Текст книги "Обзор Ветхого завета"

Автор книги: Уильям Ла Сор

Соавторы: Фредерик Буш,Дэвид Хаббард
сообщить о нарушении

Текущая страница: 45 (всего у книги 49 страниц)

Аллегорическое. Возможно (по провидению Божиему), наряду с традиционным авторством Соломона Книга обязана своим местом в каноне аллегорическому толкованию. Древнейшие зафиксированные еврейские толкования (в Мишне, Талмуде и Таргуме) усматривают в ней изображение Божественной любви к Израилю. Этим объясняется использование Книги в Пасху, которая отмечает заветную любовь Божию. Не довольствуясь общим намеком на Божественные отношения с Израилем, раввины наперебой пытались обнаружить в ней конкретные указания на историю Израиля.

Отцы Церкви задали тон последующему христианскому толкованию, "обратив Песнь в христианство" и видя в ней Его любовь к Церкви или отдельному верующему.[1237]1237
  В красоте и чистоте Суламиты некоторые римско-католические толкователи (напр., Св. Амвросий) видят Деву Марию; см. F.X.Curley, «The Lady of the Canticle», American Ecclesiastical Review 133 (1955): 289–299.


[Закрыть] Протестанты также внесли свой вклад в детальное и образное толкования, на что указывают подзаголовки, традиционно встречающиеся в англ. пер. KJV, которые содержат элементы толкования, напр., «Взаимная любовь Христа и Его церкви» или «Церковь исповедует свою веру во Христа». Место аллегории в современном римско-католическом понимании Песни иллюстрируется значительным комментарием, принадлежащим А. Роберу, Р. Турне и А. Фейе.[1238]1238
  Le Cantigue des Cantiques. Etudes Bibliques (Paris: 1973).


[Закрыть]

Типологическое. Стремясь избежать субъективности аллегорического подхода и сохранить буквальный смысл поэмы, этот метод подчеркивает основные темы любви и преданности, а не детали рассказа. В теплоте и силе взаимной любви его сторонники усматривают указание на взаимоотношения Христа и Его Церкви. Подтверждение этого взгляда основано на параллелях с арабскими любовными стихами, которые могут иметь тайный или мистический смысл; на использовании Христом истории Ионы (Мф. 12.40) или змия в пустыне (Ин.3.14); и на хорошо известных библейских аналогиях духовного брака (напр., Иер.2.2; 3.1 и далее; Иез16.6 и далее; Ос.1–3; Еф.5.22–33; Откр. 19.9).

То, что аллегорическое и типологическое толкования положительно повлияли на благочестие многих поколений христиан и иудеев, не вызывает сомнений. Вопрос, однако, заключается в том, каков был замысел автора. Аллегорическое толкование сомнительно, ибо при нем отсутствуют научные средства контроля. Возможности толкования деталей неограниченны, а убедительных средств подтверждения или отрицания противоречащих точек зрения нет. Исследователи больше заинтересованы в подтверждении своих собственных идей, чем в расшифровке авторского замысла. Другая слабость аллегорического и типического толкований – полное отсутствие указаний на то, что Песнь следует понимать иначе, чем в прямом значении.[1239]1239
  Труды J.Fischer (Das Hohe Lied. Echter Bibel 10 [WUrzburg: 1950]) и L.Krinetski (Das Hohe Lied. Kommentare und Beitrage zum Alten und Neuen Testament [Dusseldorf: 1964]) демонстрируют сильные и слабые стороны типологического подхода; ср. White, Language of Love, pp.20f. Разновидность этого подхода – «притчевое» толкование, предлагаемое T.R.D.Buzy, Le Cantigue des Cantiques, 3rd ed. (Paris: 1953) и H.Scheider, Das Hohelied. Herders Bibel Kommentar (Freiburg im Breisgau: 1962); оба усматривают в Песне притчу обновления завета между Израилем и Яхве.


