Текст книги "«И снова Бард…» К 400-летию со дня смерти Шекспира"

Автор книги: Уильям Шекспир

Соавторы: Энтони Берджесс,Стивен Гринблатт,Игорь Шайтанов,Лоренс Даррелл,Екатерина Шульман,Уильям Байнум,Клайв Льюис,Виталий Поплавский,Джон Роу,Иэн Уилсон
сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 22 страниц)

Я назвал эту систему, как называл ее сам Фичино, платонической теологией, чтобы отличить ее от платонизма, о котором читают лекции в наших университетах. Даже термин «неоплатонизм» не описывает ее в должной мере. Это тщательно продуманная синкретическая система, основанная на убеждении Фичино, что все великие умы античности были едины в своей мудрости, которую можно примирить с христианством. Если бы речь шла об одном Платоне, усилия флорентийцев фактически свелись бы к попыткам «окрестить» его – подобно тому, как Фома Аквинский в свое время «крестил» Аристотеля. Но поскольку Платон был для них всего лишь величайшим и самым красноречивым из пребывающих в согласии мудрецов и поскольку Пифагор, герметические книги, сивиллины книги, орфические книги^[32], Апулей, Плотин, Пселл, Ямвлих и Каббала учили одному и тому же, цель флорентийцев практически неотличима от намерения примирить язычество, иудаизм и христианство в целом. Неслучайно Фичино отваживался предположить, что религиозное многообразие было предусмотрено Богом ради некоей красоты (decorem quondam), допуская при этом, что главные различия между религиями лежат в области ритуалов (ritus adorationis).

Отсюда парадоксальным образом следует, что, хотя флорентийские платоники питали самые благочестивые намерения, их деятельность может быть названа языческой с бо́льшим основанием, чем любое другое течение того времени. Можно не сомневаться, что они осознавали себя христианами. Фичино по знаку с небес сжег свой комментарий к Лукрецию; на протяжении последних двадцати четырех лет своей жизни он был священником, и, по-видимому, хорошим; все свои идеи выносил на суд церкви. Но объективно мысль Фичино все время уводила его в сторону от существа христианского учения. Можно даже заподозрить его и Пико в том, что, хоть они и безоговорочно верили в истинность христианства, ценили они его больше за возвышенность идеалов, наставительность и полезность. Они похожи на людей, защищающих «религию», или даже «идеализм» как таковой, от опасности, которую несут с собой натурфилософские учения, лишающие человека достоинства и свободы, – источником этой опасности Фичино и Пико считали не новое естественно-научное знание, а астрологический детерминизм. Название, которое Пико дал своей работе – «О достоинстве человека», – на самом деле подошло бы для всех их трудов. В готовности Пико и Фичино воспринять любую мысль, которая казалась им возвышенной, духовной или просто волнующей, независимо от ее источника, можно разглядеть первые слабые признаки «нового мышления»^[33], как назовут его несколькими столетиями спустя.

Задавшись целью защитить то, что они называли духовной космологией, Пико и Фичино собрали воедино все, что поздние языческие источники (часть которых они считали не поздними, а изначальными) рассказывали о невидимых обитателях вселенной, заново впустив в мир всех тех «средних духов… между ангелами и людьми», которых святой Августин постарался изгнать в восьмой и девятой книгах «О граде Божьем».

