Текст книги "Цивилизация классического Китая"

Автор книги: Вадим Елисеев

Соавторы: Даниэль (Даниель) Елисеефф (Елисеев)
сообщить о нарушении

Текущая страница: 33 (всего у книги 41 страниц)

Философы

Широкое распространение идей, благодаря изобретению и быстрому развитию книгопечатания, породило научное осмысление общественных явлений и их классификации. Результатом этого стала содержательная и блистательная интеллектуальная жизнь, уравновешенная утонченной чувствительностью мастеров искусства. В отличие от эпохи Тан, когда культура контактировала с внешним миром, в эпоху Сун ее обогащали контакты внутри Китая, границы которого не замыкали мышление в тесные рамки, а, напротив, позволяли усваивать и использовать опыт, накопленный в предыдущие века.

Закат буддизма

В тот момент, когда китайская философия обрела новую славу, буддизм, элемент, пришедший извне, постепенно отходил на второй план: то, что в фундаментальных основах этой религии соответствовало китайскому мышлению, оказалось интегрировано в систему национальной философии. Самая яркая форма буддизма погибала, погребенная суевериями.

Показательное преследование буддизма в 845 г., возрождение конфуцианства, значение государственного управленческого аппарата, а посредством него и сословия интеллектуалов-чиновников часто заставляют забыть об огромной популярности, которой буддизм в действительности еще пользовался у народных масс. Современные исследования подчеркивают, что, несмотря на все новые идеи, количество верующих буддистов, и мужчин и женщин, в период Сун, по-видимому, было больше, чем в правление династии Тан. Около 400 тыс. монахов и больше 60 тыс. монахинь в XI в. жили в монастырях, тогда как в 845 г. государственные чиновники во время переписи насчитали немногим больше 400 тыс. человек. Монастырские списки, обновлявшиеся каждые три года начиная с 729 г., свидетельствуют о постоянно возрастающем интересе к буддизму, даже с учетом увеличения численности населения.

Причины упадка былой веры очевидны, однако они совсем иного порядка. В значительной степени они отражают трудности, которые преследовали людей этого времени.

Во-первых, по мере того как контакты с Индией, обращенной в ислам, становились реже, буддизм терял свою репутацию в сознании интеллектуалов: они заимствовали из этой религии только отдельные понятия, которые легко усваивались на китайской почве. Былое пламя веры пылало только в сердцах простых людей в сентиментальной форме буддизма «чистой земли» или фантазеров и недовольных в антиинтеллектуальной форме чань.Наконец, камнем преткновения было и то, что буддизм не мог быть предметом сдачи экзаменов, так как его основные положения плохо сочетались с управлением государственными делами. Среди различных партий и политических течений Китая буддизм был идеологией для оппозиции или помощником тех, кто соперничал с интеллектуалами и имел единственную цель – захват власти.

Буддийская церковь или то, что от нее осталось, задавленная проблемами из-за нехватки денег, выглядела в глазах правительства сомнительным способом для заработков. Самым рентабельным из этих способов была продажа документов о посвящении в сан. Это обыкновение восходит еще к эпохе Тан (747). Его задачей было затормозить процесс уклонения от уплаты налогов: население легко укрывалось за монастырскими стенами от сборщиков налогов, военной службы и общественных повинностей. Сопровождаемое, в первую очередь, экзаменом на знание доктрин, который должен был сдать соискатель, посвящение в сан, несмотря на кратковременное оздоровление в конце XI в., оказалось в настолько же плачевном состоянии, напоминая торговлю должностями во Франции при Старом режиме.

Продажа фиктивных документов умножалась в таких пропорциях, что в 1132 г. канцелярия по делам религий, созданная в то время в Ханчжоу, продала за год 50–60 тыс. свидетельств о посвящении в сан, где для имени была оставлена пустая графа. Так появился своеобразный черный рынок торговли этими бумагами, на котором предусмотрительные богатые семьи накапливали их для перепродажи в случае необходимости по хорошей цене, несмотря на то что сами получали их от правительства по льготному тарифу. После затишья, совпавшего с периодом службы миротворца Цинь Гуя, деятельность которого позволила устранить на время варварскую угрозу, не прибегая к армии, торговля продолжилась с новой силой в 60—70-е гг. XII в. одновременно с военными операциями, которые велись против тангутов.