[Закрыть]

Драматическое. Наличие диалогов, монологов и хоровых партий (см. выше) приводило многих литературоведов – как древних (напр., Ориген, ок.240 г. от Р.Х.), так и современных (напр., Milton) – к рассмотрению Песни как драматического произведения. В девятнадцатом веке в моде были две формы драматического анализа. Комментарий Ф. Делицша усматривает два основных персонажа, Соломона и Суламиту, отождествляемую некоторыми учеными (ошибочно, с точки зрения настоящего обзора) с дочерью фараона, с которой Соломон сочетался браком по расчету (3 Цар.3.1). Теория двух персонажей рассматривает Песнь как драму, восхваляющую более чем физическую любовь, которая связывала Соломона с Суламитой более, чем с остальными представительницами его гарема. Альтернативная драматическая теория предусматривает трех персонажей. Первоначально разработанная Г. Эвольдом и переработанная СР. Драйвером, она наряду с Соломоном и Суламитой включает и возлюбленного – пастуха. Сюжет развивается вокруг верности Суламиты своему сельскому возлюбленному, несмотря на попытки Соломона покорить ее роскошью.

Трехперсонажная теория (или "пастушеская гипотеза") может помочь объяснить, почему возлюбленный иногда изображается пастухом (напр., 1.7–8) и почему поэма заканчивается не в Иерусалиме, а на пастушеском севере. Однако и она не лишена слабостей: отсутствие каких-либо сценических указаний и сложности, которые возникают, если Суламита отвечает на ухаживания Соломона воспоминаниями о своем возлюбленном пастухе. Основная трудность драматического толкования – недостаточные доказательства наличия драматургической литературы у семитов и, в частности, у евреев.

Брачные песни. Изучение сирийских брачных обрядов, которое предпринял И.Г. Вецштейн в конце прошлого века, породило свежий взгляд на Песнь.[1240]1240
  Приложение к Keil-Delitzsch, Commentary 6, trans. M.G.Easton (repr.1976), pp. 162–176.


[Закрыть] Некоторые ученые[1241]1241
  Oco6.K.Budde, Das Hoheleid. HSAT (Tubingen: 1923).


[Закрыть] усматривают в празднествах, длившихся неделю, ряд параллелей с элементами Песни: невесте и жениху воздают царские почести; воспевают красоты и добродетели возлюбленных; невеста исполняет танец с мечами (см.6.13; 7.1–2); предпочтительный месяц – март (см.2.11); пару возводят на красиво украшенный молотильный стол, который становится царским престолом (см. 3.7-10).

Эти и другие параллели очень полезны, однако этот подход, по-видимому, не дает полного ответа. Даже если принять точку зрения Шонфилда о том, что аналогичные брачные обычаи можно проследить и в израильской древности,[1242]1242
  The Song of Songs, pp. 32–34.


[Закрыть] остаются проблемы: Песнь в дошедшем до нас виде не так легко разделить на части, соответствующие семи дням, и Суламиту нигде не называют царицей. Вюртвейн значительно видоизменяет подход Будде, однако также придерживается прочной связи между большинством поэм Песни и израильскими брачными церемониями.[1243]1243
  Die funf Megilloth, pp.25–71.


[Закрыть] Недалек от этого и взгляд Ж.-П. Оде, который видит в Песне обряд обручения.[1244]1244
  «The meaning of the Canticle of Canticles», Theology Digest 5 (1957): 88–92.


[Закрыть]

Литургические обряды. По мере пролития нового света на древнюю ближневосточную жизнь, ученые стремились осветить неясные места Ветхого Завета сравнением с религиозными обычаями Месопотамии, Египта или Ханаана. Примером этого может служить теория (обычно ассоциируемая с Т.Дж. Миком)[1245]1245
  Напр., «The Song of Songs», IB 5:98-148.