Наличие множества таинственных, необязательно злых, духов позволяет без вреда сообщаться с миром невидимого и, соответственно, допускает высокую магию, или magia. Таково, по меньшей мере, внешнее и, возможно, случайное условие ее возникновения. Но для того чтобы понять подлинную психологию мага, его манию величия или стремление к обожествлению человека, лежащее в основе всего платонизма, мы должны заглянуть глубже. В нашей густонаселенной вселенной Человеку было выделено особое место. Освященный веками трюизм, гласящий, что человек – это микрокосм, в котором понемногу представлено все сущее, в те времена подвергся странной трансформации. Христиане всегда считали, что человек наделен смешанной природой, что он животное рациональное (animal rationale) и что он сам может выбирать, чем руководствоваться: разумом или животным началом. Однако порядок или хаос могут возникнуть по его выбору только в границах, отведенных ему всеобщей иерархией бытия: человек способен стать святым, но не ангелом, может опуститься до свинства, но не превратиться в свинью. Флорентийцы же, кажется, подчас думали, что Человек способен стать по своему выбору Любым Существом. У Пико мы находим мысль, странно предвосхищающую Сартра, что человек не имеет никакой специфической природы, а творит ее своими действиями. «Не даем мы тебе, о Адам, – такие слова Пико вкладывает в уста Бога, – ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению… Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь»^[34]. Следовательно, мы не отделены от высших духов каким-либо непроходимым барьером. Выше я уже отмечал, что Агриппа в одном месте ограничивает власть наших ритуалов способностью призывать мировых богов (mundana numina) или даже их духов, в другом – намекает на более непосредственный доступ к «небесному совершенству». Фичино, похоже, думал также. Мы сродни не только воздушным духам, но и твореньям Божьим высших порядков. Никто, глядя на нас в нашем обычном обличье, не заподозрит нас в обладании почти безграничной властью, но это потому, что души в земных телах «чудесным образом преуменьшают свое подлинное достоинство». Мы приняли эти тела не по велению рока и не в качестве наказания, а по собственному свободному выбору, потому что мы их любим. Власть, которой мы наделены по отношению к ним, некогда распространялась на всю Природу. Но если душа, принявшая человеческий облик, вновь преодолеет свое пристрастие к своему индивидуальному организму, то что помешает ей вновь обрести изначальное господство над всей сотворенной Вселенной?

Этот беглый взгляд на позабытую, но некогда влиятельную философию поможет нам, надеюсь, избавиться от ложных категорий, которые мы применяем к прошлому, основываясь на представлениях о «просвещении» и «суевериях», прилагаемых ex post facto^[35]. Освободившись от них, мы увидим, что новая magia, которая отнюдь не была аномалией в ту эпоху, занимает свое место среди других мечтаний о власти, одолевавших тогдашних европейцев. Самоочевидно, что место магии – рядом с эмпиризмом Бэкона. Мы, несомненно, считаем, что его устремления прямо противоположны усилиям адептов магии, но противоположны они только в свете будущего – только потому, что мы знаем: наука преуспела, а магия – нет. Но тогда это еще не было очевидно. Если отвлечься от нашего знания о будущем, мы увидим, что Бэкон и маги самым тесным образом связаны друг с другом. Как и он, они искали знания, способного наделять властью (по словам Бэкона, как ищут «супругу ради потомства», а не «куртизанку ради наслаждения»), как и он, разделяли грандиозную мечту о том времени, когда Человек возвысится до свободной игры «всеми возможными вещами». Речь, без сомнения, идет обо всех вещах не взаимоисключающих – даже Богу не приписывалось большее всесилие. Да и сам Бэкон не стал бы отвергать эту близость к магам: он верил, что у магии «благородная» цель. Теория поэзии, разделяемая Скалигером^[36], Сидни и Бэконом основывалась на вере в то, что душа «в своей соразмерности превосходит мир». Даже мечта Макиавелли о политической власти, – абсолютной, таинственной, пребывающей под защитой беспощадной силы и обмана, – можно сказать, отмечена той же печатью. Этой поистине уэллсовской или шовианской безмерности исканий последовательный астролог (хотя большинство, конечно, были непоследовательными) противопоставлял холодную уверенность в том, что судьба человека зависит не от его собственных усилий, а от движения звезд, которым невозможно противиться и которых нельзя задобрить, и что жалкие существа, мечтающие повелевать ветрами и оживлять умерших, на деле служат теннисными мячами для звезд. Если бы меня спросили, что сближало две эти позиции, я рискнул бы предположить: некое отрицание – и те и другие отказались от прежнего представления о человеке. Раньше человеку были гарантированы своя собственная ступень на иерархической лестнице, свои собственные ограниченные свобода и сила; теперь ограничения и гарантии потеряли определенность – возможно, человеку доступно все, а возможно, и ничего. Но еще раз подчеркну: речь идет не о двух четко противопоставленных лагерях. И те и другие взгляды могут быть найдены у одного и того же автора. Парацельс утверждает, что «человек заключает в себе звезды и небо, которые, притаившись, лежат в его душе… Если бы мы должным образом знали собственные духовные силы, ничто на земле не было бы для нас невозможным». В другом сочинении он говорит, что человек соотносится с элементами природы, как отражение в зеркале соотносится с реальным объектом; по сути, знает о себе и истоках своего бытия, как бы сказали сегодня, не больше, чем знает о себе отражение в зеркале.

