более важное значение, чем нетребование их подписки со стороны мирян. Необязательность Членов Религии в других Англиканских церквах вне пределов Англии тоже ничего не изменяет, ибо между всеми Англиканскими церквами существует литургическое общение и, тем самым, по православному пониманию, взаимная догматическая ответственность, не говоря уже о том, что примас церкви Англии, архиепископ Кентерберийский, является первым епископом всего англиканского вероисповедания. К тому же ни одна из поместных Англиканских церквей никогда не осуждала или отвергала 39 Членов Религии. Поэтому Православная Церковь не может игнорировать или преуменьшать значение Членов Религии в своих переговорах с англиканами как символического памятника, выражающего вероучение Англиканской церкви.

Одним из основных вопросов, который должен быть рассмотрен в предстоящем диалоге, есть вопрос о церковном Предании или, как его обычно формулируют, об отношении Предания к Священному Писанию и об их значении в церковной жизни. О Св. Писании VI член Членов Религии учит, что «Св. Писание содержит все, необходимое для спасения, так что то, чего нельзя прочесть в нем или что не может быть доказано посредством него, того нельзя требовать от кого–либо, чтобы он веровал в него как в член веры, или чтобы оно считалось и требовалось как необходимое для спасения». О церковном Предании, как таковом, в Членах Религии ничего не говорится. Вместо этого XXXIV член говорит «О преданиях Церкви», под которыми подразумеваются разные литургические обычаи и т. д., говорится, что они могут быть у различных народов и в разные времена различными, при условии, чтобы «ничего бы не предписывалось противного Слову Божию». Само по себе англиканское учение о том, что все нужное для спасения находится в Писании или может быть из него выведено, не ошибочно с православной точки зрения, но выражено в Членах Религии недостаточным и даже двусмысленным образом. Оно изолирует Писание от церковной жизни и самосознания Церкви. Конечно, все в Писании, но само Писание может быть правильно понято и истолковано только в свете апостольского Предания, в котором оно зародилось и которое оно выражает в письменной форме. Писание принадлежит Церкви, она определила его канон, и она, по преемству апостольскому, сохранила его понимание и выразила его в своей литургической жизни, в строе церковном, в Символе веры, в постановлениях Соборов и в творениях святых отцов. Конечно, нельзя требовать от англикан принятия учения Тридентийского собора о двух источниках Откровения, Писании и Предании, сами римо–католики от него сейчас начинают отказываться, но нужно настаивать на признании ими Предания как памяти Церкви и как церковного самосознания, в свете которого должно пониматься само Св. Писание.

После Св. Писания, Члены Религии (в члене VIII) признают обязательным всецело принимать и верить трем Символам веры, а именно Никейскому, Афанасиеву и «обычно именуемому» Апостольским, ибо «они могут быть доказанными самыми верными ручательствами Св. Писания». Критерий согласия с Писанием неоспорим для православных, но возникает вопрос , кто является последним судией в его применении: каждый человек или Церковь, утвердившая Символ веры на Вселенских Соборах? С православной точки зрения нужно еще заметить, что из трех перечисленных в члене VIII символов, только Никео–Константинопольский, как принятый и утвержденный на Вселенских Соборах, является авторитетным, обязательным и общецерковным выразителем вероучения, в то время как два другие символа, псевдо–Афанасиев и так называемый Апостольский, представляют собою частные богословские документы западного происхождения, лишенные общецерковного авторитета и приемлемые, только поскольку они не противоречат Никейско–Константинопольскому символу. Отметим еще, что все три вышеупомянутые символа находятся в употреблении в англиканском богослужении. Далее, Православная Церковь под Никейско–Константинопольским символом подразумевает только его подлинный текст без интерполяции Filioque. В Англиканской церкви, однако, принят Символ веры, хотя и называемый «никейским», но имеющий в своем тексте прибавку Filioque. В таком виде этот Символ читается в англиканской службе Вечери Господней или Святого Причащения, как это видно из Книги Общей Молитвы [906]906
  См.: Книга Общей Молитвы. С. 241.