[Закрыть] о том, что Песнь Песней заимствована из литургических обрядов культа Таммуза (ср. Иез.8.14), вавилонского божества плодородия. Сочетание страстных разговоров и пастушеского окружения рассматривались как доказательство, поскольку эти обряды отмечали священный брак Таммуза и его супруги Иштар (Астарты), от которого рождалось ежегодное весеннее плодородие.[1246]1246
  CM.H.Schmokel, Heilige Hochzeit and Hoheslied. Abhandlungen flir die Kunde des Morgenlandes 32/1 (Wiesbaden: 1956); S.N.Kramer, The Sacred Marriage Rite (Bloomington: 1969). White, Language of Love, p.24, указывают на неточность предполагаемых параллелей и широкие различия в тоне между данными обрядами и Песней.


[Закрыть] Современная западная культура показывает, что языческие религии могут оставлять терминологическое наследие, не влияя на религиозные верования (напр, названия дней (в англ. яз. – пер.) и месяцев); все же представляется весьма сомнительным, чтобы евреи заимствовали языческие обряды, содержащие привкус идолослужения и безнравственности, без тщательной их переработки в свете особой веры Израиля.[1247]1247
  СМ. white, там же, р.24: «Трудно представить, что священный брак мог укорениться в Израиле до такой степени, что часть его обряда была включена в еврейский канон».


[Закрыть] Песнь Песней не содержит следов такой переработки. Любое языческое влияние должно было до такой степени быть косвенным, что им можно, по существу, пренебречь.

Любовная песнь. В последние десятилетия некоторые ученые стали рассматривать Песнь как поэму или собрание любовных стихов, не обязательно связанных с брачными празднествами или другими конкретными событиями.[1248]1248
  Напр., W.Rudolph, Das Hohelied. КАТ 17/2 (Gutersloh: 1962); G.Geriemann, Das Hohelied. BKAT 18 (Neukirchen: 1965).


[Закрыть] Несмотря на попытки разделить Песнь на несколько независимых поэм, преобладающий дух единства[1249]1249
  CM.Rowley, The Servant of the Lord, p.212. Убедительный аргумент в пользу того, что Песнь является скорее антологией, чем цельная поэма, см. в КН.White, Language of Love, pp.28–34; также R.Gordis, The Song of Songs and Lamentations, rev ed. (New York: 1974), p. 16: «Если к Песни Песней подходить без предвзятости, она раскрывается как собрание лирики».


[Закрыть] проступает в последовательности темы, рефренообразных повторах (напр., 2.7; 3.5; 8.4) и цепочной структуре соединения каждой последующей части с предыдущей.[1250]1250
  Каждая последующая поэма возникав! из слова, фразы или мысли предыдущего раздела: F.Landsberger «Poetic Units within the Song of Songs», JBL 73 (1954): 203–216. Другой подход обнаруживает шесть поэм, объединенных повторением ключевых слов; J.C.Exum, «A Literary and Structural Analysis of the Song of Songs», ZAW 85 (1973): 47–79.


[Закрыть]

В тоне лирической поэзии можно почувствовать послание Песни. Хотя движение очевидно, имеются лишь туманные контуры сюжета. Любовь пары столь же сильна в конце, как и в начале; таким образом, сила поэмы заключается не в величественном сюжете, а созидательных и деликатных повторах темы любви – любви, которую жаждут в разлуке (напр., 3.1–5), которой наслаждаются в полной мере вместе (напр., гл.7) среди великолепия дворца (напр., 1.2–4) или безмятежности сельской местности (7.12 и далее) и которую берегут исключительно для любимого (2.16; 6.3; 7.1 I).[1251]1251
  см. white, Language of Love, p.27: «Хотя израильский социальный этнос не исключал эротики, общественная нравственность не позволяла прелюбодеяние и подчеркивала необходимость девственности до брака… Песнь… нельзя, поэтому, понимать как трактат, оправдывающий добрачные половые связи». С.К. Гликман подчеркивает как единство Песни, так и ее благочестивое отношение к браку, указывая на хронологическую последовательность: ухаживания (1.1–3.5), брачная церемония (3.6-11), вступление в брак (4.1–5.1) и далее; A Song for Lovers (Downers Grove: 1976).