Новая география возбуждала гораздо бо́льший интерес, чем новая астрономия, особенно среди купцов и политиков, однако литературные тексты заставляют предположить, что и география подстегивала воображение вовсе не так сильно, как мы могли бы ожидать. Первооткрывателями двигал коммерческий интерес: потеснить турок и венецианцев, открыв прямой путь на Восток. В этом преуспели португальцы, научившись огибать Африку и пересекать Индийский океан, – Васко да Гама достиг Малабара в 1498 году. Колумб, человек возвышенной души, имевший миссионерские и научные интересы, разработал свой план действий, опираясь на древнюю идею о шарообразности Земли: плыть на запад, чтобы достичь Востока. Земли, о которых никто не имел ни малейшего представления, преградили ему путь. Хорошо известно, пусть мы редко об этом вспоминаем, что существование Америки принесло Европе одно из крупнейших разочарований. Хитроумные планы и перенесенные испытания – и все ради надежды достичь Катая – вылились в то, что для коренных жителей Америки мы стали современными гуннами. Потерпев неудачу с Катаем, испанцы принялись выкачивать минеральные ресурсы из нового континента. Англичане, прибывшие туда позже и лишенные даже этой возможности, вынуждены были довольствоваться колонизацией, которую по преимуществу рассматривали как социальную канализацию: сток для «нищих бедняков, тревожащих государство», и «тех, кто ежедневно становится добычей виселицы». Конечно, мечта о Катае не хотела умирать. Мы [первооткрыватели. – Д. И.] надеялись, что каждый новый отрезок американского побережья – берег нового острова, а каждая новая бухта – устье канала, ведущего в Тихий океан, или «Южное море». В сравнении с этой постоянно обманывавшей надеждой привлекательные вещи, и в самом деле найденные в реальности, казались несущественными. В Виргинии имелись «мелководье, где мы почувствовали такой приятный и такой стойкий аромат, как будто находились среди цветущего сада», земля, «настолько изобилующая виноградом, словно его порождали прибой и морские волны», король «очень твердый в своих обещаниях», народ «столь же учтивый и вежливый, как любой из европейских», самый «благородный, любящий и верный, не знающий вероломства и предательств», живущий «будто в Золотом веке». Но все это было – не то, лишь «шахта или проход в Южное море» могли бы когда-нибудь «сделать эти места привлекательными для переселенцев из нашей страны». Отсюда отчаянные попытки Перта (1517), Гора (1536), Уиллоуби (1553) и Фробишера (1576–1578)^[37]найти либо северо-восточный, либо северо-западный проход. Если судить об истории открытий англичан-первопроходцев XVI века с точки зрения последующих событий, то нынешним американцам и англичанам она может показаться настоящей «Энеидой», но люди того времени видели в ней лишь каталог поражений и призов-обманок. Чувство поражения не умерялось даже никакими высшими соображениями. Миссионерские замыслы иногда включались в планы очередной экспедиции, но реальные достижения раннего протестантизма по этой части были ничтожны.