[Закрыть]. А член V Членов Религии учит, что «Святой Дух исходит от Отца и Сына». А между тем III Вселенский Собор, а также и Собор 879—880 гг., который можно было бы по справедливости назвать ѴПІ Вселенским, запрещают всякое изменение текста Символа или добавку к нему. Поэтому Православная Церковь настаивает на восстановлении подлинного текста Никео–Константинопольского символа посредством исключения прибавки Filioque как на одном из основных условий установления литургического общения с Англиканской церковью. Что же касается самого учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, выраженного в вышеупомянутом члене ѴЧленов Религии, то, конечно. Православная Церковь не разделяет его и не может, богословски и исторически, согласиться с попытками истолковать его как равносильное со святоотеческим учением об исхождении Св. Духа через Сына (διά τοΰ Ύιοΰ) [907]907
  Об этом хорошо писал В. Болотов в своей известной статье о Filioque.


[Закрыть]. Однако, имея в виду, что зачатки учения о Filioque встречаются у западных церковных писателей задолго до отделения Римской церкви от Православия (у бл. Августина, например) и что вопрос этот скорее относится к области богословия, нежели непосредственно веры. Православная Церковь может не настаивать на принятии западными христианами всей полноты святоотеческого учения об исхождении Св. Духа как на предварительном условии воссоединения их с нею, следуя в этом отношении примеру св. Василия Великого, не настаивавшего на признании Божества Св. Духа (а только на признании его нетварности) как на предварительном условии воссоединения с Православной Церковью лиц, признававших Никейский символ. Такого рода разногласия, как пишет св. Василий Великий, могут легче быть преодолены впоследствии, после воссоединения, путем более продолжительной совместной жизни и неполемических исследований [908]908
  См. его Письмо 113. – PG 32, 525 CD.


[Закрыть]. Тем более, однако, нет места в Символе веры для Filioque, ибо тем самым частному западному богословскому мнению придавалось бы значение общецерковной истины.

Очень неудовлетворительно англиканское учение о Церкви, как оно выражено в Членах Религии, а именно в члене XIX (О Церкви), XX (Об авторитете Церкви) и XXI (Об авторитете Общих Соборов). Учение о Церкви как Теле Христовом в них отсутствует. В члене XIX «видимая Церковь» – тем самым противопоставляемая Церкви невидимой – определяется только как «собрание (congregation)» верующих людей, в котором «чистое Слово Божие проповедуется и таинства должным образом совершаются». Несколько лучше учит о Церкви Книга Общей Молитвы, где в Службе Причащения в одной из молитв говорится, что мы являемся «истинными членами, втелесненными в таинственное Тело Твоего Сына, которое есть благословенное общество всех верных людей» [909]909
  Книга Общей Молитвы. С. 258.


[Закрыть]. Здесь как будто бы признается, что общество верных («мы», то есть живущие на земле) есть Тело Христово. Но в следуемой за Службой Причащения так называемой «Черной Рубрике» (о ней см. ниже) заявляется, что «естественные (natural?) Тело и Кровь нашего Спасителя Христа находятся на небе, а не здесь» [910]910
  Там же. С. 262.


