Текст книги "Обзор Ветхого завета"

Автор книги: Уильям Ла Сор

Соавторы: Фредерик Буш,Дэвид Хаббард
сообщить о нарушении

Текущая страница: 44 (всего у книги 49 страниц)

Введение (1.1–3) Титул (ст. 1) Тема (ст.2–3)

Доказательство темы – 1 (1.4–2.26)

человеческой жизнью вообще (1.4-11)

знанием (ст. 12–18)

удовольствиями (2.1-11)

участью всех людей (ст. 12–17)

человеческими трудами (ст. 18–23)

Вывод: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст.24–26)

Доказательство темы -11 (3.1–4.16)

божественной властью над всеми событиями (3.1-11)

Вывод: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст. 12–15)

отсутствием бессмертия (ст. 16–21)

Вывод; Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст.22)

злобным угнетением (4.1–3)

трудом (ст.4–6)

алчным накоплением богатств (ст.7-12)

преходящей природой известности (ст. 13–16)

Слова совета-А (4.17-5.11)

Славить и поклоняться Богу (4.17-5.2)

Исполнять обеты (ст.3–6)

Ожидать несправедливость в управлении (5.7–8)

Не переоценивать богатство (5.9-11)

Доказательство темы – III (5.12-6.12)

потерей богатства (5.12–16)

Заключение: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст. 18–20 [МТ 17–19])

богатством, не приносящим удовольствия (6.1–9)

неизменностью судьбы (6.10–12)

Слова совета – Б (7.1–8.9)

Честь лучше роскоши (7.1)

Воздержанность лучше легкомыслия (2–7)

Осторожность лучше поспешности (8-10)

Мудрость с богатством лучше одной мудрости (ст. 11–12)

Смирение лучше негодования (ст. 13–14)

Умеренность лучше невоздержанности (ст. 15–22)

Мужчины лучше женщин (ст.23–29)

Компромисс иногда лучше правоты (8.1–9)

Доказательство темы – IV (8.10-9.12)

непостоянством правосудия (8.10–14)

Заключение: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст. 15)

тайной путей Божиих (ст. 16–17)

смертью, одинаковой участью мудрых и неразумных (9.1–6)

Заключение: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст.7-10)

неопределенностью жизни (ст. 11–12) Слова совета-В (9.13–12.8)

Введение: рассказ о ценности мудрости (9.13–16)

Мудрость и глупость (9.17–10.15)

Правление царей (ст. 16–20)

Разумная деловая жизнь (1 1.1–8)

Наслаждение жизнью до прихода старости (11.9-12.8)

Заключение

Цель Екклесиаста (12.9-10)

Значение его учения (ст. 11–12)

Заключительное увещевание (ст. 13–14)[1194]1194
  Переработано из очерка, предоставленного лично Р.Б. Лорином; CM.Laurin, The Layman's Introduction Old Testament (Valley Forge: 1970), p.lO4f. Переработка высветила значение выводов о наслаждении жизнью сейчас. Великий первопроходец изучения Книги Екклесиаста, К.Д. Гинсберг признает важность этих мест как отметок границ между основными подразделениями Книги; Coheleth (London: 1861).


[Закрыть]

Единство. Такие схемы содержания, как предложенная выше или выдвинутые Г.Л. Гинсбергом[1195]1195
  «The Structuer and Contents of the Book ofKoheleth», VTS3 (1955): 138–149.


[Закрыть] или А.Г. Райтом,[1196]1196
  C5gJ0(1968):3I3f.


[Закрыть] предполагают единство произведения Екклесиаста, которое напрочь отрицалось или ставилось под серьезное сомнение предыдущим поколением исследователей. Подход Г.А.Бартона, не будучи крайней точкой зрения, типичен в приписывании частей Книги другим авторам. Наряду с автором, он усматривал работу «редактора, глубоко заинтересованного в учительной литературе» (которому принадлежат «поучительные примечания» в 4.15; 5.3, 7а; 7.1а, 3, 5–9, 11–12, 19; 8.1; 9.17–18; 10.1–3, 8-14а, 15, 18–19), и позднейшего редактора, «глубоко вдохновленного духом фарисеев» (которому принадлежат благочестивые примечания, «поддерживающие ортодоксальные доктрины времени», напр., 2.26; 3.17; 7.18 б, 266, 29; 8.26, За, 5-6а, 11–13; 11.96; 12.1а, 13–14).[1197]1197
  The Book of Ecclesiasfes. ICC (Edinburgh: 1908), pp.43–46. Э. Джоунз придерживается почти идентичного подхода; Proverbs and Ecclesiasies, pp.259–262. Теорию K.Siegfried, Prediger and Hohes/ied. HKAT (Gottingen: 1898) часто указывают как одну из наиболее замысловатых теорий композиции, которая усматривает, наряду с автором, трех основных редакторов, а также примечания полудюжины других.


[Закрыть]

Современный акцент на единстве Кн. Екклесиаста более всего основан на свежем понимании семитской литературы и ее манеры аргументации. Р. Гордис внес существенный вклад в нынешнее согласие ученых, указывая на параллели между вавилонской и египетской учительной литературой и Кн. Екклесиаста в стремлении сочетать стандартную и нестандартную мудрость и вставлять традиционные притчи в первоначальный материал. Далее, он утверждает, что очевидные противоречия (признаваемые раввинами, которые спорили о каноничности Книги) – следствие борьбы автора со сложностями жизни, а не редакционные попытки соединения частей в одно целое.