[Закрыть] Эта любовь сильна, как смерть; ее не могут потушить большие воды; она достается бесплатно, однако выше любой цены (8.6–7).[1252]1252
  Более подробный анализ с пояснительными примечаниями см. в New Berkeley Version of the Holy Bible in Modern English под ред. G.Verkuyl (London: 1963).


[Закрыть]

НАЗНАЧЕНИЕ

Какое же место занимает такая любовная лирика в Священном Писании, особенно если она первоначально не предназначалась быть аллегорическим или типолотичским посланием Божественной любви? Книга – наглядный пример развернутой притчи (masal), иллюстрирующей богатство и чудо человеческой любви, которая сама по себе является даром Божиим. Хотя и написанная несколько смелым языком, Песнь выражает целостное библейское равновесие между крайностями сексуальной чрезмерности или извращенности и аскетизмом, слишком часто принимаемым за христианский взгляд на секс, который отрицает неотъемлемую благость и праведность физической любви, установленных Богом в рамках брака. Э.Дж. Янг идет еще дальше: «Она не только говорит о чистоте человеческой любви, самим своим включением в канон она напоминает нам о любви, которая чище нашей».[1253]1253
  Introduction, p.354.


[Закрыть]

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Albright. W.F. «Archie Survivals in the Text of Canticles». Pp. 1–7 in D.W. Thomas and W.D. McHardy, eds., Hebrew and Semitic Studies Presented to Godfery Rolles Driver. Oxford: 1963. (Предполагаемые хананейские элементы.)

Caster, Т.Н. "What 'The Song of Songs' Means". Commentary 13 (1952): 316–322. (Предпосылки и толкование.)

Gollwizer, H. Song of Love: A Biblical Understanding of Sex. Trans. K.Crim. Philadelphia: 1979. (Подтверждение положительного подхода к проблеме секса в Библии.)

Hubbard, D.H. "Song of Solomon". IBD, pp. 1472-74. (Часть приведенного выше материала заимствована из этой статьи.)

Kessler, R. Some Poetical and Structural Features of the Song of Songs. Ed. J. Macdonald. Leeds University Oriental Society Monograph 8. Leeds: 1957.

Landy, F. "Beauty and the Enigma: An Inquiry into Some Interrelated Episodes of the Song of Songs". JSOT 17 (1980): 55-106. (Рассматривает 1.5–8; 8.8-12.)

ГЛАВА 46. РУФЬ

ЕВРЕЙСКОЕ предание помещает Книгу Руфи среди Писаний, однако LXX, а следуя за ним и Вульгата, Английская, а также Русская Библия помещают эту Книгу непосредственно после Кн. Судей, т. к. действие обеих происходит в одно и то же время.

НАЗВАНИЕ И СОДЕРЖАНИЕ

Книга названа по имени основного персонажа, Руфи Моавитянки, которая вышла замуж в семью Елимелеха, Ефрафянина из Вифлеема. Вследствие голода Елимелех со своей женой Ноеминью и двумя их сыновьями переселился в Моав. Со временем все трое мужчин умирают, и Ноеминь остается с двумя своими невестками, Руфью и Орфой. Решив вернуться в Иудею, где голод уже закончился, Ноеминь стремится отослать их обратно в их семьи. Орфа неохотно соглашается, однако Руфь твердо отказывается, употребляя слова, ставшие примером любви и преданности, которые может одна женщина проявить по отношению к другой (1.16–17). Она и Ноеминь возвращаются в Вифлеем, где Руфь, занимаясь подбором упавших после жатвы колосьев, пытает счастье на поле Вооза, дальнего родственника Елимелеха. После завершения жатвы Ноеминь посылает Руфь на гумно к Воозу, чтобы просить его исполнить свой левиратный долг ближайшего родственника жениться на вдове и воспитать сына, который бы носил имя умершего. Он согласен, однако, другой более близкий родственник имеет больше прав. В кульминации рассказа Вооз искусно убеждает ближайшего родственника отказаться от своих прав, а затем женится на Руфи. Сын, родившийся от этого брака, называется сыном Ноемини. Это сохранение семейной линии – немаловажное обстоятельство, поскольку новорожденный Овид станет отцом Иессея, который, в свою очередь, будет отцом Давида.

