Текст книги "Обзор Ветхого завета"

Автор книги: Уильям Ла Сор

Соавторы: Фредерик Буш,Дэвид Хаббард
сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 49 страниц)

РЕЛИГИЯ ПАТРИАРХОВ

Из Быт. 12–50 невозможно собрать полную картину религиозных верований и практики патриархов. Тем не менее, благодаря вновь сделанным открытиям культурного и исторического фона патриархального века, можно собрать достаточно информации для общего описания и помещения их религии в культурный контекст.[206]206
  Недавнее короткое, но тщательное исследование, см. Wenham, «Essays on Patriarchal Narratives», pp. 157–188. См. также de Vaux, «Early History», pp.267–287.


[Закрыть]

Библия ясно указывает на то, что в наследство от своих непосредственных предков Авраам получил многобожие:

"За рекою жили отцы ваши издревле, Фарра, отец Авраама и отец Нахора, и служили иным богам"

(Ис. Нав.24.2 и далее. Ср. также Ис. Нав.24.14; Быт.31.19–35; 35.2). Религиозный опыт Авраама проследить невозможно, т. к. Библия почти ничего не говорит о его ранних верованиях. Она подчеркивает новое Божественное вмешательство в человеческие дела, представленное призванием Авраама (12.1–3). Хотя Авраам продолжал жить среди язычников, его уход в Ханаан по Божественному приказанию является уходом от языческого прошлого к чистосердечной преданности Единому Богу, Который открылся ему. Каждый патриарх поклонялся Богу, Который открылся ему, избрал его и обещал быть с ним (12.1–3; 15.1–6; 28.11–15). Каждый, в свою очередь, избирал этого Бога в качестве своего родового Покровителя и называл Его особым именем, указывающим на близость связи между отцом рода и его Богом: "Бог Авраама", "Бог Исаака", "Бог Иакова" (Быт.24.12; 28.13; 31.42, 53; ср. Исх.3.6), а также "Бог Нахора" (Быт.31.53).[207]207
  To, что Бог именуется также «Богом Нахора» должно помочь тем, кто так знаком с библейской терминологией, что не узнает в «Боге Авраама, Исаака и Иакова» особого титула.


[Закрыть] Его также называют "Родственником "[обычно переводимое «Страхом»] Исаака (Быт.31.42, 53) и «мощным Богом Иаковлевым» (Быт.49.24). Эта тесная личная связь выявляется в титуле «Бог отца твоего/моего» (Быт.26.24; 31.42, 53; 32.9; 49.25; и особ, в Исх.3.6). Бог был покровительсвующим Божеством патриархального клана, как это ясно видно из Быт.31.36–55, где Иаков клянется Родственником (или страхом) Исаака, а Лаван – Богом Нахора. Эта терминология имеет близкие параллели с капподокийскими и марийскими текстами,[208]208
  См. Bright, «History…», р.98. Фраза также встречается в «Письмах Амарны» (XIV в. до Р.Х.); см. de Vaux, «El et Baal, le dieu des peres et Yahweh,» Ugarica VI (1969): 504.


[Закрыть] а также с арабскими и арамейскими текстами первых веков христианства.[209]209
  Еще одну меру этих личных отношений можно усмотреть в классе «имен-предложений», где термины родства, такие как «аб» («отец») и «ah» («брат») являются эпитетами Божества (например, «Abirim» означает « Мой (Божественный) Отец возвысился»), См. Bright, «History..», стр.99.


[Закрыть] Этот Бог клана благословляет патриарха (Быт. 12.1–3; 263 и далее) обещанием земли ханаанской и бесчисленного потомства (Быт. 12.2, 7; 13.14–17; 15.4 и далее, 18; 26.3 и далее; 28.13 и далее). Он защищает и освобождает, Его можно звать по Имени и просить о чем-то (Быт. 18.22–33), Он наказывает зло (Быт.38.7), но обращает Свое внимание на праведных (Быт. 18.25).

Основным средством, которым Бог устанавливает и упорядочивает такие отношения является завет. Бог впервые заключает завет с Авраамом в Быт. 15, скрепляя и утверждая его в торжественной и таинственной церемонии (ст.7-21), в которой Он Сам дает клятву, пройдя между половинами закланных животных в виде дыма, как бы из печи, и пламени огня – зловещих символов, заимствованных из магических ритуалов.[210]210
  См. Speiser, «Genesis», Anchor Bible (Garden City: 1964), p. 113 и далее.


[Закрыть] Здесь Бог символически призвал на Себя проклятие, если Он нарушит обещание.[211]211
  См. параллельное место в Иер.34:19 и далее. Дословным значением древнееврейской фразы «заключить завет» является «заклать завет». То же устойчивое выражение встречается в тексте XV в. до Р.Х. из Кватны. Заклание животных для скрепления клятвы было распространено среди аморреев из Мари, где «заклать осла» означало «вступить в завет с кем-либо».