Тем временем правительство ввело специальный налог, уплата которого требовалась с новых монахов в обмен на их привилегии, связанные, например, с освобождением от воинской повинности: каждый извлекал из этого преимущества немедленно или в долгосрочной перспективе. При этом лицо, получившее необходимый документ, могло вести светскую жизнь. Казна, без сомнения, возместила свои убытки, но религия окончательно потеряла из-за этого свое значение. Люди того времени высмеивали массу «тыловых крыс», которые стали укрываться в псевдомонашеских общинах: «Когда слепой видит деньги, его глаза открываются; когда монах видит деньги, он продает все, даже священные тексты».

Китайское сознание больше не находилось в тени святилищ. Оно обновило старые рамки традиционной философии. Всего за один век (XI в.) семь философов заложили основы нового китайского мышления, не менявшегося до XIX в.

Новое китайское мышление, или Обновление конфуцианства

Мыслящие люди больше не довольствовались повторением или бесконечным толкованием классических текстов, которые по приказу императоров периодически с большой помпой высекались на камнях. Еще до того, как буддизм отошел на второй план, он привил китайцам привычку мыслить метафизическими понятиями, выходя за рамки политических или семейных связей, хотя сторонники национального обновления и не проявляли интереса к миру, находящемуся по ту сторону смерти. От буддийской системы мировоззрения китайцы позаимствовали только элементы восприятия нескольких звеньев в длинной цепи космического знания. Все новые философы оказались деятельными и политически влиятельными людьми, которые первым делом принялись за созидание, реформирование и установление равновесия в обществе. Так они оказались звеньями в цепи мыслителей прошлого.

Фань Чжунянь (990—1053) был полководцем и государственным чиновником высокого ранга. В правление императора Жэньцзуна (1022–1063) он занял пост первого министра и, как об этом уже говорилось, начал настоящую чистку правительственных кадров. Он ратовал за восстановление тех полезных учреждений, которые существовали еще при первых правителях Китая. Этим он открыл во всем плохом и во всем хорошем путь для Ван Аньши (1021–1086), который прославился своими реформами. Не заботясь о поэзии, которой Фань Чжунянь придавал второстепенное значение, он выступал за то, чтобы приоритетными дисциплинами на экзамене стали история и политика, и в итоге добился этого. Всю жизнь он следовал одному правилу, которое избрал в годы своей молодости: «Быть первым в заботах о бедах мира, последним – в использовании его наслаждений». Таким был человек, который возродил значимость текста «Срединное и Неизменное» («Чжун юн») и «Книги перемен» («И цзин»), доверие к которым было огромно в III–IV в. благодаря школе таинственного учения ( сюаньсюэ), а впоследствии забылось.

Великий Оуян Сю (1007–1072) также питал огромный интерес к «И цзин» и пошел дальше: основываясь на аргументах об историческом правдоподобии, он поставил под сомнение то, что это произведение полностью было создано Конфуцием. Впервые кто-то осмелился отнестись к «классическому тексту», как к простому произведению. Однако ничто не смущало этого мыслителя, который следовал по пути Хань Юя (786–824), философа эпохи Тан, в какой-то степени стоявшего у истоков обновления конфуцианства в эпоху Сун.

Оуян Сю родился в семье чиновника из провинции Цзянси, благородного, но бедного. Сирота с ранних лет, он познал все тяготы нищей жизни. В детстве он не получил достойного воспитания. Он сам приобщился к литературным занятиям, благодаря редким книгам, которые ходил читать к соседу, достаточно зажиточному, чтобы иметь свою библиотеку – в ней были стихи, памфлеты и воззвания Хань Юя. Этот суровый автор, который весь был обращен в прошлое Китая, забытый писатель, стал для молодого Оуян Сю учителем, и это оставило печать не только на его жизни, но и направило дальнейшую судьбу философии в империи.

В 1030 г. Оуян Сю успешно сдал экзамены и стал чиновником с блестящей карьерой. Несмотря на два периода опалы, которые Оуян Сю пережил в своей политической жизни: в 1036 г., когда он возражал против отставки Фань Чжуняня, и двадцатью годами позднее, что было вызвано волнениями при дворе, – его моральное влияние и мнение всегда оставались очень весомыми.