[Закрыть]. Хотя здесь, прежде всего, имеется в виду евхаристическое Тело, тем не менее косвенно этими словами отрицается, что земная Церковь есть тоже Тело Христово, таковым, по–видимому, признается только Церковь небесная, тем самым существенно отличная от земной. Ничего не говорится в Членах Религии о богоустановленности Церкви, о том, что Христос ее Глава, что она Дом Духа Святого. Не говорится об се единстве, тем более о ее непогрешимости, как столпе и утверждении истины. Наоборот, утверждается, что Церкви согрешали в вопросах веры (член XIX). Здесь, правда, имеются в виду исторические Поместные Церкви (Римская, Иерусалимская, Александрийская, Антиохийская), но о непогрешимости Церкви вселенской тоже ничего не говорится. Отрицается также непогрешимость Вселенских (точнее. Общих – General) Соборов (в члене XXI), которые рассматриваются как человеческие собрания, не всегда управляемые Духом Святым. «Они могут ошибаться и иногда ошибались, даже в вещах, относящихся к Богу». Не Соборы истолковывают Св. Писание, но их постановления (как, например, символы веры) проверяются (кем?) , согласны ли они с Писанием, и только тогда могут быть принимаемы (опять неизвестно кем). Ни в Членах Религии, ни в Книге Общей Молитвы, ни в других постановлениях Англиканской церкви нет, насколько мне известно , никаких указаний , какие из Вселенских Соборов Англиканская церковь принимает и принимает ли она их вообще. Обычно утверждается, на основании высказываний англиканских богословов, что Англиканская церковь принимает первые четыре Собора, не признает за V и VI Собором значения, подобного предыдущим, и отвергает VII Вселенский Собор. В общем, можно сказать, что в англиканстве нет веры в непогрешимость Церкви и нет учения о церковном органе (Вселенском Соборе), способном при содействии Св. Духа авторитетно выражать церковную истину. Различия англиканской и православной экклезиологии, как видим, настолько очевидны, что на них не приходится долго останавливаться.

В чл. XXV Членов Религии мы находим следующее учение о таинствах: «Существуют два таинства, установленные Христом, Господом нашим, во Евангелии, а именно крещение и Вечеря Господня». Далее упоминается о «пяти, обычно называемых таинствами, а именно конфирмации, покаянии, рукоположении, браке и последнем помазании». При этом утверждается, что «они частью развились от порочного последования за апостолами, частью являются состояниями жизни, дозволенными Писанием». Но, добавляется, «они не имеют такой природы таинств, как крещение и Вечеря Господня». Англо–кафолические богословы, при своих встречах с православными, обычно толкуют этот Член Религии только как утверждение, что крещение и Вечеря Господня являются самыми важными из таинств , как установленные самим Христом, а не как отрицание других таинств. К этому добавляют, что седмиричное число таинств не встречается в древней христианской письменности и что оно было впервые провозглашено в XII веке на Западе и оттуда проникло позднее на Восток. Поэтому между англиканским и православным учением о таинствах нет существенной разницы. С такими толкованиями трудно, однако, согласиться. Так, седмиричное число таинств было, правда, формулировано поздно, но фактически семь таинств существовали от древности, как это подтверждается наличием их в восточных нехалкидонских церквах, отделившихся от Вселенской Церкви в V—VI в. Можно не возводить седмиричность таинств в догмат, т. к. она никогда не была утверждена на соборах, но скорее в том смысле, что таинств не меньше, но больше, чем семь. Монашеское пострижение, например, или чин погребения, водоосвящение, освящение храма и т. д. могут также быть причислены к таинствам. Семь есть только минимальное число таинств. Установление самим Господом, если только не понимать его слишком буквально и не отрицать, что апостолы. Духом Святым просвещенные в день Пятидесятницы, действовали по наставлениям Христовым, применимо не только ко крещению и Евхаристии, но и к остальным пяти таинствам (таинство брака, например, устанавливается приходом Христа на брак в Кану Галилейскую. Да не только пять таинств, можно сказать, что и Великое освящение воды устанавливается крещением Господа во Иордане). Но особенно неприемлемо для православных уничижение пяти «обычно называемых таинствами», выросших, по мнению составителя члена XXV, из «порочного следования за апостолами» или только терпимых как «состояний жизни, дозволенных Писанием» (первое, по–виднмому, относится к священству, второе к браку). А поскольку они объявляются иной природы, чем таинства крещения и Вечери Господней, они не могут, по англиканскому учению, считаться таинствами в подлинном смысле этого слова.