Текст книги "Обзор Ветхого завета"

Автор книги: Уильям Ла Сор

Соавторы: Фредерик Буш,Дэвид Хаббард
сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 49 страниц)

Одним довольно примечательным результатом этой культурной ситуации было появление алфавитного письма среди хананеев Сирии-Палестины. Хотя письменность появилась незадолго до 3000 г. в Месопотамии и Египте, ни одно из них не продвинулось дальше сложных и громоздких слоговых и идеографических клинописных и иероглифических систем с сотнями различных знаков. Несмотря не культурную зависимость и меньшее развитие, хананеи выработали алфавит, состоящий менее чем из 30-ти знаков, экономичность которого в конечном счете сделало возможной всеобщую грамотность. Древнейшим пока что известным алфавитным шрифтом является «протосинайский», выработанный западными семитами, насильно завербованными на египетские рудники на Синае. Другие явно близкие шрифты найдены во время изолированных открытий в Палестине, например в Гезере, Лахише, Сихеме и Мегиддо. Форма букв была явно определена влиянием египетских иероглифов. Эти шрифты датируются от 1700 до 1200 гг.; самая крупная и важная их часть, Синайские надписи, датируется 1550–1450 гг.[227]227
  CM.Albright, «The Proto-Sinaitic Inscription and Their Deciferment» (Cambridge, Mass.: 1969).


[Закрыть]

Самыми примечательными из пока что открытых текстов этого периода являются таблицы XIV века из города-государства Угарит, современная Рас Шарма, расположенного на северосирийском побережье напротив Кипра. Угаритийцы были северо-западными семитами, близко связанными с их ханаанскими родственниками на юге. Их тексты были также алфавитными, но написанными на глине клинописным шрифтом. Хотя и находясь в технике написания под глубоким влиянием доминирующих культур – египетской для протосинайского алфавита, и месопотамской для угаритского – как угаритцы, так и хананеи, своим принятием алфавитного принципа, совершили коренную перемену в области письменности.

Угаритские тексты сохранили богатую религиозную и эпическую литературу (а также эпистолярные и административные тексты), содержание которой имеет много параллелей с ветхозаветной культурой и обычаями и имеет первостепенное значение для документирования ханаанской религии и культуры, существовавших в Палестине к моменту прибытия туда Израиля. Он действительно появился в нужное время и в нужном месте для того, чтобы унаследовать все то лучшее, чего достиг к тому времени древний мир.

И наконец, борьба за мировую империю, которая велась в третей четверти второго тысячелетия завершилась гибелью или истощением всех соперничающих сторон. Лишь Ассирия на некоторое время в конце XIII века казалась процветающей, но вскоре, в конце второго тысячелетия, ее народ переживал период упадка, продлеваемый набегами арамейских народов, которые затем заняли Сирию и северную Месопотамию. Такой исход был наиболее благоприятным для жизни и развития государства народа Божьего на новой земле, куда вскоре Он должен был его привести. Практически с этого момента ни одно государство не могло уже претендовать постоянно на мировое господство, вплоть до восхода Нео-ассирийской империи под властью Тиглатпаласара III, который вступил на престол в 745 г. Борьба за господство в конце Бронзового века привела к вакууму политической силы, который просуществовал более 400 лет. В течение этого времени Израиль жил как народ Божий, свободный от угрозы со стороны какой-либо мировой державы. К концу этого периода Израиль до такой степени нарушил свой завет с Богом, что библейский писатель толкует новый подъем мировых империй в середине первого тысячелетия как Божий суд над Израилем.

Преувеличивает ли верующий, рассматривая появление Израиля в период максимального культурного синтеза, процветания и начала международного мира, как Божественное управление силами мировой истории во имя истории искупительной? С уверенностью можно сказать, что нет.

СВИДЕТЕЛЬСТВА ОБ ИСХОДЕ

В виду того, что определение точного исторического места Исхода в пределах вышеописанного периода представляется крайне сложным, в настоящей работе невозможно привести даже обзор проблемы, и приходится довольствоваться общим указанием на наиболее важные факты и выводы.[228]228
  Подробный разбор ранних взглядов, насыщенный библиографией см. в H.H.Rowley, «From Josef to Joshua» (London: 1950); более общие данные в J.Bright, «History», pp.118–130; Полезно для студентов также С. de Wit, "The Date and Route of the Exodus « (London: 1960) и К.A. Kitchen,» Ancient Orient and Old Testament " (Chicago: 1966), pp.57–75. См. также T.Brisco «Exodus, Route of, ISBE 2 (1982): 238–241 и J.M.Miller.'The Israelite Occapation of Canaan», pp.213–284 в кн. «Israelite and Judean History» под ред. J.H.Hayes и Miller.


[Закрыть]

Во-первых, факт Исхода неоспорим. Хотя не существует прямых исторических свидетельств ни угнетения в Египте, ни бегства,[229]229
  Судя по природе вопроса, такие свидетельства вряд ли будут найдены. Израильтяне в Египте были презренными государственными рабами. Древние правители либо не записывали сведений и своих поражениях, либо выставляли их как победы (напр., рассказ Рамзеса II о битве при Кадете), а бегство группы государственных рабов наврядли было вообще зафиксировано в какой-либо форме, которая бы сохранилась для потомства.


[Закрыть] имеется огромное количество косвенных доказательств.[230]230
  См. например, недавнее исследование этих свидетельств в кн. Albright, «Yahwey and Gods of Canaan», pp.35–52, 153–182.


[Закрыть] Рассказ об Иосифе достоверно отражает египетскую жизнь, обычаи, литературу (особенно района северо-восточной дельты), а также официальные титулы, известные по египетским записям;[231]231
  См. отличную разработку в KH.G.E.Wright, «Biblical Archaeology» (Philadelphia: 1962), pp.54–58.