Одна из наиболее существенных заслуг Гордиса – предположение о том, что и другие явные противоречия можно легко разрешить, если придерживаться взгляда, что Екклесиаст часто цитировал материал для того, чтобы опровергнуть его. Например, комментарий о труде в 4.5 ("Глупый сидит, сложив свои руки, и съедает плоть свою") – традиционное поучение, направленное на осуждение лени. Чтобы указать на его несостоятельность, Екклесиаст приводит свою собственную притчу: "Лучше горсть с покоем, нежели пригоршни с трудом и томлением духа" (ст.6).

Несомненно, сильнейший аргумент против множества авторов – вопрос о мотивации. Если Кн. Екклесиаста ставила столько проблем мудрым и благочестивым евреям, почему же они взяли на себя огромный труд уснащения Книги многочисленными комментариями? Гордис отмечает: "Ни один из этих ученых не объясняет, почему Книга была признана стоящей этих усилий по «узакониванию» ее, в то время как наиболее простым решением было бы запретить ее".[1198]1198
  Koheleht – The Man and His World, 3rd ed. (New York: 1968), p.71. Вейзер (Old Testament, p.309) и Эйсфельдт (Old Testament, p.499), в принципе, соглашаются с основным единством Книги, хотя и признают, что благочестивый редактор мог добавить несколько стихов ради доктринальной ортодоксальности.


[Закрыть]

Вообще, даже Гордис признает, что титул (1.1) и заключение (12.9-14) мог добавить ученик Екклесиаста, который говорил о своем учителе в третьем лице. При этом само произведение оставалось целостным со всей его загадочной сложностью.

Сторонники формально-критических методов исследования последние сорок лет делят Книгу на различное количество фрагментов разной длины. В последние годы растет тенденция рассматривать Книгу как "записную книжку", а не спор, диалог или философский трактат.[1199]1199
  Gordis, Koheleth, p. 110. Обзор усилий В. Циммерли, К. Галлинга и Ф. Эллермайера по разделению Книги на литературные отрезки (их обычно насчитывается более тридцати), которые практически все приписываются Екклесиасту, см. О.Kaiser, Introduction, p.398.


[Закрыть] По поводу единства этих заметок фон Рад отмечает:

"Если быть точным, в Книге существует определенное внутреннее единство, которое находит свое выражение иначе, чем посредством линейного развития мысли или логической последовательности мышления, а именно посредством единства стиля, предмета и темы, единства, которое может сделать литературное произведение по-настоящему целостным, самостоятельным произведением искусства".[1200]1200
  Wisdom in Israel, p.227.


[Закрыть]

ЛИТЕРАТУРНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ

Размышления. Костяк литературного стиля Екклесиаста – ряд прозаических повествований от первого лица, в которых он приводит свои наблюдения о суетности жизни. Эти размышления (Циммерли называет их «исповеданиями»)[1201]1201
  Die Weiheit des Predigers Salomo (Berlin: 1936), p.26. Дж. Л. Креншо указывает на стилистическое сходство между этими исповеданиями и египетскими царскими исповедями (нем. Векеппиш): «Wisdom», p.257 in J.H.Hayes, ed.. Old Testament Form Criticism.


[Закрыть] начинаются такими фразами, как: «И предал я сердце мое тому…» (1.13, 17), «Видел я все дела…» (ст. 14), «Говорил я в сердце моем так…» (ст. 16, 2.1), «Еще видел я…» (3.16), «И обратился я, и увидел…» (4.1,7,9.11). Дж. Г. Вильяме, следуя за Циммерли, находит в этом «исповедальном стиле» 'отход чувства безопасности и самоуверенности мудрых".[1202]1202
  What Does It Profit a Man?: The Wisdom of Koheleth, Judaism 20 (1971). T79.


[Закрыть] Задаваясь вопросом о том, можно ли подтвердить четкие выводы о месте человека в Божественном космосе, которые делали другие мудрецы, Екклесиаст может лишь повторить то, что он уже обнаружил, видел и заключил. Литературная форма размышления точно соответствует его пониманию реальности: эмпирическому, и вместе с тем, личностному.

Часто эти размышления заканчиваются выводом, обычно в последнем предложении высказывания: "…узнал, что и это томление духа" (1.17); "И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои… и вот, все суета и томление духа…" (2.11); "И это – суета!" (ст.23); "И это – суета и томление духа (ст.26; 4.4, 16; 6.9).[1203]1203
  Эллермайер усматривает три подгруппы: (1)цельная критическая мысль: высказывание начинается с отрицания и последовательно критикует оптимистическое понимание жизни (3.16–22; 6.1–6); (2) изломанная критическая мысль: исходное высказывание – положительно, затем следует критика фальшивого оптимизма (3.1-15; 4.13–16); и (3) ломаное критическое суждение от противного: начало высказывания – отрицательно, затем утверждается нечто положительное, хотя исходное положение сохраняет силу (4.4–6; 5.12–19); Qohelet I (Herzberg: 1967): 88ff. Обзор анализа Эллермайера, который больше основан на направленности рассуждения, чем на точной литературной форме, см. в кн. Kaiser, Introduction, p.399.