[Закрыть]

Это означает, что Бог является личным Богом, Чья природа должна ассоциироваться с человеком. Это вдвойне примечательно, поскольку ханаанские боги в первую очередь ассоциировались с определенными местами. Однако то, могут или нет патриархальные верования быть названы единобожием, является спором, чуждым ветхозаветной мысли. Бог воспринимался патриархами как Единый Бог; Исаак поклонялся Богу своего Отца (Быт.26.23 и далее), то же делал и Иаков (Быт.31.5, 42, 53). Таким образом одна и та же концепция передавалась из поколения в поколение. Этот Бог Единый и Единственный, у него нет ни коллег-соправителей, ни божественной супруги, поэтому семья Иакова спрятала тех странных богов, которые они привезли из Месопотамии. Патриархальная вера гораздо подробнее освещает то, что она признает, чем то, что она отрицает, поэтому, вслед за H.H.Rowley, ее можно назвать "практическим единобожием".[212]212
  «Worchip in Ancient Israel» (Philadelphia: 1967), p.21.


[Закрыть]

Тексты дают лишь разрозненные данные о религиозной жизни и поклонении патриархов. Они молились (Быт.25.21), часто падая на "лице свое" по распространенному ближневосточному обычаю (Быт.17.3; 24.52). Они строили жертвенники и приносили жертвы (Быт. 12.7; 22.9; 31.54), но не было для этого ни специальных мест, ни официального священства. Поклонение было вопросом не столько выполнения ритуала, сколько общением между Богом и людьми. Таким образом, религия патриархов отличалась от верований современников не внешне, а понятием о Боге и близкой личной связью между Богом и теми, кто Его призывал.

БОГОСЛОВИЕ ПОВЕСТВОВАНИЙ

Собственно патриархальная история начинается с призвания и избрания Авраама в Быт. 12.1–3. Призыв внезапен, краток и не допускает возражений. Он застигает Авраама в середине жизни, без каких-либо указаний на время, место и способ" сообщения и без какого-либо упоминания о прошлом Авраама, не считая кратких родословных и фамильных фактов, сообщаемых в предыдущих стихах. Это краткое начало само по себе бросает призыв застывшему миру, показывая тем самым, что оно имеет программное значение для всей патриархальной истории.

Яхве сказал Авраму:

"Изыди из твоей родной земли,

и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе.

Я произведу от тебя великий народ,

благословлю тебя, возвеличу имя твое; Таково будет благословение.

Я благословлю благословляющих тебя,

и прокляну злословящих тебя; и благословятся через тебя

все племена на Земле земные." (Быт.12.1–3)[213]213
  Перевод осуществлен по книге Speiser «Genesis», а разбивка на строфы по J.Mulienburg «Abraham and the Nations» Interp 19 (1965):391.


[Закрыть]

Это вселенское обещание является тем словом милости, которое пропущено в конце первобытного пролога. Оно дает ответ на волнующий вопрос об отношении Бога к своему рассеянному по земле человечеству. Избрание и благословение Авраама и безусловное обещание земли и потомства ст. 1 и 2 имеют своей наивысшей целью ст. З – великую перспективу того, что все народы земли получат благословение через него. Здесь, в начале искупительной истории, содержится слово о ее конце: спасение, обещанное Аврааму, в конце концов охватит весь мир. Бог в гневе не отверг человечество навсегда. Сейчас Он начинает действовать заново, сокращая брешь, образованную грехом между Ним и человечеством. Здесь в тщательно проработанной и недирективной форме автор соединяет первобытный пролог и историю искупления, в контексте той проблемы и ее разрешения, которые имеют чрезвычайное значение для понимания всего Писания.

Но это место имеет также и программное значение для понимания последующих рассказов о патриархах. Их темой является развитие, превратности и окончательное победоносное выполнение тех обещаний, которые как заголовок, стоят здесь в начале. Автор не пишет биографию; он учит богословию, и несколько основных тем как бы вплетены в его рассказ.

Избрание и обетования Божьи. Когда выявлена важность призвания Авраама, все течение повествования становится ясным. Авраам должен стать отцом великого народа (Быт. 12.2), но Сарра бесплодна (Быт. 11.30); земля принадлежит его потомкам, но ее занимают хананеяне (12.6). В начале повествователь сознательно сопоставляет Божественное обещание и обстоятельства Авраама; эта проблема является всеохватывающей и всепоглощающей в Быт. 12–21. Обетование сформулировано самым нереалистичным образом – потомство Авраама должно было быть «как песок земной» (Быт.13.16) и многочисленным как звезды небесные (Быт.15.5); и бездетный Авраам пробует одну уловку за другой: он усыновляет раба, рожденного в его доме (Быт. 15.2 и далее), Сарра, чтобы защитить свое положение жены, дает Аврааму свою служанку Агарь, от союза с которой рождается Измаил (гл.16). Но ни одна из этих попыток не выполняет Божественного обещания о сыне от Сарры (Быт. 15.4; 17.16 и далее). Наконец, когда старость уже делала обещание невозможным с точки зрения человека, «призрел Господь на Сарру, как сказал; и сделал Господь Сарре, как говорил» (Быт.21.1). Родился Исаак.