[Закрыть] все это делает пребывание евреев в Египте исторически чрезвычайно вероятным. В настоящее время известно, что большое количество представителей семитских народов, в качестве государственных рабов, было занято на строительствах вблизи Фив при восемнадцатой династии и в север-восточной дельте при девятнадцатой династии.[232]232
  Cm. Albright, «Yahwey and Gods of Canaan», pp.89 и далее; и R. de Vaux, «Early history», 1:325–327.


[Закрыть] Несколько имен израильтян того периода, особенно в семье Моисея, являются подлинно египетскими.[233]233
  Albright, там же, р. 165 и далее.


[Закрыть] Даже бегство подданных народов из крупного государства имеет аналоги в древнем мире.[234]234
  См. Kitchen «Exodus», IBD, p.489. Поразительную параллель в современной истории см. de Vaux, «Early History», стр.374.


[Закрыть] Далее, в течение всего ветхозаветного периода, Израиль рассматривал Исход как определяющее событие, которое сделало его народом Божиим. С психологической точки зрения, представляется невероятным, чтобы такое событие было выдумано. Единственным возможным объяснением всех связанных с Исходом событий является то, что Бог действительно вмешался, чтобы спасти Свой народ.

ДАТА ИСХОДА

Хотя Исход и являлся основным событием в истории Израиля, до сих пор не найдено окончательного решения связанных с ним сложных хронологических и географических проблем.[235]235
  Как указывает Китчен, при современном состоянии знаний многочисленные ближневосточные хронологические проблемы определенно решить так же невозможно, как и определить точную дату Исхода, несмотря на наличие данных современных с этими событиями. Примером является спорный вопрос о датах жизни Хаммурапи; «Ancient Orient and Old Testament», p.75, сноска 64.


[Закрыть] Невозможно с точностью определить время и место Исхода. Однако с точки зрения библейских и внебиблейских данных можно, по-видимому, указать на первую половину тринадцатого века. Ниже приведены основные аргументы:

Стела Мернепты указывает, что он встретил Израиль в Палестине на пятом году своего царствования, т. е. около 1220 г. Следовательно Исход должен был состояться раньше этой даты.[236]236
  Насколько раньше является открытым вопросом. Надпись не указывает на то, когда Мернепта столкнулся с израильскими войсками (предположительно на Синае). Часто отмечается, что на стеле Израиль написан с определением для «народа», а не «страны», что указывает на то, что Израиль еще не был оседлым. Однако по наблюдениям египтологов, стела написана небрежно, не всегда точно употребляя определения. Следовательно, при отсутствии других доказательств этот аргумент не является весомым. Далее следует отметить, что этот взгляд косвенно предполагает, что группа которую встретил Мернепта, была той же группой, что была в Египте, хотя это всего лишь предположение и точных свидетельств нет.


[Закрыть]

В соответствии с Исх. 1.11, Израильтяне были рабами, которых использовали для строительства "городов для запасов" Раамсеса и Пифома. Хотя точное местонахождение этих городов в северо-восточной дельте еще не совсем ясно,[237]237
  См. Kitchen, «Ancient Orient and Old Testament», p.57 и далее; и de Vaux, «Early History», p.325.


[Закрыть] предполагаемые места все основаны фараонами девятнадцатой династии, в основном, во время строительств Рамзеса II. Следовательно, Исход должен был состояться после его восшествия на трон, т. е. не ранее приблизительно 1300 г.[238]238
  Невозможно дать точную дату, т. к. время восшествия Рамзеса на престол пока определено с точностью до 14-ти лет. См. Kitchen, «The Bible in Its World», pp. 144, сноска 46.


[Закрыть]

(3) Свидетельства времен странствования Израиля по пустыне и покорения Ханаана говорят об этом же периоде. Израиль был вынужден двинуться в обход Едома и Моава (Числ.20.14–21) Археологические находки свидетельствуют о том, что эти царства не существовали ранее приб.1300 г.[239]239
  N.GIueck, «The Other side of the Jordan» (repr..Cambridge, Mass: 1970), стр.114–125. Однако позднейшие открытия ставят под вопрос выводы Glueck. Исследования новых мест, а также повторное обследование ряда мест, указанных Glueck, предпринятые в 1978 г., говорят о том, что в центральном районе Моавитянского плато не было промежутка в заселении в периоды Поздней Бронзы (1550/1500-1200) или Железа (1200–1000). На основании этого, гончарные находки в районе Моавитянского плато не могут служить аргументом в пользу какой-либо определенной даты Исхода. Cm.J.R. Kautz, «Tracking of the Ancent Moabites», В А 44 (1981): 27–35. Обзор других открытий, приводящих к тому же выводу, а также оценку методологии и выводов Glueck, см. J.J.Bimson, «Redating the Exodus and Conquest». JSOTS, 5 (1978): 70–74.


[Закрыть] Раскопки обнаружили, что ряд городов, взятых Иисусом Навином, были разрушены во второй половине XIII века и вскоре снова заселены народом, чья материальная культура была значительно проще и беднее. В основном это касается Лахиса, Вефиля, Хазора, Телль Бейт Мирсима и Телль эль-Хези.[240]240
  Wright, «Biblical Archaeology», pp.80–83. Телль Бейт Мирсим обычно отождествляется с библейским Давидом, хотя в настоящее время наиболее вероятным наследником древнего Давида является Хирбед-Рабуд; см. M.Kochavi «Khirbet Rabud = Davir», Tel Aviv 1 (1974): 2-33. Телль эль-Хези обычно отождествляется с библейским Еглоном. По поводу сложного вопроса с разрушением Иерихона и Гая, см. Kitchen, «Ancient Orient and Old Testament», pp.62–64.


[Закрыть] Хотя не существует прямых доказательств того, что эти города были разрушены именно Израилем, в целом картина вполне соответствует библейскому покорению Ханаана.