[Закрыть]

Притчи. Екклесиаст употребляет притчи как традиционно, так и не традиционно. Как и его коллеги, он использует два основных вида: (1) Утверждения (Эллермайер называет их «высказывания истины»), которые лишь констатируют реальность: «Кто любит серебро, тот не насытится серебром; и кто любит богатство, тому нет пользы от того» (5.9). (2) Наставления (или «советы»), или побуждения, иногда одобрительные: «Отпускай хлеб твой по водам, потому что по прошествии многих дней опять найдешь его» (11.1); иногда запретительные: «Не будь духом твоим поспешен на гнев; потому что гнев гнездится в сердце глупых» (7.9). Разнообразие их почти нескончаемо.

Любимая форма Екклесиаста – сравнение двух манер поведения, одна из которых «лучше» другой (4.6, 9, 13; 5.4; 7.1–3, 5, 8; 9.17–18). Эта литературная форма – ограда от пессимизма и нигилизма: вещи не всегда могут быть хорошими или плохими; однако некоторые из них обязательно являются лучше других.

Притчи встречаются, в основном, в виде: (1) вставок в размышления, где они служат подтверждением или обобщением вывода (1.15, 18; 4.5–6; ст. 9-15 – почти числовая притча, как Притч.30.5, 18, 21, 24, 29); и (2) скоплений в разделах "слов совета" (4.17-5.11; 7.1–8.9; 9.13–12.8).

Наиболее важна их роль в доказательствах. Екклесиаст часто использует притчи, чтобы помочь своим слушателям справиться со сложностями жизни. Такие притчи становятся своего рода комментарием его положительных заключений, призывающих последователей наслаждаться сейчас жизнью в том виде, в каком Бог дает ее (обратите внимание на "слова совета" в 4.17-5.11; 9.13–12.8, которые наполнены разумными советами о том, как лучше распорядиться жизнью).

Екклесиаст приводит и другие притчи с тем, чтобы оспаривать их. Иногда он цитирует традиционную мудрость, противопоставляя ей свои собственные утверждения (2.14; 4.5–6). В 9.18 первая строка – традиционная оценка мудрости: "Мудрость лучше воинских орудий". Это, может быть, и верно, говорит Екклесиаст, однако не следует это переоценивать, поскольку "один прегрешивший погубит много доброго".[1204]1204
  Более тщательное рассмотрение использования притч в различных формах аргументации см. в KH.Gordis, Kohelefh, pp.95-108; и его работе «Quotations in Biblical, Oriental, and Rabbinic Literature», pp. 104–159 in Poets, Prophets and Sages.


[Закрыть]

Тонким приемом является использование Екклесиастом антипритч-изречений, построенных по образцу традиционного поучения, но содержащих противоположный смысл: "Потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь" (1.18).

Контраст между этими утверждениями и счастьем, которое обещает мудрость в таких местах, как Притч.2.10; 3.13; 8.34–36, поразителен, и, видимо, задевал мудрых оппонентов Екклесиаста за живое. Неудивительно, что восхищенный ученик подчеркнул искусство, с каким его учитель употреблял притчи (12.9).

Риторические вопросы. Для того, чтобы вовлечь слушателей в свои рассуждения и вызвать желаемый отклик, Екклесиаст часто использует риторические вопросы. Поскольку они встречаются ближе к концу разделов, они служат ключом к его основной мысли: «Ибо что будет иметь человек от всего труда своего и заботы сердца своего, что трудится он под солнцем?» (2.22); «Что пользы работающему от того, над чем он трудится?» (3.9). Вопросы завлекают читателя в сеть Екклесиаста, в которую он хочет поймать согласных с его выводом о суетности.[1205]1205
  Другие риторические вопросы встречаются в 1.3; 2.2, 12, 15, 19, 25; 3.21; 5.5, 10; 6.6–8, 11–12; 7.16–17; 8.1, 4, 7. Они почти всегда требуют отрицательных ответов.


[Закрыть]

Аллегория. «Наслаждайтесь сейчас жизнью такой, какой Бог дает ее» – положительный вывод Екклесиаста. В конце книги он наглядно подтверждает его аллегорией или развернутым набором метафор (12.2–7). Основную мысль, которая утверждается в форме назидания («И помни Создателя твоего в дни юности твоей»; ст. 12.1), развивает картина потерь, которые приносит человеку старость. Ветшающее, а затем приходящее в упадок имение сравнивается с членами тела: меркнущий свет – потеря жизненности (ст.2); мужи силы – спина; стерегущие дом – руки; мелющие – зубы; смотрящие в окно – глаза (ст. З); закрытые двери – уши; пробуждение по крику петуха, возможно, – бессонница (ст.4); дочери пения – сила голоса (ст.4); цветущий миндаль может указывать на седину, а отяжелевший кузнечик – на расслабленность, мешающую ходьбе (ст. З); серебряная цепочка, золотая повязка, кувшин и колодец – символы жизнедеятельности, которую обрывает смерть (ст.6). Эта аллегория предваряется притчей, чтобы пояснить ее значение и цель; аналогичным образом, она завершается буквальным описанием смерти (ст. 7), которое не оставляет места для рассуждений о главном смысле, хотя толкование деталей и может различаться.[1206]1206
  Рассмотрение аллегории, включая возможность того, что 12.2–7 развились из загадки, см. в КН. von Rad, Wisdon in Israel, pp.45f; Crenshaw, «Wisdom», pp.246f.


[Закрыть]

ВКЛАД В БИБЛЕЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Свобода Бога и ограниченность мудрости. Далеко не являясь всего лишь скептиком и пессимистом, Екклесиаст стремился внести свой положительный вклад в жизнь своих современников и их отношения с Богом. Он добился этого, подчеркнув ограниченность человеческих способностей и разумения. Таким образом, даже своим выводом о суетности многого из того, что считалось вполне надежным, он стремился внести положительный вклад в человеческое мировоззрение.