ДАТА И АВТОРСТВО

Как и многие повествования Ветхого Завета, Книга Руфи анонимна и не содержит ни единого намека на ее автора. Талмуд фиксирует предание, согласно которому автором является Самуил, однако Книга, скорее всего, была написана после Давида (4:176) и значительно позднее описываемых событий, чтобы оправдать описание давно забытого обычая в ст. 7. По поводу времени написания не существует согласия ученых – предлагаются даты от ранней монархии до эры после пленения. Большинство относящихся к делу свидетельств можно лучше всего объяснить, предположив, что Книга написана до плена, а ввиду отсутствия более точных критериев, дата в пределах периода монархии (Х-VII вв.) представляется наиболее подходящей.[1254]1254
  Обратите внимание на слова СР. Драйвера: «Общий еврейский стиль (идиомы и синтаксис) не проявляет* никаких следов вырождения; он ощутимо отличается не только от стиля Книг Есфири и Паралипоменон, но даже от мемуаров Неемии или Кн. Ионы, и стоит на одном уровне с лучшими частями 1–2 Цар.»; Introduction, р.454.


[Закрыть]

СОЦИАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ

Одна из сложностей, с которыми приходится сталкиваться современному читателю, – то, что толкование рассказа включает два народных обычая древнего Израиля, которые не имеют современных западных аналогов: левират и выкуп земли. Смысл левирата,[1255]1255
  От лат. levir («деверь»), таким образом, «брак с деверем».


[Закрыть] описанного в юридических терминах в Втор.25.5-10, заключался в том, что если мужчина в древнем Израиле умирал, не имея сына, то ближайший родственник[1256]1256
  Законодательная форма в Втор.25 упоминает в связи с левиратной обязанностью лишь братьев, живущих вместе. Однако, как Быт.38, так и Кн. Руфи шире распространяют эту обязанность. Заманчиво предположить, что порядок исполнения этой обязанности был тем же, 41-о и порядок наследования (Числ.27.8-11) и выкуп родственника, который был вынужден продаться в рабство (Лев.24.47–55), т. е. брат, дядя по отцовской линии, сын дяди но отцовской линии, «близкий родственник из поколения его» (Числ.27.11).


[Закрыть] должен был жениться на вдове и произвести сына, «чтобы имя его (т. е. умершего) не изгладилось в Израиле» (ст. б). Хотя данные Кн. Руфи, Втор.25.5-10 и рассказа об Иуде и Фамари в Быт.38 содержат такое количество различий в деталях, что чрезвычайно сложно составить последовательный взгляд на левират в Израиле,[1257]1257
  Отличный обзор основных аргументов и проблем см. в H.H.Rowley «The Marriage of Ruth», pp. 169–194 in The Servant of the Lord, также Т. и D.Thompsen «Some Legal Problems in the Book of Ruth», ГГ 18(1968): 79–99.


[Закрыть] несомненно, основной поворотный момент Книги – хитрость Ноемини, предпринятая с целью заставить Вооза взять на себя эту обязанность, несмотря на то, что он был таким дальним родственником, что ни он, ни других не считали, что она непосредственно касается его. В самой живой и тонко рассказанной части повествования – сцене на гумне Ноеминь достигает этого (гл. 3), используя для побуждения Вооза молодость и привлекательность Руфи. Ее уловка венчается успехом (ст. 10–11), однако в этот момент возникает препятствие: существует родственник, более близкий, чем Вооз, который имеет первенство не только в обязанностях, но и праве. Поскольку Вооз не может безнаказанно пренебречь этим первенством, он собирает старейшин у городских ворот,[1258]1258
  Ворота были местом, где заключались деловые и юридические сделки в древних городах. По поводу более широкого их значения CM.E.A.Speiser" 'Coming' and 'Going' at the 'City' Gate BASOR 144(1956): 20–23.