Одновременные египетские документы дают исторические параллели. Тексты времен Мернепты и Рамзеса II указывают на использование семитов в качестве рабов (они используют египетский термин "Apiru") на строительствах; в других говорится о разрешении кочевым племенам Шасу Бедуин перейти линию пограничных крепостей к бассейнам Пифома (er."Pr-Itm").[241]241
  ANET, стр.259а. Особенно интересным является информация о бдительном наблюдении на прохождением через пограничные крепости, и особенно рассказ о преследовании двух пленных рабов, которые совершили побег через линию крепостей в пустыню к северу от Мигдола. Последний упоминает Сокхоф (er.'Theku"), Ефам и Мигдол в той же последовательности, что и библейский рассказ. ANET, стр.259; Y.Aharoni, «The Land of the Bible», pp.178 и далее; и de Vaux, «Early History», p.378.


[Закрыть]

Эта дата хорошо согласуется с тем, что наиболее подходящим временем для переселения Иосифа и его родственников в Египет был период гиксов. В соответствии с Быт.15.13, Израиль в перспективе должен был провести в Египте 400 лет,[242]242
  Быт. 15.16 утверждает, что израильтяне возвратятся в Ханаан в четвертом «dor», обычно переводимом как «род, поколение». Приравнивание четырех поколений к четыремстам годам весьма проблематично. Однако древнееврейское «dor» дословно означает «цикл времени», т. е. «век, период» и является менее детерминированным, чем русское слова «род» или «поколение». Угаритские и ассирийские свидетельства указывают на то, что это слово обозначает промежуток времени в 80 лет и более. Китчен, «Древний Восток и ветхий Завет», стр.54, особ, сноска 99.


[Закрыть] или в соответствии с Исх. 12.40, уже в ретроспективе, Израиль провел там 430 лет. Таким образом, если Исход произошел в первой половине XIII века, то переселение в Египет – в первой половине XVII века, т. е. в период гиксов.[243]243
  Wright, «Biblical Archaeology», pp.56–58.


[Закрыть]

Основным возражением с точки зрения Библии является то, что эта дата не согласуется с 480 годами, которые 3 Цар.6.1 насчитывает между Исходом и основанием храма Соломона приблизительно в 970 году. Этот расчет помещает Исход в середину XV века. Однако Ветхий Завет, будучи древней ближневосточной Книгой, не обязательно использует цифры таким же образом, как и современная хронология. Так, 480 лет можно понимать как «совокупность» или "округленное число", исходящее, по-видимому, из суммы двенадцати поколений, имеющих по 40 лет каждое.[244]244
  В древней литературе существуют свидетельства того, что летописцы действительно использовали такие «округленные числа», основанные на сумме избранных цифр; см. Kitchen. «Ancient Orient and Old Testament», p.74. Часто отмечается, что в хронологии периода Судей и первых двух книг Царств периоды по сорок, восемьдесят и двадцать лет приписываются раз личным вождям, угнетателям и избавителям Израиля. Принимая во внимание это, а также сорокалетние царствования Саула, Давида и Соломона, легко увидеть, как приблизительные расчеты времени могли возникнуть на основе двенадцати поколений по сорок лет. См. D.N.Freedman, «The Chronology of the Israel and the Ancient Near East», в BANE, pp. 71 и особ.295, сноска 16. Триста лет Суд. 11.26 следует понимать аналогиччым образом.


[Закрыть]

Отсюда, большинство ученых пришли к выводу, что даты 1300–1250 лучше согласуются с большинством свидетельств, чем какие-либо другие.[245]245
  Тем не менее, рассмотрение современных убедительных доводов в пользу датировки пятнадцатым веком, см. Bimson « Redating of Exodus and Conquest»; и W.H.Shea "Exodus, Date of 1SBE 2 (1981): 230–238. Исследование Bimson является тщательным, хорошо подкрепленным документами рассмотрением доказательств в пользу датировки исхода XIII веком. Его собственная датировка XV веком основана на отодвигании даты окончания периода Средней Бронзы II до 1450/1400 гг. Время покажет жизнеспособность этой датировки. Однако его критика свидетельств в пользу XIII века ясно показывает тонкую его выводов.


[Закрыть] На основании этого, фараоном-угнетателем является Сети I (1305–1290), а фараоном Исхода – Рамзес II (1290–1224). Однако имеющаяся на сегодняшний день информация не позволяет с определенностью заявить о том, что Исход состоялся именно в этот период.

МАРШРУТ ИСХОДА

Не более определенными являются маршрут Исхода или местонахождение горы Синай. Здесь также приходится иметь дело с предположениями, поскольку прямые свидетельства отсутствуют. С увеличением наших знаний по топографии северовосточной дельты, некоторые места, упомянутые в Исх.12.37; 13.17–14.4 и Числ.33.5–8 могут быть указаны с большой степенью вероятности. Раамсес, начальная точка Исхода, вполне определенно находится у Таниса или Кантира.[246]246
  Точное местонахождение относительно для исторических целей не так уж важно. Начальная точка Исхода определяется общим районом. Некоторые ученые полагают, что название Раамсес относилось к большой территории, застроенной Рамзесом II, которая включала как Танис, так и Кантир.


[Закрыть] Сокхоф, следующая остановка, обычно отождествляется с er."Theku", современным Телль-зль Машкута в Вади-Тумилат, долине, образующей основной маршрут на восток от долины Нила. Эта местность обычно отождествляется с землею Гесем, где израильтяне обосновались во времена Иосифа. Три следующих места, Ефам, Пи-Гахироф и Мигдол, являются довольно неопределенными, имеющими множество предлагаемых местонахождений.[247]247
  De Wit, «Date and Route», pp. 13–20. См. также de Vaux, «Early History», p.378 и далее.


[Закрыть] Название, обычно переводимое как «Чермное море», дословно означает «Тростниковое море»[248]248
  Древнееврейское слово «sup» является общепризнанным заимствованием er."twj(y)" («папирус»). В этом значении оно используется в Исх.2.3,5 для обозначения нильских тростников, в которых в детстве был спрятан Моисей. В других местах «yam sup», дословно «Тростниковое море» относится также к Заливу Акаба, расположенному по ту сторону Синай ского полуострова (напр.1 Цар.9.26), и к Суетскому заливу, расположенному южнее района Исхода (напр. Числ.33.10). Последнее употребление является возможным названием тростниковых озер, расположенных по линии Суэцкого канала на два рукава Красного моря. Такое широкое использование географических терминов было распространено в древние времена; Kitchen, «Red Sea» IBD, p. 1323.