(1) Люди ограничены в той мере, в какой Бог предопределил события их жизни. Поэтому у них мало власти изменить ход истории:

"Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать" (1.15). Отголоски этой антипритчи звучат в риторических вопросах:

"Смотри на действование Божие: ибо кто может выпрямить то, что Он сделал кривым?" (7.13).

Даже события человеческой жизни установлены таким образом, что никакой человеческий труд не в силах изменить его (3.1–9).[1207]1207
  Антонимические пары «рождаться-умирать», «насаждать-вырывать посаженное» и т. д. – примеры меризма – литературного приема, в котором упоминаются крайности для обозначения всего, что находится между ними,


[Закрыть]

"Под солнцем" (1.3,9, 14; 2.11, 17–20,22; 3.16; 4.1, 3, 7, 15; 5.12, 17; 6.1, 12; 8.9, 15, 17, 9.3, 6,9, II, 13; 10.5) – почти навязчивое напоминание приземленности жизни смятенного человечества. Основное его значение – то, что люди живут в миру, а не на небесах, где обитает Бог. Во многих отношениях оно "предполагает также, что солнце неумолимо усложняет труд, неумолимо высвечивает все, показывая его «пустоту», и неумолимо отмеряет ход нескончаемых дней и ночей".[1208]1208
  W.J.Fuerst, The Book of Ruth, Esther, Ecclesiastes, The Song of Songs, Lamentations. Cambridge Bible Commentary (Cambridge: 1975), p. 103.


[Закрыть]

(2) Человеческие существа ограничены своей неспособностью познать пути Божий. Они могут понимать, говорит Екклесиаст, что их жизнь определена Божественной властью, но не могут понять, как и почему. Это было особенно досадно для израильских мудрецов, которые стремились узнать надлежащее время для всех дел в жизни: "Радость человеку в ответе уст его, и как хорошо слово во время!" (Притч.15.23).[1209]1209
  См. yon Rad «The Docrtine of the Proper Time», pp. 138–143 in Wisdom in Israel.


[Закрыть] Это проблема не Бога, а человека: "Все соделал Он прекрасным в свое время, и вложил мир[1210]1210
  По-видимому, лучший перевод употребленного здесь слова 'olam – «вечность», однако не просто в значении расширения времени до бесконечного будущего. В этом контексте оно означает «пути Божий в миру», «ход всемирных событий, который Один лишь Бог определяет и понимает». Он даровал осознание того, что Он действует, но не понимание того, что Он делает. CM.Gordis, Koheleth, pp.22If.; Williams, Judaism 20 (1971): 182-85.


[Закрыть] в сердце их, хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца" (3.11). Как показал А.Г. Райт, фразы «кто понимает…?», «не знаешь» и т. д. преобладают в гл. 7-П.[1211]1211
  CBQ30(1968):325f.


[Закрыть] Неудивительно, что Екклесиаст предостерегает от поспешности в молитве: «…потому что Бог на небе, а ты на земле; поэтому слова твои да будут немноги» (5.1).

Авторы Книги Притчей признавали ограниченность человеческой мудрости и суверенитет путей Божиих: "Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляет шествием его" (Притч. 16.9).

"Много замыслов в сердце человека, но состоится только определенное Господом" (19.21).

Однако современники Екклесиаста, очевидно, пересмотрели эти истины в свете своей уверенности в том, что человек способен влиять на свою судьбу. Вопрос о том, почему Екклесиаст решил особо подчеркнуть эту ограниченность, вызывает жаркие споры.

Фон Рад приписывает это потере веры в Бога, сопровождаемой острым желанием найти более порядка в жизни и определять будущее гораздо яснее, чем это осмеливались делать старые мудрецы.[1212]1212
  Wisdon in Israel, pp.226–237.


[Закрыть]

Циммерли, напротив, рассматривает Екклесиаста как «пограничника», который не позволял мудрецам претендовать на всеобъемлющее умение контролировать жизнь. Екклесиаст знал, что истинный "страх Божий никогда не позволит человеку в его "желании командовать" забрать кормило власти в свои руки".[1213]1213
  57717(1964): 158.


[Закрыть] Также, согласно Циммерли, молчание Екклесиаста о богоизбранности Израиля служит напоминанием от противного о том, что доктрина творения не может быть понятна во всей ее полноте, до тех пор, пока «Израиль не уверует окончательно в то, что Бог есть Создатель. Который по благодати Своей обещает Себя народу Своему».[1214]1214
  Там же.


[Закрыть]

Перед лицом реальностей жизни. (1) Милость. Хотя Екклесиаст не интересуется тем, что известно Израилю о завете и искуплении, он, определенно, имеет представление о милости Божией. Для него милость Божия проявляется во всем хорошем, что есть в творении. Его положительный вывод («Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего») также основывается на Божией благости: «…и это – от руки Божией; Потому что кто может есть и кто может наслаждаться без Него?» (2.24–25). В другом месте (3.13) это также описано как «дар Божий». Корень natan – «давать» со словом «Бог» в качестве подлежащего используется около десятка раз. Что бы еще ни изумляло его в непостижимых путях Божиих, Екклесиаст не сомневается, что милость Божия проявляется ежедневно в том, что «все соделал Он прекрасным в свое время» (ст. 11)