Император Жэньцзун, правление которого продолжалось более сорока лет (1022–1063), в своем завещании назначил его первым министром и опорой юного наследника Иньцзуна (1063–1067), который был неизлечимо болен. Возможно, роль, которую сыграл Оуян Сю в истории Китая, была не самой счастливой, так как именно его управление породило те потрясения, которые произошли из-за реформ Ван Аныпи. С другой стороны, следует отметить ту влиятельность, которой обладал этот философ, карьера которого была столь успешной, что он занимал должность главы экзаменационной комиссии. Согласно обычаю, кандидатуры успешно сдавших экзамен, воспитанных семьей или академиями, где преподавали платные, что являлось высшим недостатком, безвестные учителя, выносились на обсуждение главы комиссии. Таким образом, Оуян Сю, занимавший этот пост, в какой-то степени оказался духовным главой нации. Все будущие мудрецы прошли через его руки. Он выносил свое решение, определял их продвижение по службе и способствовал завершению их образования. Одни, как Ван Аньши, выступали против него, другие, как Су Дунпо, оставались ему верными. Однако современники всегда восхищались его эрудицией, пониманием китайского прошлого и умением изложить свои взгляды в самой изящной форме.

Оуян Сю делал практические выводы из своих ученых занятий и выдвинул программу национального обновления. Его размышления основывались на идеальных представлениях о Китае доимперского периода, которому он приписывал некую всеобщую добродетель демократической справедливости. Она, согласно Оуян Сю, была уничтожена пагубными действиями сторонников легизма, которые ослабили организм человека, позволив ему заразиться буддийской болезнью, что привело к интеллектуальному вырождению: «Когда пала династия Чжоу, а династия Цинь захватила мир, она презрела методы управления Трех Династий [Ся, Шан-Инь и Чжоу] и отвернулась от деяний древних правителей. С этого времени власть имущие никогда не обладали силой, позволявшей восстановить древние методы управления, были неспособны усовершенствовать их и уберечь народ от отклонений от истинного пути. Именно в этот момент буддизм, воспользовавшись обстоятельствами, появился в стране, и на протяжении тысячи лет число его приверженцев увеличивалось с каждым днем, тогда как наши собственные обычаи день ото дня приходили в упадок».

* * *

Философы этого нового течения, презирая практики метафизической медитации, свойственные буддизму и другим религиям, пришедшим с Запада, также столкнулись с трудной проблемой устройства мира, следствием которой была проблема смысла жизни. Они искали ответы в старых мудрых книгах периода Хань.

Чжоу Дуньи (1017–1073) использовал мистические графики, созданные даосскими монахами, которые были искусны в чтении снова вошедшей в моду «Книги перемен». С их помощью он сформулировал понятие «великого предела» (тай цзи ту).В коротком тексте «Объяснение чертежа великого предела» («Тай цзи ту шо»), который мы приводим полностью из-за того огромного значения, которое он имеет в истории китайской философии, он создал своеобразный манифест рационального понимания мира, обязательного основания новой философии:

«Беспредельное, а затем – Великий предел!

Великий предёл приходит в движение, и порождается ян. Движение доходит до предела, и наступает покой. В покое рождается инь. Покой доходит до предела, и снова наступает движение. Так то движение, то покой являются корнем друг друга.

Разделяются инь и ян – поэтому устанавливаются два образа.

Ян превращает, инь соединяет – происходит рождение воды, огня, дерева, металла, почвы. Пять пневм распространяются в должном порядке – четыре времени совершают свой ход.

Но пять стихий – это только инь и ян, инь и ян – это только Великий предел, а Великий предел коренится в Беспредельном!

Когда пять стихий рождаются, каждая наделяется своей природой.

Истинное в Беспредельном, эссенции двух и пяти таинственным образом соединяются, и происходит затвердевание.

„Небесное дао устанавливает мужское, земное дао устанавливает женское”. Две пневмы взаимно возбуждаются и производят 10 тысяч вещей. Десять тысяч вещей рождаются и рождаются, и превращениям нет конца.

Только человек приобретает все это в совершенстве и наиболее одухотворен.Его тело оформляется, дух начинает познавать, пять природ приходят в движение, добро и зло разделяются – возникают 10 тысяч дел.

Совершенномудрый упорядочивает это с помощью срединности, прямоты, милосердия, справедливости (разъяснение Чжоу-цзы: „Дао совершенномудрого – это только милосердие, справедливость, срединность и прямота”), и главенствует покой (разъяснение Чжоу-цзы: „Отсутствие желаний —„причина покоя”). Этим устанавливается предел человека.