То же обещание подтверждается каждому последующему поколению патриархов: Исааку (Быт.26.2–4); Иакову в Вефиле, когда он покидает Ханаан, опасаясь Исава за то, что он украл у того первородство (Быт.28.13 и далее); затем снова Иакову в Вефиле после его возвращения (Быт.35.11 и далее); и Иосифу и его сыновьям (Быт.48.1–6).

То, что это обетование является самой крупной и всеохватывающей темой, видно также из того, что оно напоминается накануне Божественного избавления Израиля из Египта:

"И Я поставил Завет Мой с ними [патриархами], чтобы дать им землю Ханаанскую… и вспомнил завет Мой…и спасу вас мышцею простертою… И введу вас в ту землю, о которой Я… клялся дать ее Аврааму, Исааку и Иакову (Исх.6.4–8)".

Таким образом, патриархальный период является временем Божественного избрания Авраама и его потомства и временем обетования. Однако выполнение этого обетования кажется странно отсроченным, т. к. землей владеют хананеи[214]214
  Излюбленным наименованием для этой земли является – «земля твоего странствования», Быт. 17.8; 28.4; 37.1. Глагол, переведенный как «странствование», происходит оттого же корня, что и «ger» («странник», «чужестранец»).


[Закрыть] Всей землей, которой когда-либо владели Авраам и его ближайшие потомки, было поле и пещера в Махпеле (Быт.23), в которой были похоренены Авраам (Быт.25.7–9), Исаак (Быт.35.27–29) и Иаков (Быт.49.29–31). Только в смерти они переставали быть странниками. А в конце патриархального периода, они уже не были даже странниками на этой земле, т. к. переселились в Египет.

Рассказ об Иосифе представляет собой первую ступень перехода от полукочевого патриархального рода к независимой нации, начиная таким образом повествование о выполнении обетования. Любимый, избалованный сын, ненавидимый братьями, продан в рабство и уведен в Египет. Там его добродетель, мудрость и милосердие быстро помогают ему устроиться, а затем навлекают на него беду (Быт.37–39). Данная Богом способность толковать сны обращает на себя внимание фараона, а его толкование снов о голоде и мудрый совет способствуют его возвышению. (Быт.40–41). В свою очередь, это позволяет Иосифу проявить заботу о своем роде и переселить его в Египет (Быт.42–47). Этот тщательно построенный рассказ, так сильно отличающийся по форме от цикла рассказов об Аврааме и Иакове, представляет собой один большой урок – Божие провидение сводит на нет происки людей и дает их злым намерениям Свое собственное завершение. Этот урок особенно наглядно показан в Быт.50.20.

Результат продажи Иосифа является первым шагом к созданию избранного народа. "Дети Израиля" являются уже изолированной и защищенной общиной, живущей в земле Гесем (которая обычно определяется как северо-восточная дельта Нила). Эта тема «спасения» ("сохранить жизнь великому числу людей", Быт.50.20) ожидает своего развития в Исходе (и, в конечном счете, своего завершения в окончательном избавлении Божием через Христа). Но сейчас Израиль имеет возможность расти в численности, сохраняя свою самобытность. Обещание земли и народности еще ожидает своего выполнения через драматическое Божие избавление от рабства в Египте и завоевание Ханаана при Иисусе Навине.

Но, кроме этой общей темы, циклы рассказов, имея самый различный фон, используются для проповеди множества других богословских истин. В настоящей работе можно остановиться только на двух наиболее важных из них.

Вера и праведность. Как уже было сказано, в рассказах об Аврааме обещание многочисленного потомства сводится к всепоглощающему вопросу об одном сыне, рождение которого странным образом откладывается. Основная тема цикла видна очень четко из рассказа о призвании – это вера Авраама. Призыв коренным образом изменил его жизнь: он должен был оставить все свои корни – землю, родственников, непосредственную семью (Быт. 12.1)[215]215
  Современному западному человеку, живущему в подвижном обществе, где связь с семьей и местом ее жительства разрывается очень легко, необходимо вспомнить, что такая подвижность была почти невозможна для древних народов, твердо укоренившихся в патриархальной и патрилокальной культуре. Один нузийский текст рассказывает о том, что один человек полностью лишил двух своих сыновей наследства за то, что они переселились в другой город!


[Закрыть] – ради совершенно неопределенной цели – пойти «в землю, которую Я укажу тебе». После призвания, повествователь представляет ответ Авраама просто и кратко: «И пошел Авраам, как сказал ему Господь». Авраам представляется образцом веры; первое, что о нем сказано, это его послушание и вера в Бога, Который призвал его. То, что автора интересует вопрос веры (и ее отношение к праведности) также видно в Быт.15.6: «Авраам поверил Богу, и Он вменил ему это в праведность.» Важность этого стиха подчеркивается тем, что он не является частью повествования о том, что происходило между Богом и Авраамом (ст. 1–5), а является выводом повествователя о том, что праведность Авраама состояла в его вере в Божественное обетование.