Проявления милости и человеческой ограниченности сливаются воедино, когда Екклесиаст употребляет слово «доля» (Евр. heleq-, 2.10, 21; 3.22; 5.18–19 [МТ 17–18]; 9.6, 9). Переводимое также словом «часть» (2.21), это слово обозначает частичную, ограниченную природу Божественных даров. Он не дает человечеству всего, однако эти простые удовольствия – дары, которыми Екклесиаст призывает людей воспользоваться в полной мере. В определенном смысле «доля» противопоставляется другому любимому слову «польза» (yitron) (1.3; 2. II, 13; 3.9; 5.9, 15 [МТ 8]; 7.12; 10.10–11; ср. однокоренное motar («преимущество»), 3.19). Польза описывает избыток, который может быть произведен человеческим трудом; доля означает удел, выделяемый Божественной милостью. Человечество не может приобрести ничего; Бог Сам следит за тем, чтобы люди имели достаточно.[1215]1215
  По поводу этих терминов см. Williams, Judaism 10(1971): 185–190.


[Закрыть]

(2) Смерть. Важное место в выводе "все – суета" занимает неизбежность смерти, но не время ее прихода. Эта участь постигает всех – мудрых и глупых (2.14–15; 9.2–3), человека и животных (3.19). Смерть обрушивается самым решительным образом ка людей с их ограниченностью, постоянно напоминая им о том, что будущее находится вне их власти. Она раздевает их донага, независимо от того, трудился ли человек мудро лишь для того, чтобы оставить свое добро недостойным (2.21). или он хотел оставить его наследнику, но потерял его раньше (5.12–16). Описание смерти у Екклесиаста основано на повествовании о творении (Быт.2), где Божественный дух и земной прах соединились, чтобы образовать человека. В смерти процесс представляется обратным: "И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его" (12.7), хотя Екклесиаст и сомневается, насколько здесь можно быть догматичным (3.20–21). Для него смерть – великий охладитель ложного оптимизма.[1216]1216
  Обратите внимание на вывод Циммерли, SJT 17 (1964): 156: «Как нигде ранее в Ветхом Завете, Екклесиаст рассматривает смерть как власть, которая лишает силы всякое творение, даже мудрость человеческую».


[Закрыть]

(3) Наслаждение. Насколько «труд» (евр. 'amal) преобладает у Екклесиаста в описаниях жизненных невзгод (2.10, 21, 24; 3.13; 4.4, 6, 8–9; 5.14, 18; 6.7; 8.15; 10.15; глагольная форма 'amal. 1.3; 2.11, 19–20; 5.15; 8.17), настолько слова «радость» или «удовольствие» (от евр. smh) часто встречаются в положительных выводах (2.24–25; 3.12, 22; 5.17–19; 7.14; 8.15; 9.7–9; 11.8–9). Каким бы мучительным ни было настоящее и неопределенным будущее, радость возможна, если ее искать в нужном месте: благодарить и славить Бога за простые его дары – пищу, питье, работу и любовь. Обращаясь к обществу, поглощенному погоней за успехом, достижениями, производительностью и властью,[1217]1217
  Дейхуд указывает на частоту употребления коммерческих терминов – таких, как yitron, molar (польза, преимущество, прибыль), 'amal (труд), Чпуап (дело, бизнес), kesep (деньги), heleq (доля), kisron (успех), о$ег(богатства), baa! (владелец) и hesron (недостаток, дефицит).


[Закрыть] Екклесиаст предупреждает о безрадостности и тщетности этих усилий. Радость можно найти не в достижениях человека, которые есть томление духа (2.11, 17 и т. д.), а в каждодневных дарах, посылаемых Создателем.[1218]1218
  Дж. С. Райт хорошо уловил эту преобладающую печать радости; «The Interpretation of Ecclesiastes», Evangelical Quarterly 18 (1946: 18–34. СМ. также R.E.Murphy «Qohelet ie sceptique», Concilium 1 19 (1976): 60; R.K.Johnston « 'Confessions of a Workaholic': A Reappraisal ofQoheleth», CBQ3S (1976): 14–28.


[Закрыть]

Подготовка к благовестию. Хотя Кн. Екклесиаста не содержит ярко выраженных пророческих и провидческих моментов, она все же готовит место для христианского благовестия. Это не означает, что оно – основная цель Книги или причина ее включения в канон. Как критика чрезмерной мудрости, картина трагичности и несправедливости жизни и указание на радости бытия, она занимает свое собственное место как слово Бога к человеку.[1219]1219
  Обратите внимание на слова Б.С. Чайлдза: "Если его поместить в эсхатологические рамки предстоящего Божиего суда, то послание Екклесиаста не ограничится текущей деятельностью человека, но четко соотнесется с новым и более полным измерением Божественной премудрости. Когда поздние иудеи и христиане соотносили мудрость этого мира (1 Кор. 1.20) с премудростью Божией, они толковали еврейские писания в соответствии с их каноническим обликом; Old Testament as Scripture, pp.588f.


[Закрыть]

Однако не следует пренебрегать христианской ценностью Книги. Реализм в описании превратностей страданий и смерти помогает объяснить решающее значение распятия и воскресения Христа. Акцент Екклесиаста на непостижимости путей Божиих подчеркивает величие той перемены в отношениях человека с Богом, которая произошла с воплощением Христа. Безотрадная картина утомительного труда проложила путь для новозаветного призыва всех труждающихся и обремененных к милостивому успокоению (Мф. 11.28–30). Совет наслаждаться простыми дарами, не стремясь к большему, находит отражение в наставлении Христа надеяться на Бога, лилиях и птицах небесных (6.25–33).