[Закрыть] и несомненно относится заросшим тростником пресным болотам между и вокруг озера Мензелех и горькими озерами к югу, вдоль современного Суецкого канала. Хотя египетские и библейские тексты указывают на такие заболоченные водоемы, место, упоминаемое в Исх.13.18; 15.4,22; и т. п. не может быть указано с точностью в свете современных знаний о местонахождении Ефама, Пи-Гахирофа и Мигдола. Четвертым местом, упоминаемым в связи с переходом, является Ваал-Цефон, обычно отождествляемое с Телль Дефнехом, на восточном берегу озера Мензелех, около восьми километров к западу от современной Кантары,[249]249
  Albright,"Baal-Zephon", ppl-14 в кн. «Festschrift fur Alfred Bertholet», под ред. W.Baumgartner et al.(Tubingen: 1950).


[Закрыть] в пределах района, где должно было находиться тростниковое море. Таким образом, можно указать на два правдоподобных места пересечения Тросникового моря. Одно из них находится н юге вблизи горьких озер; в этом случае израильтяне должны были двигаться прямо на запад или на юго-запад от Сокхофа (вади Тимилат), пересекая заболоченные озера, в пустыню Синай.[250]250
  Эта точка зрения подробно изложена в кн. J.Finegan «Let My People Go» (New York: 1963), pp. 77–89 и представляется наиболее вероятной в кн. De Wit, «Data and Route», pp. 13–20.


[Закрыть] Второе место расположено на севере, возле Телль Дефнеха (Ваал Цефона); в этом случае израильтяне должны были вернуться обратно от Сокхофа (14.1), пересечь один из рукавов озера Мензелех, а затем двигаться на юг в Синай.[251]251
  Эта точка зрения принята в кн. Wright, «Biblical Archaeology», pp.60–62 и подробно отстаивается в кн. D.M.Beegle, «Mcses, the Servant of Yahwey» (Grand Rapids: 1972), pp. 144–166. Напр. 1 Цар. 15.7; 27.8.


[Закрыть] Определить точный маршрут до сих пор не представляется возможным.

Однако совершенно ясно то, что израильтяне не избрали обычный путь из Египта в Ханаан, который несколько анахронически назван "дорогой земли Филистимской" (Исх.13.17). Этот путь начинался у Сина (современная Кантара) и проходил параллельно побережью, достигая Ханаана у Газы (см. карту). В связи с тем, что это был обычный маршрут египетской армии, с крепостями и пунктами снабжения, расположенными на необходимых интервалах, столкновения с египетскими войсками были бы неизбежны (ст. 176). Напротив, израильтяне двинулись "дорогой пустынною" (ст.18) и, перейдя Тростниковое море, вошли в "пустыню Сур" (15.22; Числ.33.8). Из других ссылок[252]252
  (лакуна) финиковых дерев. Другие названия – производные от событий, например, Киброт-Гаттаава («гробы прихоти») (Числ. 11.34).


[Закрыть] известно, что она располагалась на северо-западе Синайского полуострова, к востоку от района между озерами Тимсах и Мензелех. Оттуда, останавливаясь в различных местах, они двинулись к горе Синай.

(лакуна) времена, вследствие чего географические названия редко были постоянными. Поэтому мало названий из периода Моисея могло остаться среди арабских названий этого региона, в отличие от долговечности библейских названий в оседлых районах.[253]253
  Эта долговечность находит множество подтверждений в оседлых районах со времен E.Robinson, Biblical Researches in Palestine, Mount Sinai, and Arabia Petraea (Boston: 1841).


[Закрыть] Однако вызывающие благоговение фанитные горы в районе традиционного Джебел Муса (араб."Гора Моисея") и монастыря Св. Екатерины (см. карту) до сих пор представляются наиболее вероятным местом Горы Синай (в некоторых местах – Хорив), что подкрепляется несколькими рядами доказательств. Ее определение христианским преданием восходит, по крайней мере, к египетским монахам IV от Р.Х. и несомненно к значительно более раннему периоду.[254]254
  Одним из них является географическое исследование, проведенное в Телль эль-Мехерет, в оазисе Феран, расположенном в нескольких милях от Джебел Муса по прямой дороге от побережья. Он был постоянно населен с Железного Века (около XI–V1II вв.), на протяжение Персидско-Эллинистического и Римско-Византийского периодов до раннего Арабского периода. Далее, географические тексты первых веков христианства показывают, что его название было Паран (источник араб. Феран) до того, как христианские монахи прибыли в этот район. Таким образом, это место известно с библейских времен. C.M.Y.Aharoni «Kadesh-Barnea and Mount Sinai», pp. 161–170 в кн. God's Wilderness под ред. B.Rothenberg (London: 1961).


[Закрыть] В Библии совершенно ясно сказано, что Гора Синай находится значительно южнее Кадес-Варни. Втор. 1.2 указывает, что путешествие от Кадес-Варни до Горы Синай заняло одиннадцать дней, а Илья «шел сорок дней сорок ночей» (имеется в виду очень долгий путь), чтобы добраться до Синая из Вирсавии (3 Цар. 19.8). Таким образом, представляется, что эта гора находилась на юге Синайского полуострова, в местности, чья суровая, впечатляющая красота и торжественость и ужасающее великолепие наиболее подходили для тех волнующих событий, которые пережил Израиль на Синае.

(лакуна) побережья. Он был постоянно населен с Железного Века (около XI–VIII вв.), на протяжении Персидско-Эллинистического и Римско-Византийского периодов до раннего Арабского периода. Далее, географические тексты первых веков христианства показывают, что его название было Паран (источник араб. Феран) до того, как христианские монахи прибыли в этот район. Таким образом, это место известно с библейских времен. CM.Y. Aharoni «Kadesh-Barnea and Mount Sinai», pp. 161–170 в кн. «God's Wilderness» под ред. B.Rothenberg (London: 1961).