Поэтическая дымка, сквозь которую путешествия предстали на страницах Чарлза Кингсли и профессора Рали^[38], во многом навеяна позднейшим романтизмом и империализмом. Нетронутая Природа – равнины без дворцов и реки без нимф – ничуть не привлекала тех, кто, подобно Одиссею, ценил путешествия исключительно за возможность видеть новые города и узнавать нравы людей. А лучшим умам Европы еще только предстояло пройти долгий путь, ведущий к безмятежному согласию с империализмом XIX века. Оглянитесь в прошлое хотя бы к временам Бёрка^[39] и Джонсона, и вы столкнетесь с совсем другой позицией: «в тот самый год, принесший катастрофу для человечества» были открыты Америка и морской путь в Индию. Загляните еще дальше, во времена Бьюкенена^[40], и вы прочтете, что великим первопроходцем, подлинным первооткрывателем новых земель была Алчность. Лучшие умы Европы стыдились того, как европейцы осваивают Америку. Монтень с волнением спрашивал, почему столь благородное открытие не выпало на долю древних, способных принести цивилизацию туда, куда мы принесли лишь порчу. Даже с практической точки зрения выгоды от заморских открытий не всегда были очевидны домоседам. Наши купцы, замечает Уильям Гаррисон^[41] в 1577 году, отправляются в Катай, Московию и Татарию, «откуда, по их словам, привозят прекрасные товары. Но, увы, я не вижу, чтобы их путешествия были способны понизить цены хоть на йоту… В прежние времена, когда заморские суда с трудом добирались до нашего острова, фунт сахара стоил четыре пенса, а сейчас он стоит полкроны» («Описание Англии»).

Поэтому не стоит удивляться, что диковинные открытия и слава первопроходцев, пусть о них кое-где пишут Хаклит^[42] и сами мореплаватели, редко проникали на страницы художественных произведений. Эхо подобных настроений слышится в «Утопии» Мора, и время от времени путешествия упоминаются у Спенсера, Шекспира, Донна и других. Лишь по мере того, как эпоха Великих открытий уходит в прошлое, их ценность возрастает. Мне кажется, Дрейтон интересовался ими больше Шекспира, а Милтон – больше Дрейтона. Но в XVI веке воображение все еще с много большей охотой обращается к Древней Греции и Риму, Италии, Аркадии, английской истории или английским легендам. Лодж, сочиняющий рыцарский роман об Арденском лесе^[43] на борту корабля, плывущего к Азорским островам, типичный тому пример.

Америка могла повлиять не только на писателей, но и на философов лишь в одном отношении: образ Дикаря, или Естественного человека, если и не был рожден ею, то благодаря ей был запечатлен в умах современников. Впрочем, место для него было готово заранее. Христиане описывали нагого Адама, стоики – господство Природы, поэты – век Сатурна. Но в Америке, как многим тогда казалось, подобные вещи можно было увидеть воочию. Естественный человек, разумеется, – образ двойственный. Его можно было представлять идеально невинным. Из этой идеи родились эссе Монтеня о каннибалах, государство Гонзало в «Буре», «Дикарь-спаситель» в «Королеве фей» Спенсера, «царство божье» Поупа и первоначальное бесклассовое общество марксистов. Это один из великих мифов человечества. С другой стороны, Дикарь мог обладать почти животной жестокостью. Отсюда – Калибан, плохие дикари в «Королеве фей», царство природы в изображении Гоббса и «пещерный человек» современной массовой культуры. Это другой великий миф. Различные подтексты, связанные с нашим словом «примитивный» (в XVI веке они были совсем другими), свидетельствуют о потенциале этого мифа, пусть сегодня он и базируется на других основаниях, например на эволюционной биологии.