Своим жгучим взглядом и едким пером Екклесиаст бросает вызов устоявшейся мудрости человеков. Этим он прокладывает путь "большему Соломона", "в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения" (12.42; Кол.2.3).[1220]1220
  Христианское приложение основных тем Екклесиаста см. в кн. D.A.Hubbard, Beyond Futility: Message of Hope from the Book of Ecclesiastes (Grand Rapids: 1976).


[Закрыть]

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Ginsberg, H.L. Studiens in Koheleth New York: 1050.

Loader., J.A, Polar Structures in the Book of Qoheleth. BZAW 152 (1979). (Формально-критический анализ, усматривающий «намеренные полярные структуры», а не «противоречия».)

Ogden, G.S. "The 'Better-Proverb (Tod-Spruch), Rhetorical Chriticism, and Qoheleth". JBL 96 (1977): 489–505.

Whitley, C.F. Koheleth. BZAW 148 (1979). (Подробное исследование языка; автор высказывается в пользу послемаккавейского написания.)

ГЛАВА 45. ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ

Книга названа по первому стиху первой главы «Соломонова Песнь Песней» (т. е. самая лучшая песня). Она помещена первой среди пяти свитков (Мегилота) еврейского канона, используемых во время празднеств; ее предписано было читать в Пасху.

КАНОНИЧНОСТЬ

Принятие Книги в еврейский канон не было легким, на что более чем намекает Мишна. Своим энергичным утверждением Рабби Акиба (ок. 100 г. от Р.Х.), несомненно, рассчитывал на то, чтобы подавить всякое сопротивление и навсегда определить место Книги: "Целый мир не стоит того дня, в который Песнь Песней была дана Израилю; все Писания святы, а Песнь Песней есть святая святых".[1221]1221
  Mishnah Yad.3:5.


[Закрыть]

Эротическая природа Песни, несомненно, вызывала противодействие. Впоследствии связь поэмы с именем Соломона и раввинистические и христианские аллегорические толкования перевесили эти возражения и помогли умерить ее чувственный тон. Когда евреи стали видеть в Книге картину ни с чем не сравнимой любви Божией к Израилю, они без колебаний стали рассматривать ее в числе тех писаний, которые настолько святы, что "оскверняют руки"[1222]1222
  Б. С. Чайлдз отрицает этот взгляд: «Напротив. Песнь вошла в канон именно в той роли, какую она играла в обрядовой жизни Израиля. Она восхваляла тайны человеческой любви, выраженной в брачном празднике»: Old Testament as Scripture, p.578.


[Закрыть] (прим. ред.: согласно иудейским верованиям истинно святой предмет при соприкосновении с ним оскверняет руки, если же этого не происходит, то он не свят).

АВТОРСТВО И ДАТА

То, что авторство Книги традиционно приписывается Соломону, основано на ссылках на него на протяжении всей Песни (1.4; 3.7, 9, II), особенно в заглавии (1.1 [МТ] и RSV– прим. ред.). Евр. lislomoh (1.1) (доел, «к Соломону») может указывать на авторство, однако возможны и другие толкования: «для» или «в стиле Соломона». Искусство Соломона как автора песен известно из 3 Цар.4.32 (ср. Пс.71; 126), однако его связь с любовной лирикой неясна.[1223]1223
  Talmud В.Ва(Л5й приписывает песню Езекии и его писцам, несомненно, следуя Притч.25.1.


[Закрыть] Попытки согласовать любовь и верность, выраженные здесь с тем, что Соломон практиковал политические браки и конкубинат (см. 3 Цар.2), остались безрезультатны.

Предполагаемые персидские и греческие заимствования,[1224]1224
  Pardes (сад), 4.13; appiryon, от rp.phordon (паланкин), 3.9.


[Закрыть] почти повсеместное употребление относительной формы местоимений, характерных для позднего древнееврейского языка,[1225]1225
  se вместо "ser, за исключением I.I.


[Закрыть] слова и фразы, отражающие арамейское влияние,[1226]1226
  CM.S.R.Driver, Introduction, p.448.


[Закрыть] указывают на то, что окончательно Книга была отредактирована, если не вообще написана значительно после Соломона. Существуют многочисленные свидетельства как связи между Ионией и Ханааном, так и арамейского влияния на древнееврейскую литературу с ранних веков монархии. Попытки на основе географических указаний, а также языка доказать, что Песнь происходит из северного царства, оказались безуспешными. Многие из упомянутых мест находились на севере (напр., Сарон, 2.1; Ливан, 3.9; 4.8, 11, 15 и т. д.; Амана, Сенир, Ермон, 4.8; Фирца,[1227]1227
  Упоминание Фирцы может служить доводом против того, что, по крайней мере, эта часть Песни была написана во время пленения или после него. Этот древний хананейский город (Ис. Нав. 12.24), первая столица северного царства (3 Цар.14.17; 15.21; 16.6 и далее), не упоминается после ок. 750 г. (4 Цар.15.14, 16). Сильный довод в пользу ранней даты для, по крайней мере, некоторой части Песни – очевидное сходство с любовной лирикой восемнадцатой династии (ок. 1250 г.); см. J.B. White, A Study of the Language of Love in the Song of Songs and Ancient Egyptian Poetry. SBL Dissertation Series 38 (Missoula: 1978), pp.91-159; R.E.Murphy, «Song of Songs», IDBS, P.837.