Наивысшей точкой в рассказе о вере Авраама является жертвоприношение Исаака (Быт.22). Хотя, возможно, в свое время этот рассказ объявлял "жертвоприношения детей" вне закона, это не является его основной целью. Это не рассказ о "жертвоприношении Исаака", а о "искушении Авраама", как об этом указывает сам повествователь (ст.1). Рассказанное с совершенным мастерством, это западающее в память таинственное повествование о ситуации, требующей от Авраама почти невероятной веры: от него требуется послушание, которое нарушает патриархальное обещание как в случае, если он окажется неверным, так и случае, если он отдаст жизнь своего единственного сына. Читатель смотрит на Авраама то как на отца, который переживает невыразимую трагедию, то как на монстра, поднимающего нож над простертым телом Исаака.[216]216
  Cm.G.W. Gouts «Abraham's Sacrifice of Faith», Interp 27 (1973): 387–400.


[Закрыть] Авраам может пройти испытание только с помощью полной и безоговорочной веры Богу, Который обещал ему Исаака и выполнил Свое обещание, когда оно не могло быть исполнено никакими человеческими силами. Авраам выдерживает испытание и становится образцом той веры, какую Бог требует от Своего народа.

Как было указано в Быт.15.6, праведность Авраама состоит в его вере в Божественное обетование. Если праведность понимать так, как она понимается в западном обществе, где она является выполнением абстрактного нравственного кодекса, это отношение понять сложно. Однако в Библии праведность – это не этика со своими нормами, а верность всем своим связям, отношениям. Праведный человек верен всем требованиям, налагаемым на него его связями.[217]217
  Сюда входит и соблюдение норм и законов, т. к. верность своим отношениям с обществом, к которому принадлежит человек, требует выполнения моральных и юридических законов этого общества. По поводу концепции праведности, см. G. von Rad, «Old Testament Theology», 1 (New York: 1962) p. 370 и далее.


[Закрыть] Следовательно значение этого места в книге Бытия заключается в том, что праведность человека перед Богом сохраняется когда человек относится к Богу с верой (см. Рим. 1.16 и далее; Гал.3.6–9).

Однако, как утверждает Книга Бытия, переход от единовластного избрания к исторической реализации богозаветного народа не прост ни в историческом, ни в богословском отношении. Напряженность возникает из отличий человеческой природы от Единовластного Бога. Очевидная во всех библейских персонажах, эта напряженность становится наиболее драматической в жизни Иакова. В то время как повествование об Аврааме рисует человека, своей верой поднимающегося на вершины доверия к Богу, Который призвал его, рассказ об Иакове представляет человека с очень «земным» характером – пример хитрости и самонадеянности. С самого рождения вытесняя других (Быт.25.26), он является хитрецом и интриганом, замечательно похожим на свою мать (Быт.27.5-17, 41–45). Его двадцатилетняя служба у его дяди Лавана представляет собой постоянную борьбу двух хитрых людей, каждый из которых строил козни другому. Наконец, у Иавока, после своего возвращения в Ханаан, Иаков сталкивается с равным по силам «человеком», в Котором он позднее узнает Бога. Лишь прямым действием Божиим, скрытым в других местах этих рассказов о "безобразном проявлении человеческой природы", Иаков-Вытеснитель становится Израилем-Победителем (Быт.32.28).

Рассказы о примирении Иакова с Исавом (Быт.33.1-11), об огорчении, вызванном поведением сыновей (Быт.34.30), о подтверждении веры, проявленном в отторжении идолов (Быт.35.2–5), о горе, вызванном потерей любимого сына Иосифа (Быт.37.33–35), и, наконец, о получении Божественного разрешения переселиться в Египет (Быт.46.1–5) – являются литературными портретами человека, направляемого Богом.[218]218
  В библейском рассказе указывается, что «одолел» Иаков (Быт.32.28). Однако совершенно ясно, что на самом деле одолел Бог; это видно в изменении образа жизни Иакова и в самом имени «Израиль» – « Бог одолеет».


[Закрыть] Его предсмертная просьба (Быт.49.29–32) о том, чтобы его тело было похоронено в пещере Махпеле, завершает рассказ, заверяя в том, что Иаков ставит себя в рамки Божественного обетования, которое было задолго до того дано Аврааму.

Завет. Другим элементом чрезвычайной богословской важности Быт. 12–50 является завет, заключенный Богом с Авраамом в гл. 15 и 17. Завет является одной из основных мыслей всего Писания. В древнем мире завет устанавливал отношения, которые не вытекали из обычных кровных или социальных требований; это же значение употребляется и для Божественно-человеческих заветов в Писании. Таким образом, завет является установлением особенных отношений или обязательством по выполнению особенных действий, не существующих при обычных обстоятельствах. Он утверждается клятвой, даваемой в торжественной церемонии его заключения.[219]219
  CM.M.G.Klein, «By Oath Consigned» (Grand Rapids: 1968), стр. 16 и далее.