Если новые открытия в астрономии и географии, насколько мы можем судить, не казались современникам такими же важными, как нам, то этого не скажешь о гуманизме и пуританизме. Но я должен сразу же предостеречь читателя от возможного недопонимания. Оба слова с тех пор настолько изменили свое значение, что «пуританин» означает сегодня едва ли не то же самое, что «ригорист» или «аскет», а «гуманист» – то же самое, что «противник пуритан». Чем решительнее мы откажемся от этих современных значений, приступая к изучению реалий XVI века, тем лучше мы эти реалии поймем. Сами англичане того времени называли пуританином того, кто хотел отменить епископат и реформировать англиканскую церковь по образцу женевской, учрежденной Кальвином. Среди пуритан не было ни сепаратистов, ни диссидентов (в современном смысле слова). Как правило, они оставались членами официальной церкви и мечтали о реформах изнутри. Следовательно, можно говорить о разных градациях пуританизма, а значит, очень трудно провести четкую линию между пуританами и непуританами. Лучше использовать это слово для обозначения «передовых», или «радикальных», протестантов. На мой взгляд, пуританами можно называть тех, кто настаивал на оправдании одной лишь верой, признавал проповедь обязательным, почти единственным источником благодати и отрицательно относился к епископам – что могло принимать разные формы: от необходимости мириться с ними до открытой враждебности к ним. Гуманизм в том единственном смысле, в каком я буду употреблять это слово, описать гораздо легче. Под гуманистом я понимаю человека, который преподает, или изучает, или, по меньшей мере, высоко ценит древнегреческий язык и по-новому переосмысленную латынь; а гуманизм – это филологические принципы и критическое мировоззрение, усваиваемые в процессе обучения этим языкам. В сущности, гуманизм – это начальный этап классицизма. Очевидно, что если мы будем именно так употреблять оба этих слова, то XVI век уже не покажется нам эпохой противостояния между пуританами и гуманистами. На самом деле, пуритане и гуманисты часто были одними и теми же людьми. Даже когда это было и не так, их объединяли общие сильные антипатии и определенное сходство характеров.

Гуманисты сделали две вещи, за одну из которых мы перед ними в неоплатном долгу. Они нашли, издали и откомментировали множество древних текстов на древнегреческом, латинском и древнееврейском языках. Конечно, следует помнить, что многие латинские авторы никогда и не терялись: Вергилий, Овидий, Лукан, Стаций, Клавдиан, Боэций^[44] и другие были так же хорошо знакомы Данте и Чосеру, как и Ронсару и Джонсону. Следует также помнить, говорят нам современные ученые, что в действительности далеко не все сочинители XVI века были столь хорошо знакомы с древними, насколько может показаться при изучении трудов этих писателей. Цитаты нередко заимствованы из вторых и третьих рук. Но все же почти всеми известными нам древнегреческими текстами и доброй частью латинских мы обязаны именно гуманистам, и именно гуманисты значительно продвинулись в области филологической работы.

Если бы гуманисты сделали только это, они оставили бы по себе исключительно добрую память. Однако они еще и положили начало вкусам и критическим основам, которые мы сегодня называем классицизмом. У нас вошло в привычку чуть ли не противопоставлять друг другу гуманизм и «неоклассическую» школу, но я считаю, что различия между ними сильно преувеличены. Классицисты – законные наследники гуманистов. Различия между гуманистами и классицистами приходится искать с лупой в руке, тогда как сходство между ними бросается в глаза. Нет никаких оснований считать, что елизаветинская литература – порождение одного «лагеря», а литература начала XVIII века – порождение другого. Все факты говорят о том, что наша великая литература 1580–1590-х годов появилась вопреки гуманизму с его единствами, «Горбодуками»^[45] и английскими гекзаметрами – гуманизму, который, если бы мог, задушил бы ее, но не сумел этого, потому что прилив свежих талантов как раз тогда был высок необычайно. Позже, когда мы ослабели, гуманизм взял свое, и начался период нашего псевдоклассицизма.