[Закрыть] 6.4; Дамаск, 7.5; Кармил, ст.6), однако никакого провинциализма не проявляется. Поэт обнаруживает превосходные знания по географии Палестины и Сирии от Энгеди (1.13) до Ливана.

"Вид его подобен Ливану, величествен, как кедры Песней (Песн.5.15).

Таков возлюбленный из Песни

Отсутствие исторических ссылок в Песне усложняет ее датировку. Г.Дж. Шонфилд высказывается в пользу персидского периода, точнее, между временем Неемии и 350 г. Частично следуя лингвистическим доводам и географическим данным (отсутствие указаний на разделенное царство), он усматривает в описании сказочной славы Соломона отражение «великолепия и торжественности Персидской империи и роскошных дворцов Великого Царя в Сузах и Персеполе».[1228]1228
  The Song of Songs (New York: 1959), pp. 75–83.


[Закрыть] Однако археологические свидетельства великолепия царствования Соломона делают мысль о персидском влиянии ненужной. Еврейские писатели, знакомые с преданиями о золотом веке Израиля, не нуждались в персидских прототипах. Щедрое обрамление Песни точно отражает славу Соломона, как роскошь, богатство и мудрость Екклесиаста точно передают его царственное великолепие.

Подводя итоги, можно сказать, что хотя сам Соломон, вероятно, не является автором, многое из обрамления и тона отражает его век. Как и в случае с Притчами, ядро Песни могло передаваться (возможно, устно), пополняться, а затем получить свою нынешнюю форму в руках неизвестного, богодухновенного поэта около времени пленения".[1229]1229
  O.Kaiser, Introduction, р. Збб: «Следовательно, можно предположить, что в Песне Песней мы имеем позднее собрание брачных и любовных песен из различных периодов».


[Закрыть]

ЛИТЕРАТУРНЫЕ КАЧЕСТВА

Строго говоря, Песнь не следует относить в разряд учительной литературы, поскольку преобладающая форма – любовная лирика, а не наставление или спор. Однако, благодаря своей связи с Соломоном и тому обстоятельству, что ее, вероятно, переписывали, сохраняли и издавали учителя, ее можно изучать наряду с этими произведениями.[1230]1230
  Murphy, там же.


[Закрыть] Кроме того, своим восхвалением брака как дара Создателя и нормы человеческой жизни ее авторы близки к учителям.[1231]1231
  Childs, Old Testament as Scripture, pp.574-78.


[Закрыть]

Большую часть Песни составляет стилизованный разговор между возлюбленными (напр., 1.9 и далее; 4.1 и далее; 6. 2 и далее), хотя многое может быть воображаемой речью, произнесенной в отсутствие партнера. Выявлены различные формы любовной лирики.[1232]1232
  см. White, Language of Love, pp.50–55, который объединяет взгляды F.Horst, изложенные в его работе «Die Formen des althebraischen Liebesliedes», p. 176–187 in H.W.Wolff, ed., Gottes


[Закрыть]

Описательные песни. В этой древней форме, засвидетельствованной в вавилонской, египетской и современной арабской (где он называется wasf) литературе, возлюбленные в высокообразных выражениях описывают красоту друг друга (он описывает ее, 4.1–7; 6.4–7; 7.2-10; она описывает его, 5.10–16). Этими описаниями влюбленные приветствуют друг друга, входя в экстаз любви (см. 1.15–16, где возлюбленные по очереди восхищаются красотой друг друга).

Самоописания. Эту форму использует лишь женщина обычно для того, чтобы скромно отрицать приписываемую ей красоту (1.5; 2.1). В своем самоописании в 8.10 она гордится своей девственностью и зрелостью; она прошла испытание у своих братьев (ст. 8–9).

Песни восхищения. Эта форма отличается от описательных песней тем, что обращает внимание на платье и украшения возлюбленной (напр., 1.9-11; 4.9-11). Песн.7.7–9 показывает страсть, вызываемую таким восхищением, изображая, как возлюбленный желает обладать предметом своих восхищений.

Песни томления. В этих песнях проявляется страстное желание возлюбленных, особенно когда они разлучены (напр., 1.2–4; 2.5–6; 8.1–4, 6–7). Характерная форма – желание или призыв любви. Эта форма – напоминание о том, что разлука усиливает любовь.

Рассказ о поиске. Дважды женщина описывает свои страстные поиски возлюбленного. Не в состоянии уснуть, она бродит по городу, ища его – один раз с удовлетворением (3.1–4), другой – с разочарованием (5.2–7). Эти повествования показывают ее открытость в выражении желания: она решительно и настойчиво берет на себя инициативу в любви.

Любовная игра. Второй рассказ о поиске дает начало «игре» между женщиной и ее подругами, «дщерями Иерусалимскими»:

Она: рассказывает о поиске (безуспешном) 5.2-7

Она: заклинает подруг помочь ей найти возлюбленного ст.8

Подруги: дразнят вопросом о достоинстве возлюбленного ст.9

Она: отвечает песнью, описывая его красоту ст. 10-16

Подруги: дразнят вопросом о сопровождении ее в поисках 6.1

Она: возбужденно рассказывает о том, где находится возлюб-

ленный; он принадлежит ей (она не отдаст его) 6.2–3 (ср.2.16; 7.1 1а)

Эта игра иллюстрирует игривость, свойственную древней мудрости, а также показывает, как несколько литературных форм могут сочетаться, образуя большую литературную единицу. Более того, она – напоминание об исключительных, заветных отношениях, существующих между партнерами.