[Закрыть] приглашает близкого родственника и затем информирует его о том, что «Ноеминь, возвратившаяся с полей Моавитских, продает часть поля, принадлежащую брату нашему Елимелеху. Я решился довести до ушей твоих и сказать, купи…» (4.3–4).

Этот неожиданный поворот в рассказе – первый намек на собственность, принадлежавшую Елимелеху, и указывает на еще одну обязанность, лежащую на близком родственнике: выкуп земли. Земля была неотчуждаема; ее нельзя было продавать из рода. Если такой шаг вызывался нищетой, то ближайший родственник был обязан купить эту землю и таким образом сохранить ее в роду.[1259]1259
  См. Лев.25.25 и далее; не указано какого-либо конкретного порядка исполнения этой обязанности, однако, возможно, порядок был таким же, как установленный для наследования; ср. сноску 3 выше.


[Закрыть] Пример действия этого принципа можно усмотреть в Иер-32.6-15.

Считая, что на нем лежит лишь эта обязанность, ближайший родственник отвечает утвердительно (4.4). Затем Вооз подталкивает его к отказу от своего права, информируя его о следующем: "Когда ты купишь поле у Ноемини, то должен купить и у Руфи Моавитянки, жены умершего, и должен взять ее в замужество, чтобы восстановить имя умершего в уделе его" (ст.5). Тогда родственник отвечает, что такой поступок расстроит его собственные дела (ст. б), поэтому он вынужден отказаться. Если бы на нем лежала лишь обязанность левирата, его собственное имущество не было бы затронуто. Ребенок, родившийся от левиратного брака, содержался бы за счет собственности Елимелеха до тех пор, пока он не станет достаточно взрослым, чтобы наследовать ее. Если бы он должен был лишь выкупить собственность Елимелеха, то цена земли была бы окуплена самой землей. Однако, поскольку земля, которую он должен выкупить, впоследствии отойдет к ребенку от левиратного брака с Руфью, то родственник уже не может принять на себя эту обязанность. Он добровольно передает свои права по данному делу Воозу (ст. б). Очевидно, Вооз был достаточно богат, и такая двойная обязанность не представляла для него проблему. Более того, поскольку генеалогия Давида в ст. 18–22 называет его предком Вооза, а не Махлона и Елимелеха, то можно предположить, что у Вооза не было сыновей. Ребенок, родившийся от его брака с Руфью, хотя и будучи юридически сыном Махлона, был по существу ребенком Вооза и, таким образом, наследником как линии Вооза, так и линии Елимелеха.

Молотильный ток, подобный тому, на котором Руфь убеждала Вооза выполнить обязанности второго вроде (Руф. З).

ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР И БОГОСЛОВИЕ

Со времен фундаментальной статьи Г. Гюнкеля[1260]1260
  «Ruth», PP.65–92 in Reden und Aufsatze (Gottingen: 1913).


[Закрыть] ученые согласны с тем, что по жанру книга Руфи – новелла, короткий рассказ, высокохудожественный по стилю и композиции, в котором развитие сюжета проходит через несколько эпизодов до достижения развязки. Цель рассказа включает также поучение и наставление. Как таковой, он сравним с рассказами об Иосифе (Быт.37, 39–50), женитьбе Исаака (гл.24), Иуде и Фамари (гл.38) и придворной историей Давида (2 Цар.9-20). Эти целостные повествования разительно отличаются от собраний преданий, таких как циклы Авраама и Иакова в Быт. 12–36. Жанр отмечен возвышенным, почти поэтическим и ритмическим прозаическим стилем. Рассказы служат как развлечению, так и назиданию, сосредоточиваясь на деятельности Божественного провидения в жизни участников. От читателя ожидается и требуется участие в описываемых событиях; он должен учиться, подражая одним примерам и стараясь избегать других.[1261]1261
  см., в частности, E.F.Campbell «The Hebrew Short Story: Its Form, Style and Provenance», PP.83-101 in H.N.Bream, R.D.Heim6 and C.A.Moore, eds., A Light Unto My Path (Philadelphia: 1974).