Нам потому так трудно объективно оценить новые вкусы, привнесенные гуманистами, что существующая система образования унаследована от них и, следовательно, сами термины, которыми мы пользуемся, воплощают в себе идеи гуманистов. Например, мы говорим, что они заменили «средневековую» латынь «классической». Но сама идея «Средних веков» была придумана гуманистами – выражение средний, или промежуточный, период (media tempestas) впервые появилось лишь в 1469 году. А что означало тут слово «промежуточный», как не то, что тысяча лет развития богословия, метафизики, юриспруденции, этикета, поэзии и архитектуры превращены просто в пробел, разрыв, паузу между чем-то и чем-то значимыми по-настоящему? Этот абсурдный взгляд может показаться естественным, только если мы полностью воспримем идеи гуманистов. Можно поменять терминологию и назвать ту латынь, которую вытеснили гуманисты, не «средневековой», а «варварской». Это сработает, если о «варварской» латыни мы будем судить по «Письмам темных людей» – веселой гуманистической сатире, где воображаемые персонажи используют ломаную латынь (которой не было и быть не могло ни у одного великого писателя Средних веков), чтобы высказать вздор, который останется вздором, на каком языке его ни выражай. Но если, отложив сатиру, мы обратимся к фактам, то останется только недоумевать, в каком смысле слово «варварский» может быть приложено к развивающемуся, чуткому, гибкому языку Беды Достопочтенного, Фомы Аквинского, великим религиозным гимнам или «Кармина бурана»^[46]? Ответ на этот вопрос очевиден: эту латынь можно назвать варварской, только если мы, усвоив стандарты гуманистов, позволим им выступать судьями в их же собственном деле. Но если мы примем в качестве критерия молчаливую оценку потомков (весьма отличную от означенной), результат окажется разительно иным. Средневековая философия и сегодня читается как философия, средневековая история – как история, песни – как песни, средневековые гимны до сих пор служат своей цели. «Варварские» книги пережили века в том единственном смысле, который и впрямь что-то значит: ими пользуются так, как это было задумано их авторами. Трудно сказать то же самое хотя бы об одном каком-нибудь латинском тексте гуманистов, за исключением «Утопии» Мора. Латинскую поэзию Петрарки, сочинения Полициано^[47], Бьюкенена, сладостного Саннадзаро^[48] и даже самого Эразма сегодня открывают лишь в исторических целях. По сути, мы читаем гуманистов, чтобы узнать, что такое гуманизм; но мы читаем «варварских» авторов, чтобы узнать нечто новое и занимательное о любом предмете, о котором они писали. Стоит нам запретить языку гуманистов вмешиваться в спор, и мы задумаемся: не лучше ли называть «варварскую» латынь здоровой, а «классическую» – мертворожденной?

На деле, мертворожденной она и была. Именно гуманистам мы обязаны курьезной идеей о «классическом» периоде в языке – правильном и нормативном настолько, что все предшествующее следует считать незрелым и архаичным, а все последующее – упадком. Так, Скалигер учит нас, что латынь была «грубой» у Плавта, «зрелой» – от Теренция до Вергилия, «декадентской» – у Марциала и Ювенала, «старческой» – у Авсония^[49] («Поэтика»). Вида Кремонский^[50], взяв предмет еще шире, утверждает, что после Гомера вся греческая поэзия переживала упадок. Однажды установившись, этот предрассудок привел к убеждению, что писать на латинском языке хорошо в XV и XVI веках можно было, лишь рабски копируя стиль авторов далекого прошлого. Так был положен конец живому развитию латинского языка, диктуемому потребностями новых талантов и новыми темами; так, коснувшись латинского языка «своим холодным и сухим жезлом»^[51], классический дух завершил его историю. Конечно, гуманисты мечтали не об этом. Они надеялись сохранить латынь в качестве живого эсперанто Европы, запустив великий механизм лингвистических перемен вспять – ко временам Цицерона. С этой точки зрения гуманизм оказался великим возвращением к старине, причем с непоправимыми последствиями. Гуманисты сумели прикончить средневековую латынь, но не сумели вдохнуть жизнь в свой педантично реставрированный стиль века Августа. Еще до того, как они перестали говорить о возрождении латыни, стало ясно, что в реальности они воздвигли ей могильный памятник, в строительство которого были вложены фантастические усилия и умения. Друг Бембо^[52] по имени Лонголий связал себя клятвой не просто избегать любого слова, которого нет у Цицерона, но и любого слова в грамматическом числе и падеже, если они у того не встречаются. Возникло представление о совершенстве в отрицании: лучше избежать красивого оборота, чем допустить хотя бы намек на оскорбление строгого вкуса. Гуманисты соперничали, выискивая друг у друга и предавая анафеме «неклассические» слова, поэтому «дозволенный» язык постоянно беднел. Усилия неолатинских поэтов растрачивались на столь тщательное копирование древних, что результат напоминал не то подделку, не то сеанс ясновидения. Эти результаты часто радовали, но так, как радует разгадка трудной загадки.