Поэтому совершенномудрый „с Небом и Землей согласует свою благодать, с Солнцем и Луной согласует свою прозорливость, с четырьмя временами согласует свой распорядок, с демонами и духами согласует свое счастье и несчастье”. Благородный человек совершенствуется в этом и счастлив, низкий человек идет против этого и несчастлив.

Поэтому сказано: „Установили дао Неба – инь и ян, установили дао Земли – мягкое и твердое, установили дао Человека – милосердие и справедливость”.

И еще сказано: „Истоки начала есть оборотная сторона конца – в этом познается объяснение смерти и рождения”.

О, как велики „Перемены”! В этом их совершенство!» [109]109
  Перевод В. Еремеева.


[Закрыть]

Чжоу Дуньи, как и все его соотечественники, склонен к идеям полярности и циклического движения природы. В своем тексте и в своей морали он признает некоторые черты даосизма и чань-буддизма: склонность к обыкновенным делам, покою, удалению от соблазнов и напряжения, препятствующего непосредственности поведения человека, которое он должен сохранять в любых ситуациях. Чжоу Дуньи снова вернулся к идеалу созерцателей: жить и поступать в соответствии с тем, что естественно.

В то же время Шао Юн (1011–1077) размышлял, изучая «Книгу перемен». Но вместо особого изучения понятия «Великий предел» он оказался очарован бесконечной игрой чисел. Помимо «основания двух», иньи яндаосизма, «основания пяти» – пяти элементов, популярных в эпоху Борющихся Царств (403–221 до н. э.), – он открыл «основание четырех», которое, благодаря арифметической прогрессии, создавало шестьдесят четыре гексаграммы – арифметические сочетания сплошных и прерванных линий. Они на протяжении множества веков служили гадальщикам способом открыть свой мистический взор. Именно эти гексаграммы навели Лейбница на его размышления, хотя он, без сомнения, преувеличивал их математическое значение.

В самом деле, слова нашего современного языка не должны вводить нас в заблуждение: эти, абстрактные для нас, фигуры на протяжении долгого времени обладали в Китае физическим, материальным смыслом, который мало-помалу раскрывают современные исследования, посвященные алхимическим книгам. Когда Шао Юн стремился сформулировать универсальный закон развития, чередования сезонов, смены дня и ночи, фаз созидания и разрушения, он всего лишь воспроизводил в новых терминах простую идею, которая была почти так же стара, как и китайская культура, порожденная наблюдениями за природой.

Его «Космическая хронология» («Хуанцзи цзинши») была более оригинальной: он доказывал в ней, что золотой век уже прошел, что в ходе каждого цикла, состоящего из 120 600 лет, мир вступает в фазу упадка. Он, в свою очередь, заканчивается, и все начинается сначала, при этом никакого развития не существует и все бесконечно повторяется.

Чжан Цзай (или Хэнцюй, 1020–1076) намного больше занимался не циклами, а понятием ци,которое было описано еще в эпоху Хань философом Дун Чжуншу: «прозрачная, бесцветная» субстанция, которая «окружает человека, как вода окружает рыбу», и это объединяет в единое целое и сплачивает все мироздание. Этот глобалистский взгляд основывался на понятии всеобщей любви: она вдохновила философа на создание очень красивого текста, который он написал на западной стене свого зала для преподаваний. В итоге знаменитые «западные надписи» ( си-мин) от поколения к поколению воспевали горячность, которая оживляла сердца и мысли философов, увлеченных обобщениями:

«Небо – мой отец, Земля – моя мать, и даже у такого малого существа, как я, есть местечко между ними.

Вот почему все, что простирается по всей Вселенной, я полагаю своим телом, а то, что управляет этой Вселенной, я полагаю своей природой.

Все люди – братья и сестры, все вещи – мои товарищи.

Великий правитель [император] – старший сын моих родителей [Неба и Земли], министры – его помощники. С уважением – вот та манера поведения, с которой нужно относиться к старшим. Показывать привязанность к сиротам и слабым – вот та манера поведения, с которой нужно относиться к младшим. Мудрец сообразует свой характер с Небом и Землей, добродетельный человек – лучший [ребенок Неба и Земли]. Даже те, кто устал или немощен, искалечен или болен, тот, у к. ого нет ни братьев, ни детей, ни жены, ни мужа, – все они мои братья, находящиеся в беде, у которых нет никого, кто бы повернулся к ним…

Богатство, почести, благословения и выгода – все это обогащает мою жизнь; бедность, низкое положение, страдания и заботы – все это помогает моему совершенствованию.