ГЛАВА 10. ИСХОД: СОДЕРЖАНИЕ И БОГОСЛОВИЕ

НАЗВАНИЕ И СОДЕРЖАНИЕ

Слово «Исход» прекрасное название для книги, основной раздел которой описывает «исход из Египта» (1 1-15.21), хотя и не исчерпывает ее содержание. В еврейской Библии эта книга названа по двум первым словам "weelleh semof («вот имена»), часто просто "semof («Имена»), следуя древнему обычаю наименования текстов по первым словам.

Книга повествует о двух наиважнейших событиях: избавлении израильтян от рабства в Египте посредством могущественного спасительного действия Божия у "Тростникового моря" (1.1-18.26), и установлении Его господства посредством завета у Горы Синай (19.1-40.38). Слово «Исход» часто используется в широком смысле для обозначения всех событий от избавления до прихода в землю обетованную (ср.3.7-10). Как таковая, она является кульминацией ветхозаветной искупительной истории, тем средством, через которое Бог утверждает Израиль как Свое орудие для искупления человечества.

В общих чертах, содержание Книги сводится к следующему:

Избавление из Египта и путешествие к Синаю (1.1-18.27)

Угнетение евреев в Египте 1.1 -22

Рождение и ранние годы Моисея: его призвание и миссия к фараону (2.1–6.27)

Казни и Пасха (6.28–13.16)

Исход из Египта и избавление у Тростникового моря (13.17–15.21)

Путешествие к Синаю (15.22–18.27) Завет у Синая (19.1-24.18)

Богоявление на Синае (19.1-25)

Дарование Завета (20.1-21)

Книга Завета (20.22–23.33)

Утверждение Завета (24.1-18) Указания о скинии и поклонении (25.1 -31.18)

Скиния и ее принадлежности (25.1-27.21; 29.36–30.38)

Священники и посвящение (28.1-29.35)

Мастера для скинии (31.1-11)

Соблюдение Субботы (31.12–18) Нарушение и возобновление Завета (32.1-34.35)

Золотой телец (32.1-35)

Присутствие Божие с Моисеем и его народом (33.1-23)

Возобновление Завета (34.1-35)

Сооружение скинии (35.1-40.38) Добровольные приношения (35.1-29)

Назначение мастеров (35.30–36.1)

Сооружение скинии и изготовление принадлежностей (36.2-39.43)

Окончание и посвящение скинии (40.1-38)

РОЛЬ МОИСЕЯ

Фигура Моисея преобладает в ветхозаветных повествованиях, начиная со второй главы Исхода и до последней главы Второзакония. Во всем Ветхом Завете он изображается как основатель религии Израиля, провозвестник закона, организатор колен Израилевых в труде и молитве, богодухновенный вождь в избавлении, Синайском Завете, странствованиях по пустыне – до тех пор, пока Израилю не суждено было вступить в землю обетованную из Маовитской равнины. Устранить Моисея из преданий, считая его неисторическим персонажем или позднейшим добавлением,[255]255
  Эта позиция встречается достаточно часто среди современного крайнего критицизма. См. обзор исследований о Моисее выполненный M.Noth в кн. J.Bright, «Early Israel», pp.51 и далее.


[Закрыть] означало бы сделать непонятными не только религию, но само существование Израиля.[256]256
  R.de Vaux, «Early History», pp.327–330; Bright, «History…», стр.124.


[Закрыть]

Имя, происхождение, ранние годы. Книгу открывает сообщение об огромном росте населения еврейских колен в Египте. Численность евреев возросла настолько, что египетский царь посчитал их значительной угрозой безопасности страны. Такая ситуация, по видимому, сложилась в Египте после периода гиксов, когда палестинские семиты действительно захватили власть. Для обеспечения контроля над северной границей, фараон низвел их до положения государственных рабов на многочисленных строительствах в районе дельты, в частности, в Пифоме и Раамсесе. Когда его планы ограничения дальнейшего увеличения числа евреев ни к чему не привели Исх.(1.15–21), фараон открыто объявил о том, что каждого новорожденного еврейского мальчика следует утопить в Ниле.

Такова была ситуация в стране, когда Моисей родился и был спрятан в корзинке в нильских тростниках. Дочь фараона нашла ребенка, усыновила его и, при посредничестве его сестры Мариам, наняла его мать в качестве кормилицы. Хотя никаких подробностей не приводится, Моисей, по-видимому, вырос при дворе фараона, получая образование, подобающее занимаемому положению (ср. Деян.7.22). По всей вероятности, оно включало чтение и письмо, стрельбу из лука и другие физические навыки, подготовку по управлению, т. к. в Новом Царстве ответственные посты, предполагающие высокое доверие, занимались египетскими и иностранными – особенно семитскими – принцами.[257]257
  См. K.A.Kitchen «Moses», IBD, pp. 1026–1030.


[Закрыть]

Дочь фараона назвала его Моисей, "потому что, говорила она, я из воды вынула его" Исх.(2.10) – игра слов между еврейским именем «Moseh» и глаголом «masa» («вынимать»). Многие ученые полагают, что это действительно египетское имя, как и имена Тутмосис и Амосис. Если это так, то объяснение в 2.10 можно рассматривать как народную этимологию, которая часто встречается в Ветхом Завете.[258]258
  Однако это вопрос сложный. Защиту египетского происхождения см. J.G.Griffits, «Egiptian Derevation of the Name Moses», JNES 12 (1953): 225–231. Некоторые предостережения см. Kitchen, IBD, стр.1026.