И гуманисты, и люди Средних веков, разумеется, смотрели на древних через призму своего вкуса и склада ума. Несомненно, так же поступаем и мы. Вплоть до недавнего времени считалось само собой разумеющимся, что средневековый взгляд на древних искажал их сильнее, чем взгляд гуманистов. И не удивительно, если учесть, что сами гуманисты заверили нас в том, что именно так обстоит дело и что мы получили наше знание латыни и греческого исключительно из их рук. Но стоит посмотреть на предмет собственными глазами, и мы согласимся с Буркхардтом^[53], что целый ряд средневековых поэм куда ближе по духу античной литературе, чем бо́льшая часть сочинений гуманистов, прилежно ее копирующих по форме. Неизбежно возникает вопрос: не был ли взгляд гуманистов на те или иные вопросы так же искажен, как взгляд Средневековья – на другие?

Подобное искажение, пожалуй, коренилось в самом характере гуманистов. Чтобы понять, откуда оно, нужно, прежде всего, усвоить, каким он никогда не был. Гуманисты никогда не питали интереса к чувственности или духовным порывам греческого воображения; мифы не радовали их даже как хорошие «байки». Мифами эти ранние классицисты вообще интересовались куда меньше, чем Данте, Гильом де Лоррис^[54] или Чосер. Скалигер даже бранил Гомера за то, что тот пересказывает бабушкины сказки (nugae anicularum).

Гуманистов античная литература привлекала совсем другим. Нигде это не проявляется с такой отчетливостью, как у Вивеса^[55], сочинившего похвалу латинскому языку. Пусть нас не удивляет выбор примера. Невозможно отрицать, что культура гуманистов, несмотря на свой интерес к древнегреческому, оставалась преимущественно латинской. Тому было множество причин: бо́льшая сложность греческого языка по сравнению с латинским, спрос на латинских секретарей, ораторов и официальных историков, преимущества латыни как международного языка и даже патриотизм итальянцев, которые отзывались о языке Данте как о готическом наречии (Gethica lingua) и полагали, что они-то и возрождают родной язык. Но у предпочтения, которое гуманисты отдавали латыни, были и более глубокие, и более характерные причины. Вивес говорит так: «Она обогащена интеллектом огромного множества превосходных умов, преуспевших в ее усовершенствовании и взращивании, и еще наделена приятным звучанием наряду с весомостью и основательностью – не так, как другие языки, грубые и невежественные, но давая живой образ мудрого и доблестного мужа, рожденного и воспитанного в хорошо устроенном обществе» («О преподавателе»). Весомость, мудрость, гражданственность (civitas), с другой стороны – грубость и невежество: вот где зарыт ключ. Люди, ощущающие свое невежество, простоту и незрелость, стремятся стать искушенными, воспитанными и зрелыми. Иными словами, нет ничего столь же противоположного тяге романтиков к простоте и спонтанности. Образ «сброшенных оков», используемый для описания плодов возрожденной учености, может легко сбить нас с толку. Гуманисты стремились к порядку и дисциплине, убедительности и декоруму, причем справедливо полагали, что скорее найдут эти качества у римлян, нежели у греков. Полициано, вынужденный признать вслед за Квинтилианом^[56], что латиняне «хромают» в комедии, объясняет причину: «Римская серьезность противится [комическому]».