На протяжении всей моей жизни, я существую и служу [Небу и Земле]. После смерти я буду спокоен».

Эта общая позиция по отношению к жизни была воспринята и отлита в более афористичную форму двумя братьями – Чэн Хао (1031–1085) и Чэн И (1032–1107). Их объединяла одна идея, однако у каждого из них она развивалась по-разному. В итоге позже появилось два основных течения, названных западными историками неоконфуцианством.

Братья были родственниками Чжан Цзая, поддерживали контакты с Шао Юном и Чжоу Дуньи, которые были старше братьев на двадцать лет. Чэн Хао, старшего, особенно занимала идея морали Чжан Цзая, добродетели которой он обобщил в термине жэнь– человечность или человеческая доброта. Таким же образом он различал жэньНеба и жэньЗемли, которые охватывали стремление к жизни всего существующего мира.

Чэн И, восхищавшийся учителем, воспринял его космологические идеи, однако он верил в то, что все существа родились случайным образом, благодаря уплотнению ци;он также считал, что и смерть не несет в себе надежды на возрождение, так как это всего лишь рассеивание ци:

«Когда вещь разлагается, ее циприходит к концу и не существует ни одного принципа, который позволил бы ей вернуться к своему оригинальному истоку. Вселенная – это огромная печь, в которой выплавляются даже живые объекты, которые затем существуют до своего конца. С тем большим основанием нужно сделать вывод о том, что затем цирассеивается. Как может она существовать второй раз? Как Вселенная может использовать ци,которая уже рассеялась? Ее созидательная деятельность порождает новую ци».

Он ясно выразил свой материалистичный взгляд на ци,приписав ему переходные состояния уплотнения и рассеивания, прозрачности и помутнения, которые мешают естественной природе человека – при благоприятных обстоятельствах – проявить себя:

«Ци,которой человек наделен с рождения, может следовать доброму или дурному ли.Впрочем, нельзя сказать, что эти два противостоящих друг другу свойства присутствуют в самой природе изначально. Есть случаи, когда добро существует в человеке с детства, есть случаи, когда зло присутствует в человеке с детства. Добро, конечно, относится к природе. Но нельзя сказать, что зло не относится также к природе, [поскольку] природой называют то, что существует с рождения. О том, что существует до того, как [человек пришел в этот мир], мы не можем ничего сказать.Так как, когда мы говорим о природе, на самом деле это уже не первоначальная природа…Все как вода. Иногда… она течет прямо к морю, не застаиваясь, и, когда все происходит таким образом, какая нужда в человеческих усилиях? Но иногда она мало-помалу замутняется по мере того, как течет все дальше. Или она течет очень далеко и только там становится мутной. Таким образом, она иногда больше, иногда меньше, но замутняется. Но, какой бы ни была степень замутнения, никто не может обвинить это замутнение в том, что оно является водой. Если все так, то человек может приложить усилия, чтобы снова сделать воду прозрачной. То есть если быстро приложить усилия, то вода скоро станет чистой, тогда как если усилия прикладывать медленно и апатично, то и вода будет очищаться медленно. Впрочем, когда вода очистится, она совершенно не будет отличаться от своего изначального состояния».

Чэн И признавал, что скрытые возможности каждого человека по совершенствованию своей телесной оболочки ограничены, но все же он разделял и оптимизм Мэн-цзы. Чэн И считал, что каждый может, используя знание и стремясь выйти за пределы своей природы, раздвинуть границы, созданные случайной игрой ци.В философском смысле он очень сильно осуждал понятия отдыха, покоя, на которых основывал свои работы Чжоу Дуньи. В поведении людей он отвергал пассивность, вдохновленную даосизмом и буддизмом: каждый должен трудиться ради своего собственного счастья путем совершенствования собственного бытия.