[Закрыть]

Как пример этой формы короткого рассказа Кн. Руфи является шедевром.[1262]1262
  По поводу литературных приемов, посредством которых автор искусно строит свой рассказ, см. Введение к кн. Campbell, Ruth. Anchor Bible 7 (Garden City: 1975), pp.3-23.


[Закрыть] Посредством совершенных изобразительных приемов, изысканности, явно увлеченно, но вместе с тем крайне немногословно автор рисует людей, которые при необычайном великодушии выглядят достоверно. В одной из плоскостей, это и есть цель рассказа: создать персонажи, которые живут, любят, роднятся так, чтобы быть воплощением еврейской концепции sedaqa («праведность», «целостность»), конкретным примером жизни в соответствии с Божественным заветом. В рассказе нет злодея. Орфа оставляет свою свекровь лишь после второй просьбы, а ближайший родственник вполне согласен выкупить землю до тех пор, пока требование жениться на Руфи не ставит под угрозу его собственные наследственные дела. На этом фоне необыкновенная доброта и преданность Вооза, верность и обязательность Руфи и благоразумие и настойчивость Ноемини проявляются в их истинном свете. Они почти полностью являются олицетворениями hesed («любящая верность»). Рассказ преподнесен с таким мастерством, что вызывает лишь восхищение.

В другой плоскости, рассказ сосредоточивается на происхождении Давида (4:176). Родословие в ст. 18–22 – очевидное позднее добавление также указывает на это. Здесь повествование о земных событиях в жизни простых людей помещается в рамки Божественного промысла. Таким образом, первоначальная цель повествования расширяется, чтобы? включать Божественное провидение и заботу в жизнь одной семьи. Она касается жизни всего народа, поскольку в сыне, рожденном Ноемини, начинается история Божественного правления при Давиде.[1263]1263
  CM.B.S.Childs, Old Testament as Scripture, p.566.


[Закрыть] Этим Книга связана с основной темой Библии – историей искупления. В свете этого поразительным представляется то, что автор определяет Руфь как «Моавитянку» в нескольких местах, где указание на ее этническое происхождение необязательно и даже излишне.[1264]1264
  1.22; 2.2; 4.5, 10; кроме того, ее иностранное происхождение подчеркивается в 2.6, 10.


[Закрыть]

Отнюдь не будучи полемичной,[1265]1265
  Ряд исследователей считают, что именно в этом и есть основная цель Книги, истолковывая ее как противопоставление идее исключительности, выраженной после пленения в книгах Ездры и Неемии. Библиографию см. в КН.Rowley, The Servant of the Lord, p. 173.


[Закрыть] Книга содержит свидетельства, подчеркиваемые и в других местах Ветхого Завета (напр., в Кн. Ионы), о том, что милость Божия не ограничивается исключительно Израилем. Идеальный царь Давид и, впоследствии, Мессия, происходят от смешанной линии.[1266]1266
  см. Мат. 1.5. В то время, когда разделение существовало в израильском обществе и вере (а так же в иудаизме), Руфь и Иона показывают, что значительная часть ветхозаветного общества признавала подлинно универсальный характер ее жизни и деятельности.


[Закрыть]

Однако основной замысел Книги – показать милостивое попечительство Божие в жизни этой семьи.[1267]1267
  CM.Childs, Old Testament as Scripture, p.565.


[Закрыть] Фактически, основное главное действующие Лицо этой драмы – Бог, Чье присутствие в рассказе прослеживается от горькой жалобы Ноемини в 1.20–21:

"…не называйте меня Ноеминью (т. е. Приятной), а называйте меня Марою (т. е. Горькой); потому что Вседержитель послал мне великую горесть. Я вышла отсюда с достатком, а возвратил меня Господь с пустыми руками" к радостному кличу вифлеемских женщин в 4.17: «у Ноемини родился сын». Милостивое попечительство Божие становится особенно явным в свете молитв основных персонажей, включая пламенное благословение Воозом Руфи в 2.12; 3.10 и неожиданное возвращение надежды к Ноемини в 2.20; каждая из них получает ответ в развязке Книги. Это Книга о Божественном руководстве событиями жизни всех, кто верит в Него. Именно Богом данного «пристанища» (1.9; 3.1) добиваются «строящая интриги старушка и молодая, умащенная благовониями, женщина с помощью маленьких хитростей».[1268]1268
  Campbell, The Hebrew Short Story, p.98.