[Закрыть]

Рассказ о рождении и ранних годах Моисея в гл.2 не называет его родителей, указывая лишь, что они происходят из племени Левиина. Так как предание сохранило бы их имена, будь они известны, по-видимому четырехчленное родословие в Исх.6.16–20 следует понимать как название колена (Левий), рода (Каафа) и группы семейств (Амрам от Иохаведы), в которых, спустя неизвестное количество поколений, родились Моисей и Аарон.[259]259
  Дальнейшим свидетельством этого является тот факт, что четыре поколения от Левия до Моисея не соответствуют 400 годам Быт. 15.13 или 430 годам Исх. 12.40 и далее, которые указываются как промежуток между временем патриархов и Исходом, промежуток, который, согласно другим сведениям, следует понимать буквально.


[Закрыть]

Кроме кратких указаний в 2.1-10, ничего не известно о юности Моисея. Далее он изображается уже взрослым.

Моисей в Мадиаме. Убив египтянина за то, что тот избил еврея, что свидетельствует о знании Моисеем своего происхождения и расы, он вынужден бежать из Египта в землю Мадиамскую.[260]260
  Собственно Мадиам был расположен к югу от Едома и к востоку от Залива Акаба, в северном Хеджазе современной Саудовской Аравии, но мадиамские кочевья простирались вдаль и вширь. В Ветхом Завете они известны в Моаве (Быт.30.35), Палестине Быт.(37.28) и особенно набегами на долину Изреель во времена Гедеона (Суд.6.1–6). Во времена Исхода они, по-видимому, занимали западный и южный Синай (Числ.10.29–32; обратите внимание на то, что именно здесь Моисей увидел неопалимую купину; Исх.3.1 и далее).


[Закрыть] Там он обосновывается с Иофором, священником мадиам-ским, и женится на его дочери Сепфоре, которая рождает ему двух сыновей.

Здесь повествование перемещается обратно в Египет, указывая, что в течение того "долгого времени", что Моисей провел в Мадиаме, умер царь Египетский. Оно также отмечает, что народ Израильский стенал от тяжелого бремени и вопиял к Богу, Который вспомнил Свой завет с Авраамом, Исааком и Иаковом. Таким образом дается обрамление для рассказа о первом шаге Божием по избавлению своего народа от египетского рабства – призвании Моисея.

Призвание Моисея. Пася овец Иофора, Моисей приходит к Хориву, «горе Божией». Там, перед ним предстало странное зрелище: «терновый куст горит огнем, но куст не сгорает» (Исх.3.2). Когда он повернулся, чтобы посмотреть, что это могло быть, к нему обратился Бог, Который возвестил о Себе как «Бог отца твоего, Бог Авраама, Исаака и Иакова» (ст.6а), используя формулу, связанную с преданиями Своего народа. Моисей мгновенно узнал Того, Кто говорил с ним и закрыл свое лицо, «потому что боялся воззреть на Бога» (ст. бб). После описания бедственного положения Своего народа в Египте и подтверждения Своего намерения избавить его (ст.7–9), Бог уполномочивает Своего посланца: «Итак пойди: Я пошлю тебя к фараону; и выведи из Египта народ Мой, сынов Израилевых» (ст. 10).

Все неожиданно изменилось: пастух должен был стать избавителем! Воистину, столь неожиданным было призвание, что у Моисея возник ряд возражений, на которые Бог терпеливо отвечал (Исх.3.11-4.17). В этом диалоге содержится великий богословский смысл:

(1) Откровение Божественного имени. Первое возражение Моисея было вызвано полным несоответствием между его положением и фомадностью его миссии: "Кто я, чтобы мне идти к фараону…?" Бог отвечает безусловным обещанием Самому быть с Моисеем (Исх.3.11 и далее). Далее Моисей возражает, что народ отреагирует на его полномочия вопросом, на который он не сможет ответить:

"Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А они скажут мне: "Как Ему имя?" Что сказать мне им?" (ст. 13).

Божественные ответ в различных формах повторяется три раза:

"Я есмь Сущий… Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам… Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род" (ст. 14 и далее).

Это место, имеющее офомное богословское значение, широко обсуждалось и столь же широко толковалось, т. к. точное его значение выявить крайне сложно.

Исходил ли Моисей из того, что Израильтяне, спрашивая об имени Божием, хотят получить фактическую информацию? Забыли ли они – или по-настоящему никогда не знали – имя своего Бога? Чтобы понять силу моисеевского вопроса, необходимо помнить, что ветхозаветное понятие об имени включает не столько набор звуков для отличия одного человека от другого, сколько связь с самим существованием человека,[261]261
  Сила «имени» является примером того, что Израильтяне, как и многие древние и современные народы, приписывали слову реальную силу, что сейчас, в основном, потеряно. Во многих отношениях их концепция имела более истинное и глубокое чувство реальности. Прекрасный обзор см. у J.L. McKenzie, « The Word of God in the Old Testament», pp 37–58 in Miths and Realities (Milwaukee: 1963). Эта могущественная власть слова прекрасно выражена в стихотворении Н.Гумилева «Слово»:
В оный день, когда над миром новымБог склонял лицо свое, тогдаСолнце останавливали словом,словом разрушали города…

[Закрыть] представляя и выражая его или ее характер и личность. Узнать имя человека означало войти в связь с самим его существованием.[262]262
  Cm.W Eichordt «Theology of the Old Testament» , OTL (Philadelphia: 1961) 1:60 и далее.


[Закрыть] Таким образом, на самом деле Моисей спрашивает: "Каково отношение Бога к людям? Является ли Он «Богом отцов? Кто Он сейчас?» В (Исх.23.20) и далее Бог говорит Израильтянам, что Он пошлет Своего Ангела с ними в Ханаан и предостерегает их слушать гласа Его и не упорствовать против Него, «ибо имя Мое в Нем». Сила имени Божиего особенно видна в (Исх.33.8), где Моисей просит показать ему славу Божию. Бог исполняет просьбу Моисея, не только проводя перед ним всю славу Свою (ст.22 и далее), но также обещая провозгласить имя Свое пред Моисеем (ст.19). Он выполняет это на вершине горы провозглашением Своего Имени в целом ряде впечатляющих утверждений, подчеркивающих Его милость и милосердие (Исх.34.5–7). Таким образом, имя Божие выражает Его невыразимую и таинственную личность, Его славу.