Наконец, важным фактом в истории образования и культуры в Китае было то, что Чэн И отобрал «Четверокнижие» («Сышу»), тексты, которые он считал основой конфуцианства: «Беседы и высказывания» («Лунь Юй») Конфуция, произведение Мэн-цзы и две главы «Книги ритуалов»: «Великое учение» («Да сюэ») и «Срединное и Неизменное» («Чжун юн»). Сделав это, он выделил из конфуцианства те книги, которые считал полезными для воспитания молодых людей. «Четверокнижие» использовалось с этой целью с XI по XX вв.

* * *

Понадобилось сто лет, после того как династия возродилась на берегах Янцзыцзян, чтобы появился великий ум, способный собрать различные работы и создать их синтез – это было произведение Чжу Си (1130–1200). Историки охотно сравнивают его с Фомой Аквинским, так как и в его личности, и в важнейшем произведении, где сочетаются древние и новые элементы китайской философии, господствует система гуманизма. С подобными западными системами Китай познакомится только в XX в., когда начнется их массовое проникновение в страну.

История интеллектуального развития Чжу Си позволяет оценить разностороннее развитие людей того времени и тщетность грубых классификаций, которые, как оказалось, были созданы намного позже.

В молодости Чжу Си под руководством своего отца изучал знаменитое «Четверокнижие» Чэн И, а также классические тексты. Впрочем, его образование не ограничивалось каноническими текстами. Заинтересовавшись такими личностями, как учителя Лю Байшуй (1091–1149) и Лю Биншань (1101–1147), он освоил и тексты чань-буддизма, которые оказали на него огромное влияние. В возрасте пятнадцати или шестнадцати лет он встретился с последователем учителя Да Хуэя (1089–1163). В учении этого мудреца его очаровали безмолвные медитации, лишенные мыслительного процесса, однакоон пренебрег теми идеями, которые настаивали на необходимости тяжелых тренировок, приводящими к озарению. Именно благодаря этому Чжу Си позднее написал поэму, в которой можно почувствовать, насколько создатель современного конфуцианского мышления в глубине души сохранил буддийскую чувствительность и созерцательность.

 
Совсем один я дома, мне нечем заняться.
Я листаю книгу о Шакье.
Я освобождаюсь от соблазнов, выхожу за пределы того,
что меня окружает, и чувствую гармонию с Путем.
Дверь в сад затенена бамбуком,
после дождя можно слышать щебет птиц на холмах,
но я – мое тело и мое сердце —
в соответствии с законом недеяния стремлюсь постичь мир.
 

Этот текст очень важен, так как даже в конце жизни Чжу Си не отказывался от своей точки зрения, очень близкой мистической. Он открыто признавал, что испытывает восхищение перед методами чань,которые в XI в. проповедовал яркий представитель этого направления Фаянь (умер в 1104 г.): «Школы Конфуция, Лао-цзы, Чжуан-цзы не оставили после себя великих последователей, способных продолжить труды своих учителей. Однако буддисты чаньвсегда умели находить себе учеников, и на деле это приводило к тому, что они охотно шли на риск, не объясняя ничего полностью. В это же время другие были вынуждены развивать свои собственные размышления и вопросы, чтобы в результате полностью раскрыть их смысл». За несколько недель до своей смерти Чжу Си, уже прикованный к постели, советовал одному из своих лучших учеников бродить по миру, как молодые неофиты чанъ,и оттачивать свой ум в общении с другими людьми: «Теперь, вы должны повторить методику буддийских монахов, которая называется „пешее путешествие” ( синцзяо). Это позволит вам встретиться с лучшими умами империи, наблюдать за всем самым важным, что происходит в стране, увидеть пейзажи, реки и горы, изучить исторические пути подъемов и падений, мира и войны, правды и лжи, прошедших и настоящих правительств. Нет другого способа познать истину во всем ее многообразии… Не было мудреца, который пренебрегал бы делами мира. Не было мудреца, который не рассуждал бы о произошедших событиях и переменах. Не было мудреца, который, созерцая, сидел бы в одиночестве за закрытыми дверями».

Чжу Си был назначен чиновником, в его обязанности входило регулирование повседневных дел сельского округа. Он стал более деятельным, приобрел чувство социальной справедливости, которого ему не могло дать счастливое и спокойное детство. В это время он встретил Ли Яньпина (1093–1163), повлиявшего на взгляды Чжу Си, которые стали более связаны с материальным миром.