[Закрыть] В Быт. 15, чтобы убедить Авраама в определенности своих обещаний, Бог снисходит до того, что символически призывает на Себя проклятие. Принимает присягу Бог, от Авраама ничего не требуется, кроме обрезания (Быт. 17), что и является знаком завета. Этим завет Авраама отличается от завета Моисея (см. ниже). В завете с Авраамом Бог Сам берет на Себя обязательства; в завете же с Моисеем, от Израиля, являющегося получателем завета, требуется дать клятву и таким образом принять уже на себя обязательные условия. Эти два завета коренным образом отличаются по своим результатам. В связи с тем, что Бог торжественно дает клятву предоставить потомкам Авраама землю и народность, этот завет является заветом обетования, Божественным Произволением Милости и Благословения, зависимым лишь от неизменного характера Того, Кто эту клятву дает.

Таким образом, в Быт. 12–50 представлены основные факты начала искупительной истории: Бог свободно избирает одного человека и его потомков, через которых "благословятся все племена земные" (Быт. 12.3), и торжественно обещает им, что они станут великим народом и получат обетованную землю.

То, каким образом это осуществится, еще сокрыто. Эти главы также говорят о том, какую жизнь должны вести те, кто откликается на Божественный призыв и тем самым становятся народом Его завета: это должна быть жизнь веры и надежды на Того, Кто их призвал. Книга завершается подготовкой сцены для следующего акта искупительной драмы – избавления от рабства в Египте.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Bailey, L. The Pentateuch. Nashville: 1981.

Delitzsch, F. A New Commentary on Genesis. 2 vols. 5th ed. Edinburgh: 1899.

Hillers, D.R. Covenant: The History of a Biblical Idea. Baltimore: 1969.

Kidner, D. Genesis: An Introduction and commentary. Chicago: 1967.

LaSor, W.S. "Egypt." ISBE 2 (1982): 29–47.

Millard, A.R., and Wiseman, D.J., eds. Essays on the Patriarchal Narratives. Leicester: 1980.

Skinner, J. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Genesis. 2nd ed. ICC. Edinburgh: 1930.

Thompson, J. Arthur. "Covenant (ОТ)" ISBE 1 (1979): 790–793.

Von Rad. G. Genesis. OTL. Philadelphia: 1972.

Wiseman, D.J. "Assyria." ISBE 1 (1979): 332–341.

_______. "Babylonia." ISBE 1 (1979): 391–402.

ГЛАВА 9. ИСХОД: ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН

Исход является основным событием ветхозаветной искупительной истории, тем средством, которым Бог привел Свои обещания земли и народности к историческому исполнению. Однако при всей важности, определение места и времени в истории Исхода представляется непростой задачей, отчасти из-за литературной природы Книги. Она не называет ни имени фараона, с которым имел дело Моисей, ни любого другого человека или события зафиксированного в истории, чтобы с определенностью связать ее с известной историей Египта и Палестины того периода, в котором она должна находиться. В связи с тем, что все свидетельства являются косвенными, необходимо сначала разобраться с историческим вопросом, а затем уже переходить к содержанию и богословию Книги.

ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН

Для того, чтобы определить место и время Исхода, необходимо вначале ознакомиться с историей периода, в котором разворачивались события книги – периода расцвета египетской империи. Для полноты и преемственности, нижеприведенный обзор начнется с конца «патриархального века», т. е. приблизительно с 1550 г. до Р.Х. и продлится до приб.1200 г., когда Израиль уже вошел в Палестину. В течение этого периода, приблизительно совпадающего с поздним Бронзовым Веком в Палестине, Египет господствовал в древнем мире, и Палестина лежала в пределах его империи.

Восход Египетской Империи. В середине второго тысячелетия, образовывался целый ряд относительно новых государств и империй на древнем Ближнем Востоке. К 1550 г. гуррское государство Митанни простиралось через северо-запад Месопотамии, от западной Сир и до предгорий Загроса на востоке.

Очевидно именно этот союз гуррских народов и индо-европейцев, которые правили ими, коренным образом преобразовал древние способы ведения войны, введя колесницы и комбинированный лук. К северо-западу от Митанни, на восточных окраинах Малой Азии, находились хетты, медленно восстанавливающие силы после периода упадка, который они переживали после набега на Вавилон. К востоку от Митанни лежала Ассирия, находящаяся полностью под его контролем. Митаннийские цари полностью разграбили ассирийскую столицу, за что позже они понесли суровую расплату. Основная роль в драме, которая должна была вскоре разыграться, принадлежала Египту, который только начал оправляться от господства гиксов. Когда восемнадцатая династия свергла иго гиксов, было решено обезопасить египетские границы, разгромив врагов на их территории, и Египет встал на путь покорения Азии.