Другие литературные формы. Песнь содержит несколько других литературных форм, таких как: (1) формула заклинания (2.7; 3.5; 5.8; 8.4) показывает, как горячо подруги женщины поддерживают ее и как серьезно она желает, чтобы никто не мешал ей быть с возлюбленным; (2) дразнящая песнь (1:7–8) добродушно подшучивает над стремлением влюбленных быть вместе (см.2.14–15; 5.2–3); (3) песни гордости (6.7-10; 8.11–12) выражают восторг, вызываемый тем, что его возлюбленная – единственная, восторг, разделяемый друзьями, которые присоединяются к восхвалению (6.10); (4) любовный призыв (2.5, 17; 4.16; 7.11–13; 8.14), выражаемый женщиной, обычно с настойчивостью приказа.

Кроме влюбленных, других участников можно обозначить лишь с большим трудом. Краткие реплики (1.7 [МТ 8]; 5.4; 6.1 и т. д.) приписываются "дщерям Иерусалимским", возможно, подругам невесты (1.4 [МТ 5]; 2.7; 3.5, 10; 8.4 и т. д.), гражданам Иерусалима, которые описывают царский кортеж, приближающийся к Иерусалиму (3.6-11), и граждан Сулама (8.5). В этой высокообразной лирической поэзии центральные персонажи, возможно, воссоздают речи других. Например, Суламита в 8.8–9, похоже, цитирует своих братьев. Шонфилд приписывает эти короткие реплики, независимо от содержания, хору. Этот простой подход – достойное одобрения избавление от попыток (особенно в прошлом веке) рассматривать Песнь как сложное драматическое произведение.

Сила Книги заключается в теплых живых картинах любви, особенно в богатой и выразительной системе образов. Именно эти качества представляют проблему для западного вкуса. Яркие, подробные описания тел возлюбленных и их откровенно выраженное страстное желание кажутся слишком пикантными. Однако, они – продукт отдаленного времени и места. Они страстны, но не развратны, а открытая честность их подхода делает их на ступень выше намеков, содержащихся в современных им западных произведениях. Часто сравнения и метафоры звучат странно или даже нелестно:

"…волоса твои, как стадо коз, сходящих с горы Галаадской…" (4.1)

или:

"Шея твоя, как столп Давидов, сооруженный для оружий, тысяча щитов висит на нем – все щиты сильных" (ст.4).[1233]1233
  Это единственное имя, которым называется героиня (7.1); его происхождение и значение проблематичны. Оно связывалось с неизвестным городом Суламом или рассматривалось как вариант слова «Сунамитянка». Некоторые ученые отождествляют героиню с Ависагой Сунамитянкой (3 ЦарЛ.З и далее). Г.Г. Роули отрицает эти взгляды, утверждая, что этот термин является женской формой имени Соломон, «Соломония»; «The Meaning of the Shulammite», AJSL 56 (1939): 84–91.


[Закрыть]

Полезно предположение А. Бентцена: "Восточные народы останавливают свой взгляд на одной поразительной детали, которая, в соответствии с нашими концепциями, может и не быть характерной".[1234]1234
  Introduction 1:130. Т. Боумен предлагает полезные предположения относительно используемых речевых фигур: напр., сравнение девушки с башней (столпом, 4.4; 7.4–5), стеной (8.10) или горой Кармил (7.6) является выражением ее чистоты и недоступности как невинной девушки, чуждой искушений тех, кто хотел бы ее совратить. Указания на «голубиные» качества Суламиты (1.15; 2.14; 4.1) также подчеркивают ее чистоту; Hebrew Thought Compared with Greek, trans.J.L.Moreau (Philadelphia: 1960), pp.77–89.


[Закрыть] Таким образом, в волнообразном движении стада коз, спускающегося с отдаленного склона, автор усматривает образ грациозности и красоты, с которой локоны его возлюбленной нежными волнами спускаются на ее плечи. Аналогичным образом крепость и прямота ее шеи, увешанной украшениями, напоминает ему башню-крепость Давида, увешанную щитами воинов.[1235]1235
  Некоторые места проясняются пониманием семитских обычаев. Напр., желание Суламиты, чтобы ее возлюбленный был ее братом, «сосавшим груди матери моей», чтобы они имели свободный доступ друг к другу, подразумевает, вероятно, не родного брата (из одного чрева), а «молочного брата», вскормленного ее матерью. Такая любовь – кровосмешение, ею можно было бы наслаждаться без стыда или обычных социальных ограничений, которые препятствовали свободному общению между возлюбленными. CM.R.Patai, Sex and Family in the Bible and the Middle East, pp. 194 f.


[Закрыть]

ПРЕДЛАГАЕМЫЕ ТОЛКОВАНИЯ

По поводу происхождения, значения и замысла Песни у ученых, видимо, меньше единодушия, чем по отношению к любой другой Книге Ветхого Завета. Эротическая лирика, отсутствие религиозной ноты и неясность сюжета сбивают с толку ученых и искушают их воображение. Противоречивыми теориями наполнена не только история толкования; все возможности современной науки – археологические открытия, открытие большого количества произведений древней литературы, проникновение в восточную психологию и социологию – не помогли выработать единый подход к Книге.[1236]1236
  Настоящий раздел в большой степени обязан работе H.H.Rowley «The Interpretation of the Song of Songs», pp. 195–245 in The Servant of the Lord. Объемное резюме истории толкования см. в кн. М.Роре, Song of Songs. Anchor Bible 7C (Garden City: 1977), pp.89-229.


[Закрыть]