Ли Яньпин развивал теорию, которая являлась ответвлением от учения Мэн-цзы, и упрекал своего ученика в том, что он «обладает обширными знаниями о множестве абстрактных принципов, но совершенно не имеет представления о той реальности, которая находится перед ним». Но сам Ли Яньпин умер, так и не разрешив дилемму, которая содержалась в его философии. Он одновременно «стремился к пониманию внутреннего содержания мира» и пытался постичь кружение повседневных событий. Чжу Си подружился с Чжан Аньсюанем, отец которого был другом Да Хуэя. Эта новая дружба окончательно повернула его к изучению реальности, поскольку, как говорил учитель, самые прозаичные из наших нужд могли способствовать пониманию «небесных принципов».

Когда Чжу Си исполнилось 34 года, он почувствовал себя готовым к политической деятельности и отправился в столицу – Ханчжоу, чтобы убедить правительство, как двадцать лет назад партия Юэ Фэя, изгнать варваров, основавших на Севере династию Цзинь. Несколько лет спустя он боролся в своей родной деревне с наводнением и голодом, создавал «общественные амбары», восстановив древнюю идею создания резервов, предназначенных для покрытия недостатка зерна в трудные годы. Борясь с бесчисленными трудностями, он искал вокруг себя следы «человечности» (жэнь), сходной с «небесными принципами». Но он видел только богачей и умирающих от голода бедняков, которых разделяла пропасть эгоизма. Этот человеческий и административный опыт глубоко повлиял на развитие его философии. Чжу Си представлял собой совершенного интеллектуала, в полном смысле этого слова, одинаково свободно чувствующего себя и в сфере мышления, и в реальности. Для него не существовало обедняющей многих философов разницы между «интеллектуальным» и «физическим» трудом.

Однако строгость его морали, которая заставляла его вести жизнь в соответствии с этими принципами, навлекала на него гнев официальных лиц. Обвиненный в создании ложного учения, осуждавшего простоту социальных основ государства, изобличенный как опасный подстрекатель народного недовольства, уличенный в связях со сторонниками отвоевания Севера, Чжу Си был изгнан со своего поста. Достигнув сорокалетнего возраста, он полностью мог предаваться размышлениям и преподаванию: его академия «Пещера белого оленя» в провинции Цзяньси вскоре добилась той репутации, которой заслуживала, и была удостоена чести императора, который, несмотря на происки правительства, подарил ей книги.

Самым большим достижением философии Чжу Си, известной не только своей оригинальностью, было, без сомнения, господство анализа. Это позволяло философу, не придерживаясь филологических исследований, традиционных для философии начиная с эпохи Хань, лично пройти путем древних мыслителей. Он сумел дать точное определение тех понятий, которыми пользовались его предшественники, особенно Чэн И, на чье учение Чжу Си опирался: ли,или «принцип бытия», ци,или «материальная энергия», тай ци,или «великий предел».

Чжу Си определял ликак человеческую природу: свойственная каждой личности, она участвует в космическом союзе «великого предела».

Ци,напротив, свидетельствует о физических данных рассматриваемого объекта: чистая ципорождает мудрецов, а замутненная ци– дураков и дегенератов. Он развил доктрину Мэн-цзы о доброте людей, которая, как он писал, проявляется в полной мере только тогда, когда человек обладает сразу и хорошим лии хорошим ци.Взаимное влияние этих двух элементов рождает дух или, скорее, делает его очевидным, так как он предшествует любому существу: «Природа человека и вещей состоит только из ли,об этом нельзя говорить, используя такие термины, как „объединение” и „распад”. То, что объединяется, порождая жизнь, и то, что распадается, открывая дорогу смерти, – это всегда ци.То, что мы называем духом, душой (. хуньпо) исовестью, – это всегда следствие ци.Когда циобъединяется, оно существует, когда цираспадается, оно не существует. Что же касается ли,то оно не существует или не прекращает существовать, если смотреть с позиции объединения и распада. Насколько существует качество ли,настолько в соответствии с этим существует и ци,и насколько цивключено в частный случай, настолько же в него вовлечено и ли».

Фундаментальные основы философии Чжу Си имели важные социальные последствия, так как она была политическим учением больше, чем философия братьев Чэн. Понятие лииграло роль принципа управления: хороший правитель должен был избавиться от нарушений ци,чтобы позволить появиться ли,принципу, главному для правильного управления государством.