Хотя египтяне, возглавляемые Тутмосом I, достигли Евфрата, первые фараоны восемнадцатой династии в основном проводили карательные экспедиции. Египет был занят преимущественно внутренним обустройством, а также – покорением Нубии и Судана на юге. Однако положение изменилось при Тутмосе III (1490–1436), одном из наиболее способных египетских правителей. В знаменитой битве при Мегиддо в 1468 г. он разгромил гиксов, сосредоточившихся вокруг Кадеша на Оронте в южной Сирии. В последующих походах он сумел подавить всякое сопротивление и расширил свою империю на севере до Алеппо. Эта экспансия неизбежно привела к столкновению между Египтом и Митанни за господство над Сирией. Война между двумя государствами с перерывами продолжалась почти 50 лет и закончилась соглашением, подписанным при Тутмосе IV (около 1412–1403). Без сомнения, заключение было заключено сторонами перед лицом возрастающей мощи хеттов, уже начавших вторгаться в северную Сирию.

На протяжении ближайших пятидесяти лет это соглашение не было нарушено, в частности со стороны Египта, который находился в зените своей славы. Аменхотеп III (1403–1364), прийдя к выводу, что ежегодные походы уже не нужны для обеспечения безопасности империи, погрузился в удовольствия и роскошь. Он начал невиданную строительную программу, дабы прославить свое имя; и начался век имперского великолепия.

Примечательные перемены произошли при Аменхотепе IV (1364–1317), поклоннике Атона (солнечного диска), которого он объявил единственным богом. (Культ Атона, если и не является единобожием в строгом смысле слова, все же близок к нему.) Чтобы освободиться от растущего влияния жрецов Амона и по религиозным соображениям, он принял имя Эхнатон ("угодный Атону"), оставил Фивы и построил новую столицу Ахетанон недалеко от современной Эль-Амарны. Здесь, в 1887 году были найдены амарнийские письма. Будучи, по-видимому, частью частью официального придворного архива, привезенного и Фив в новую столицу, таблицы включают письма Аменхотепу III и IV от наиболее важных государств того времени, включая Вавилон, Ассирию, Митанни и хеттов; однако в, основном, корреспонденция принадлежит египетским вассалам в Палестине, включая письма из Гевала, Мегиддо, Сихема и Иерусалима. Эти письма проливают свет на историю и общество "века Амарны" и показывают, что Палестина была разделена на административные округа с наместниками в гарнизонных городах, таких как Газа, которые были также центрами по снабжению египетских войск. Вместе с тем, городам-государствам была позволена значительная автономия и местное самоуправление. К середине четырнадцатого века, Палестину можно было контролировать с помощью мелких гарнизонов, расквартированных в административных центрах.

Египетско-хеттская война. Великолепие Аменхотепа III и религиозные интересы Эхнатона отрицательно сказались на положении египетской империи в Азии. Амарнийские письма показывают Палестину, фактически, в анархии. Отдельные правители боролись за власть, часто выказывая открытое неподчинение египетским властям. Верные вассалы убедительно просили фараона о помощи, по-видимому, тщетно. Но, если в Палестине господствовали беспорядки, египетский контроль над Сирией вовсе прекратился, и государство Митанни осталось в одиночестве перед лицом возрождающихся хеттов. Около 1375 года, на хеттский престол взошел Суппилулиума, который приступил к формированию империи в Сирии. В молниеносном нападении он переправился через Евфрат и полностью разгромил гуррское государство, посадив на престол вассала. Северо-восточная часть империи была занята Ассирией, возрождающейся под властью Ассур-убаллита I (1356–1321), который обрушил ужасную месть на гуррские города. К 1350 г. Митанни уже не существовало, и хетты контролировали часть Сирии, что привело их к прямому контакту с египетской территорией.

В Египте некогда славная восемнадцатая династия полностью бездействовала. Хотя Горемиб, последний фараон этой династии, и принимал некоторые меры, египетский контроль над Сирией фактически прекратился. Однако хетты еще не укрепили свой контроль над Сирией и были встревожены намерениями Ассирии продвинуться на запад. Соответственно, Египет смог восстановить свои силы под управлением фараонов девятнадцатой династии. Преемником Горемиба был один из его полководцев, Рамзес I, потомок старых царей-гиксов, который перенес свою столицу в Аварис, расположенный в северо-восточной дельте. Его сын, Сети I отправился восстанавливать египетские потери в Азии. Он быстро завладел Палестиной и во время четвертого похода, утверждается, что он разбил хеттскую армию под Муватталисом. Однако эта победоносная битва, по-видимому, представляет собой лишь мелкое столкновение, а полномасштабная война началась при сыне Сети, Рамзесе II, который процарствовал 67 лет (1290–1224). На пятом году своего царствования Рамзес II предпринял крупное нападение на хеттов, которые заманили его в засаду у Кадеша на Оронте. Несмотря на личное мужество Рамзеса и прибывшее вовремя подкрепление, египтяне были вынуждены отступить и хетты проникли в Палестину до самого Дамаска. Восстания против египетского господства вспыхивали глубоко на юге у самого Аскалона, и Рамзесу понадобилось пять лет, чтобы восстановить господство над северной Палестиной. Хотя время от времени он совершал набеги на хеттскую территорию, он уже никогда серьезно не угрожал Сирии. На 21-м году царствования Рамзеса, после занятия хеттского престола Хаттушиля III (1275–1250), был заключен мир. Его подписание было вызвано как истощением от долгой борьбы, так и внешними трудностями, с которыми столкнулись обе стороны. С востока хеттам постоянно угрожала Ассирия, а с запада они подвергались серьезному давлению в Малой Азии со стороны индоевропейских народов.