[Закрыть]

И все же Книга Руфи подчеркивает, что Бог есть причина всего, иначе, чем большинство других ветхозаветных Книг.[1269]1269
  CM. M.Hals, The Theology of the Book of Ruth (Philadelphia: 1969), pp.l8f.


[Закрыть] Нет никаких указаний через сны, ангельские посещения или голос с неба, нет пророка с его «так говорит Господь». Бог действует за сценой, через обычные побуждения или события рассказа. Он «везде – однако полностью скрыт за чисто человеческими совпадениями или планами, такими как случайные шаги молодой девушки или рискованный план пожилой женщины».[1270]1270
  Hals, «Book of Ruth», IDBS, pp. 759.


[Закрыть] Таким образом, автор подчеркивает один из аспектов Божественного провидения – его тайность. Он скрывает попечительство Божие за обычной человеческой причинно-следственной связью[1271]1271
  Это руководство проявляется не только в сознательных поступках персонажей. В 2.3 «случилось, что та часть поля принадлежала Воозу…» В Книге, столь насыщенной руководством Божиим, объяснение знакомства Руфи с Воозом случаем явно должно значить обратное: для Руфи это было чистой случайностью, но не для Бога.


[Закрыть] просто потому, что он верит в его скрытую природу. Однако эта богословская концепция, с одной стороны, абсолютной, а с другой стороны, скрытой причинности, – уникальна. Придворная история Давида (2 Цар.9-20) и рассказ об Иосифе (Быт.37, 39–50), среди прочих, также подчеркивают полный н постоянный контроле Божий над событиями, – не открыто и сверхъестественно, но неощутимо и естественно, посредством течения земной жизни. Временами Бог действительно открыто вмешивается в ход человеческих событий, чтобы достичь целей искупления. Однако в Книге Руфи Он действует гораздо тоньше – через события и побуждения каждодневной жизни обычных людей, волнения которых мало кого затрагивали вне их прямого окружения. Посредством своей верности и тайного Божественного попечительства этот род был сохранен для Израиля, что было весьма немаловажно, поскольку от него произошли великий Давид и, много поколений спустя, Величайший Сын великого Давида.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Anderson A.A., «The Marriage of Ruth». JSS23 (1978): 171–183. (Оспаривает левиратный союз в Книге Руфи.)

Beattie, D.R.G. "The Book of Ruth as Evidence for Israelite Legal Practice". VT24 (1974): 251-2677.(Включает обзор средневековых раввинских и современных критических исследований.)

Burrows, M. "The Ancient Oriental Background of Hebrew Levirate Marriage". BASOR 11 (1940): 2-15.

Knight, G.A.F. Ruth and Jonah, 2nd ed. Torch Bible Commentary. London: 1966. (Книга рассматривает «должные взаимоотношения между Церковью и обществом»).

Leggett, D. The Levirate and Gael institutions in the Old Testament. Cherry Hill, N.J.: 1974. (Консервативная работа.)

Loretz, 0. "The Theme of the Ruth Story" CBQ 22 (1960): 391-99. (Книга является "gestalte Geschichte" [нем. фигуральный рассказ])

Myers, J.M. The Linguistic and Literary Form of the Book of Ruth. Leiden: 1955. (Высказывается в пользу поэтического ядра, лежащего в основе Книги.)

Prinsloo, W.S. "The Theology of the Bible: TheBook of Ruth". JBL 89 (1970): 27–37. (Анализ специалиста в области литературоведения.)

Sasson, J.M. Ruth: A New Translation with a Phiological Commentary and a Formalist-Folklorist interpretation. Baltimore: 1979.