Божественный ответ, переводимый на многие языки "Я есть Тот, Кто Я есть" (рус. "Я есмь Сущий" – пер.), звучит как уклончивое круговое определение и, следовательно, как отказ ответить на вопрос.[263]263
  Ряд толкователей утверждают, что Бог здесь отказывается открыть тайну Своего Существа: Он является Неназываемым, Невыразимым, и Непостижимым.


[Закрыть] Но в (Исх.3.15 Бог все-таки открывает Свое имя – Яхве, которое объясняется в ст. 14. Весь контекст, и особенно смысл вопроса Моисея говорят о том, что Бог открывает, а не скрывает Себя. На протяжении всей своей истории Израиль возвращался к событиям этого периода, когда они узнали Кем был Бог и Кем Он должен был стать для них.

Еврейская фраза, переводимая "Я есть Тот, Кто Я есть", отражает устойчивое выражение, в котором что-то определяется через себя, используемое, когда говорящий либо не хочет, либо не имеет возможности быть более точным.[264]264
  См. далее Е. Schild «On Exod.3.14 – I am that I am» VT 4 (1954): 296–302.


[Закрыть] Следовательно, она может обозначать нечто неопределенное, но также может указывать на всеобщность или интенсивность чего-либо.[265]265
  См. отличное исследование de Vaux, « The Revelation of the Divine Name YHWH», pp.48–75, особ.67 и далее в кн. «Proclamation and Presence» под ред. J.I.Durham и J.R. Porter (Richmond: 1970). Особое ударение на интенсивности выражается в повторении глагола сказуемого (нечто в роде др. евр. однокоренного винительного падежа).


[Закрыть] Таким образом, фраза «кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею» (Исх.33.19) означает «Я являюсь милостивым и жалеющим»,[266]266
  Это утверждение здесь является чрезвычайно интересным, посколько оно следует непосредственно за Божественным обещанием объявить Свое имя (ст. 18). В исполнении этого обещания в (Исх.34,5–7, когда Бог объявляет Свое имя, используются эти два идентичных глагола: «Yahweh, Yahweh (рус. Господь, Господь – пер.) Бог милосердный и многомилостивый…» В гл.33 откровение связано с тем, что Бог является прежде всего милосердным и многомилостивым, что отражено в поразительной связи Его имени, открытого в (Исх.3.13–15) с драматическим избавлением от рабства в Египте.


[Закрыть] В свете этого, фраза «Я есть Тот, Кто Я есть» означает «Я действительно являюсь Тем, Кто существует» (ср. рус «Я есмь Сущий» – пер.).[267]267
  Недавно была предпринята серьезная попытка представить «Я есть Тот, Кто Я есть» в ст. 13, и «Иегова» в ст. 15 как производные от понудительного залога, а не от базовой основы еврейского глагола. Это дало бы такие значения как «Я есть Тот, Кто творит» или «Я творю то, что возникает». Кроме того, что это весьма гипотетично, такое толкование является малопривлекательным просто потому, что требует внесения поправок в сам, текст, чтобы привести его в соответствие с гипотезой. Такая процедура в интересах теории является произвольной. CM.de Vaux, «Proclamation and Presence», p.64 и далее. Подробное рассмотрение аргументов в пользу такого толкования, а также его слабых сторон, см. B.S.Childs, «The Book of Exodus», OTL (Philadelphia: 1974), pp.62 и далее).


[Закрыть] Далее, это существование не является бытием в метафизическом смысле, как если бы это было философским утверждением; оно имеет смысл относительный и действенный. «Я есть Тот, Кто есть (для вас) – действительно и истинно Присутствующий, Готовый помочь и действовать». Такое толкований поддерживается тем ожиданием, которым пронизан контекст. Народ Израиля и Моисей, чья заинтересованность кажется слегка завуалированной, были в безнадежном положении и нуждались именно в этих Божественных словах. Открыв Свое личное имя, Бог указывает на то, что Он открывает человечеству Само Свое Существо и открывает доступ к Себе в служении и как к Спасителю.

Наконец, необходимо упомянуть о форме имени в ст. 15 – "тетраграмматоне"[268]268
  Это условно переводится как «четырехбуквенное слово» и относится к еврейским согласным Божественного имени – YHWH. Его толкование представляет собой большую сложность, поскольку первоначальное произношение не сохранилось. В течение всей своей длительной истории, включая ряд веков после новозаветного периода, еврейский язык писался без гласных. Когда же система гласных была наконец изобретена, имя Божие было уже настолько святым, что евреи давно перестали его произносить. Вместо него они читали «adonay» («Господь»), так что постепенно гласные слова «adonay» стали вписываться в имя YHWH. Таким образом образовалось имя «Иегова». Произнесение «Ягве» происходит от древней транслитерации на греческий язык и грамматических требований, связанных с толкованием имени в Исх.3.13–15.


[Закрыть] YHWH и его связи с формулой «Я есть Тот, Кто я есть» в ст. 14. Толкование, данное в ст. 14, предполагает, что имя является формой третьего лица глагола ''hayа" («быть»), т. е. «Он есть».[269]269
  Это толкование рассматривает корень YHWH, hawa, как устаревшую форму глагола «haya» («быть»), при этом уделяя много внимания спорам о том, существовало ли это имя до Моисея. В настоящее время существуют некоторые свидетельства того, что YHWH являлось именным элементом среди аморреев, от которых, по-видимому, произошли израильтяне, но убедительных доказательств пока нет. Даже если когда-нибудь и будет доказано то, что это имя использовалось ранее, библейское учение основывается на том, что через откровение Моисею и избавление у «Тростникового моря», это имя наполняется новым значением и содержанием. См. de Vaux, «Revelation of the Divine Name», pp.48–56.