Египет также столкнулся с постоянным давлением Народов Моря, эгео-критских племен, которые начали надвигаться с запада в первые годы царствования Рамзеса II; это движение несомненно связано с тем, которое испытывали хетты в Малой Азии. Однако в основном, последние годы царствования Рамзеса были временем мира и колоссальной строительной деятельности. Он проводил большую часть времени в различных дворцах, которые он построил в северо-восточной дельте; его любимым местом пребывания был «Пер-Рамзес» ("Дом Рамзеса"), определяемый либо как современный Танис, либо Кантир, расположенными несколькими милями южнее (ср. Исх.1.11).[220]220
  См. С. de Wit, K.A. Kitchen « Raamses, Rameses» в кн. «The Illustrated Bible Dictionary» под ред. J.D.Douglas – N. Hyllyer (Wheaton: 1980) 3:1313 и далее; R. de Vaux, «Early Hystory», p.325.


[Закрыть]

Народы моря. В великой битве при Кадеше на пятом году царствования Рамзеса, как египтяне, так и хетты использовани наемные войска, состоящие из тех самых «Народов Моря», с которыми они позднее столкнулись, защищая свои империи. Эти группы были лишь «передовыми отрядами» обширного нашествия народов, вскоре затопившего побережье Малой Азии, Палестину и Египет, перед которым не устояли ни хетты, ни Египет девятнадцатой династии.

Израильская стела из Мернептаха (около 1220 г. до Р.Х.), содержащая победный гимн, где упоминается Израиль.

После смерти Рамзеса II, ему наследовал Мернепта. На пятом году своего царствования прибл. в 1220 году он столкнулся с ордой Народов Моря, которые, вместе с ливийцами, надвигались на Египет с запада вдоль североафриканского побережья. В жестоком сражении он нанес им поражение и отметил это событие Победным Гимном, начертанным на стеле. Этот гимн, отмечая также ранее проведенный поход в Палестину, содержит первое внебиблейское упоминание об Израиле. Он указывает, что «Израиль понес потери, но семя его не потеряно». Мернепта умер в 1211 г., и девятнадцатая династия прекратила свое существование среди хаоса и разброда. Очевидно, Египтом одно время управлял даже сирийский узурпатор. Египетское владычество над Палестиной фактически прекратилось.

Если Египет еще сражался за свою жизнь, то над хеттами разразилась настоящая катастрофа. На 21-м году царствования Рамзеса II около 1269 г. они заключили договор с Египтом, отчасти вызванный давлением индо-европейских народов, несомненно связанных с Народами Моря. В течение последних десятилетий тринадцатого века эти народы хлынули в Малую Азию и вскоре после 1200 г. стерли хеттов со страниц истории.[221]221
  Не считая случайных упоминаний об оставшихся в Сирии представителях их культуры (если не расы) в Библии, они были полностью потеряны для исторической памяти вплоть до раскопок, проведенных Deutsche Orient-Gesellschaft в начале нынешнего столетия.


[Закрыть] Из Малой Азии они стали волна за волной продвигаться сушей и морем вдоль палестинского побережья, чтобы снова угрожать самому существованию Египта.

Упадок Египта в конце девятнадцатой династии был преодолен Сетнехтом и его сыном Рамзесом III (около 1183–1152), которые положили начало двадцатой династии. Вначале своего царствования Рамзес III восстановил контроль над Палестиной, по крайней мере до Бет-шеана (или Бет-шана) в долине Изрееля. Однако между 5-м и 11-м годами своего царствования он столкнулся с массированным натиском Народов Моря, которые пришли сушей через Палестину; ему едва удалось спасти Египет от их вторжения. Истощенный борьбой и измученный внутренней слабостью и раздором при преемниках Рамзеса III, Египет, как империя, перестал существовать.