Это желание быть самыми что ни на есть взрослыми порой приводило к плачевным последствиям. Конечно, в латинской литературе можно обнаружить качества, которыми так восхищались гуманисты, пусть эти качества и не являются ее исключительной прерогативой и не так уж там распространены. Но именно этим чертам совершенно не стоит подражать. Возвышенные и серьезные речи восхитительны или хотя бы допустимы лишь в том случае, когда выражают возвышенные и серьезные мысли. Но подражать им – значит воспроизводить пустую оболочку. Дело не в том, что это невозможно. Еще как возможно: и сегодня любого смышленого школьника можно обучить правилам цицероновской прозы. Однако благородные жесты и речи в исполнении людей старательных, но посредственных, – способных, дотошных, вооруженных «Ступенью»^[57] или словарем, нервно избегающих всего «низкого», – производят отталкивающее впечатление. Именно так гуманисты создали новое литературное качество: вульгарность. Трудно найти хотя бы одно вульгарное сочинение у средневековых авторов. Когда средневековая литература бывает слаба, причиной тому – честная и откровенная неумелость: автор пишет скучно, затянуто, бессвязно. Но виньетки и завитушки ряда неолатинских сочинений, это та разновидность испорченности, в основе которой – не просто нехватка таланта, а «труд упорный и дурной»^[58], то есть нечто новое. Несомненно, следует признать: когда в возвышенный стиль древних классиков облекалось благородство их позднейших учеников, возникало нечто величественное – нечто такое, что и не могло быть каким-либо иным. Но подобные примеры крайне редки. Пожалуй, только Расин и Милтон сумели в своей поэзии воплотить идеал гуманистического стиля и не погибнуть под его тяжестью.

Нет ничего удивительного в том, что подобные вкусы побуждали гуманистов находить у древних больше «классического», чем имелось на самом деле, или, при большей читательской проницательности, упрекать их в недостатке «классики». Если Скалигер предпочитает Гомеру Вергилия, то лишь потому, что Гомер «низок». Критик непочтительно замечает, что стенания Андромахи, оплакивающей Гектора, «больше отдают причитаниями базарной торговки, чем плачем благородной дамы» («Поэтика»).

Итак, гуманисты привнесли в свое прочтение древних ряд вредных предубеждений, но одновременно сохранили худшую из средневековых литературных привычек, а именно стремление все интерпретировать аллегорически. При этом утратив способность, по-видимому общую для всех средневековых людей, воспринимать прямой, очевидный смысл серьезных литературных произведений, невзирая ни на какой аллегоризм. Интересы средневекового читателя зачастую куда ближе к интересам читателя античного, а не читателя-гуманиста. Данте, изображающий Вергилия своим проводником по Аду и восхваляющий его как поэта той Италии, «для которой умерла Камилла»^[59], воспринимал его так, как того хотелось бы самому Вергилию. Но для Стэнихерста^[60] буквальный смысл «Энеиды» не глубже любого из «Кентерберийских рассказов». Действуя в том же духе, Мантуанец^[61] ищет в «Буколиках» все наименее пасторальное и тем самым искажает восприятие эклог Вергилия на столетие вперед. Множество доводов говорят в пользу того, что, если бы средневековые европейцы были знакомы с Гомером, им легче далась бы суть его поэзии, чем любому из гуманистов, даже такому, как Чапмен, который находил в ней не героическую легенду, а «ученость, наставление и мудрость» (и знаки Зодиака на щите Ахилла), и полагал, что гомеровский стиль следует культивировать в теплице, полной метафор-концептов.