Не имея возможности захватить Египет, часть Народов Моря откатилась в Палестину, где они заняли обширные районы прибрежной равнины. В их числе египетские источники называют Peleset, несомненно филистимлян.[222]222
  Как было указано, Народы Моря были эгео-критского происхождения. Пробное сравнение их названий с этническими группами и названиями местностей, известными из других источников дает предварительные сведения об их движении и/или происхождении. Так, хеттские и египетские источники, описывающие битву при Кадете называют «Luka», которых можно отождествить с ликийцами, народом из южной и центральной Малой Азии, и «Sherden», которые, возможно, позднее далии название Сардинии. Мернепта и Рамзес III упоминают «Aqiwasha», вероятно, ахейцев, известных из Гомера и названных «Ahhiyawa» в хеттских источниках; «Turush», связанных с итальянскими тирсенийцами (этрусками); и «Tsikal», которые, возможно, дали название Сицилии. Это вторжение эгейских народов вероятно связано с событиями конца микенского периода в Греции, частично отраженного в гомеровской «Илиаде». См. W.F.Albright, «Some Oriental Glosses on the Homeric Problem», AJA 54 (1950): 162–176. По поводу происхождения филистимлян и захвата ими Палестины, см. Albright, «Syria, the Philistines and the course of their occupation of Palestine», в САН И/1 (1971): 24–33.


[Закрыть] Таким образом, народ, который во времена Саула и Давида представлял основную угрозу существованию Израиля и вызвал образование Израильской монархии, прибыл в Палестину приблизительно в одно время с Израилем.

Хотя прибытие Народов Моря ввело новые этнические группы в Ханаан, в материальном плане оно не изменило культуру или социальное устройство. Ханаан по-прежнему состоял из небольших городов-государств, расположенных, в основном, на прибрежной равнине и в долине Изрееля; гористая, покрытая лесами внутренняя часть была заселена слабо. Основной этнической группой были хананеи, населявшие эту местность с третьего тысячелетия. Необходимо подчеркнуть несколько существенных черт этой исторической сцены. Во-первых, покинув Египет, Израиль переместился в космополитизированный мир, весьма продвинутый в своем развитии. В период египетской империи существовали беспрецедентные контакты между различными частями древнего Ближнего Востока, приведшие к культурному распространению и взаимному влиянию, которое J.H. Breasted назвал "Первым интернационализмом". Из амарнийских писем видно, что египтяне переписывались с вавилонянами, ассирийцами, митанийцами, хетта и, арзаванами, киприотами, хананеями, используя, в основном, международный аккадийский диалект, который был своеобразной lingua franca. Эта переписка предусматривала высокоорганизованную систему посольств, а также канцелярий, писцы которых могли работать на нескольких языках, и средства для их обучения.[223]223
  Амарнийские письма содержат одно длинное письмо, полностью на гуррском языке (кроме традиционных приветствий вначале) и несколько более коротких писем на хеттском диалекте; все они написаны международным клинописным шрифтом, используемым для дипломатической переписки. Некоторые из них имеют иероглифические заметки на полях, содержащие обстоятельства получения письма, или указывающие на то, что это копия, сделанная для архива (письмо 27). В Угарите было найдено большое количество словарей, один из них на четырех языках: аккадийском, шумерском, угаритском и гуррском.


[Закрыть] Политика держав того времени требовала заключения международных союзов и тщательно разработанной системы договоров для их поддержания. Принципы права впервые переходят границы нации или империи в сферу международных отношений. Кроме того, в этот период происходило обширное отождествление национальных богов с богами иностранных пантеонов. Шумеро-аккадийские боги были приняты в гуррский, хеттский аморрейский и ханаанский пантеоны. Бог зерна Драгон, возникший в северо-западной Месопотамии среди амор-реев, появляется в Библии как верховное божество филистимлян в юго-западной Палестине.[224]224
  В амарнийском письме 23, Тушратта, индоевропейский царь гуррского Митанни, объявляет о своем намерении послать Иштару Ниневийскую, ассирийское божество, известное своей целительной силой в Египет к Аменхотепу III, который, по-видимому, был болен.


[Закрыть] Обширным было и литературное распространение: аккадийские мифы и эпосы были переведены на гуррский и хеттский и встречаются среди амарнийских писем как учебные тексты, используемые египетскими писцами для изучения аккадийского. Гурры, по-видимому, были наиболее активны в распространении аккадийской литературы в Малую Азию и Сирию-Палестину.[225]225
  См. E.A.Speiser, «The Hurrian Participaton in the Civilisation of Mesopotamia, Syria and Palestine»,p.244–269 в кн. "Oriental and Biblical Studies " под ред. J.J.Finkelstein и M.Greenberg (Philadelphia: 1967).


[Закрыть] Гуррский гимн богине Никкал был найден на угаритском языке; в амарнийских таблицах из Тира две египетские таблицы переведены на аккадийский; ханаанский миф об Астарте и Море найден в египетских иероглифах.[226]226
  О пределах и процессе передачи этого культурного распространения, включая свидетельства контактов с эгейским миром, см. C.H.Gordon, «Before the Bible» (New York: 1962), особ, pp.22–46.


[Закрыть] В Угарите западно-семитские писцы записывали религиозные тексты на гуррском языке для гуррских заказчиков. Таким образом, Израиль вступил в мир с тесными связями, который выработал неслыханное ранее культурное культурное взаимовлияние и синтез.