[Закрыть] Однако Бог, говоря о Себе, говорит не «Он есть», а «Я есть». Другие, говоря о Боге, должны говорить: «Он есть». Учитывая трудности, возникающие при переводе такого имени, а также то, что произношение этих четырех согласных к концу ветхозаветного периода было уже давно потеряно, большинство современных переводов следуют английскому переводу короля Иакова (King James Version) и переводят его как Господь (обычно используя малый заглавный шрифт, для различения его от обычного еврейского «adonay» – «господин»).[270]270
  В английском языке, как и во многих иных нет различия между словами Господь и господин – прим. ред.


[Закрыть]

(2) Моисей – пророк. После откровения о Божественном имени Моисей продолжает выдвигать возражения против своего призвания. В (Исх.4.10) и далее он замечает, что он не речист, а косноязычен. В ответ на это Бог обещает быть у него "при устах" и научить его, что говорить. Сейчас, когда милостивым Божественным обещанием присутствия и силы отклонены все его возражения, Моисей должен решиться. Он облекает свой отказ в форму отчаянной мольбы к Богу, чтобы Он послал кого-нибудь другого (ст. 13). Однако Бог не отвергает Своего упрямого посланца, а идет на уступку. Аарон назначается говорить вместо Моисея, а Моисей должен играть роль Бога, указывающего Аарону, что ему нужно сказать.[271]271
  Ст. 14–16; см. также Исх.7.1–2.


[Закрыть] Этот образец пророческого служения ясно показывает, что дело, в первую очередь, заключается в том, чтобы подчинять свои идеи, интересы и желания повелению Пославшего. Это также ясно из последующего. Приняв, наконец, свое призвание (Исх.4.1–8), Моисей в характерной пророческой манере уполномочивается быть посланником:

"И сказал Господь Моисею в земле Мадиамской: пойди, возвратись в Египет… И скажи фараону: так говорит Господь: Израиль есть сын Мой, первенец Мой. Я говорю тебе: отпусти сына Моего, чтобы он совершил Мне служение…" (Исх.4.19–23). И выполняет это поручение:

"Моисей и Аарон пришли к фараону и сказали: так говорит Господь, Бог Израилев: отпусти народ Мой…" (Исх.5.1).

Здесь роль Моисея характеризуется "формулой посланника", в которой пророческое слово легализуется как слово Божие: "Так говорит Господь". Хотя пророческое движение в истории Израиля не достигает полного развития вплоть до периода монархии, его форма полностью раскрывается в призвании и поручении, данном Моисею, пророку Божиему по преимуществу.[272]272
  Втор. 18.15–20, Ос.12.13. Значение и роль пророка как посланника, CM.C.Westermann, «Basic Forms of Prophetic Speech», (Philadelphia: 1967), стр. 90-114.


[Закрыть]

КАЗНИ И ПАСХА

Божественное требование фараон безоговорочно отверг:

"Кто такой Господь, чтоб я послушался голоса Его и отпустил Израиля? Я не знаю Господа, и Израиля не отпущу." (Исх.5.2).

Затем следует классическая драматическая конфронтация между силой и властью Божией и упрямой волей и жестким сердцем фараона. Сила и власть Божий становятся явными посредством десяти катастроф или «казней» (Исх.9.14), которые обрушиваются на Египет через посредство Моисея и Аарона. Благодаря этим казням, как Израиль (Исх.6.7), так и фараон (Исх.7.5) узнают, Кто Такой Господь, и фараон в конце концов отпускает Израиль (Исх.7.8-13.16).

Казни. Первые девять казней образуют цельный ряд (Исх.7.8-10.29), который отделен от десятой – поражения первенцев. При описании этих девяти казней использован литературный прием, который группирует их в три ряда, по три казни в каждом. В первой казни каждого ряда, Моисею предписывается предстать перед фараоном у реки; во второй – он должен «пойти к фараону» во дворец; а в третьей, он должен сделать жест, который навлекает казнь, не предупреждая фараона.

Эта схема и другие элементы литературной структуры[273]273
  Де Во, «Ранняя История», стр.361–365.


[Закрыть] показывают, что эти рассказы имели длительную историю устной и письменной передачи прежде, чем они достигли нынешней формы. Это привело многих ученых к выводу о том, что эти повествования «благочестиво приукрашены» и имеют не историческую, а «символическую» ценность.[274]274
  Напр., J.C. Rylaarsdam, «Introduction and Exegesis of Exodus» IB 1:839.


[Закрыть] Однако признание того, что рассказ в течение долгого времени передавался устными или письменными средствами, не обязательно признание его исторической ценности.

1-я группа 2-я группа 3-я группа Структура

1. Вода превраща– 4. Земля кишит 7. Град побивает Моисей появляется

ется в кровь мухами урожай перед фараоном

2. Жабы покидают 5. Скот на полях 8. Саранча Моисей предстает

воду и покрывают гибнет от моровой пожирает все, что перед фараоном

землю язвы осталось

3. Земля 6. Воспаление с 9. Густой мрак Моисей Аарон не

покрывается нарывами покрывает землю появляется перед

москитами покрывают людей и фараоном, но

(комарами) скот используют

символический жест

Историческая достоверность может быть подтверждена лишь при определении соответствия предания историческому фону того периода, о котором говорится, что должно быть подкреплено независимыми доказательствами.

Недавние исследования показали, что девять казней достаточно точно соответствуют природным явлениям Египта.[275]275
  G.Hort «The Plagues of Egypt» ZAW 69 (1957): 84-103; 70 (1958): 48–59. Редакторы указывают, что люди, компетентные в естественных науках, находят эту статью, столь заметно отличающуюся от преобладающего мнения, точной с точки зрения геологии и микробиологии.


[Закрыть] В этом толковании, казни представляют собой последовательность необычайно суровых естественных событий, обнаруживающих причинно-следственные отношения[276]276
  Кроме града.


[Закрыть] в самом порядке их расположения в тексте.[277]277
  Подробно, но без привлечения научного материала, это описано в D.M.Beegle, «Moses, the Servant of Yahweh», pp.96-118.


[Закрыть] Казни начинаются необычайно сильным наводнением Нила, вызванным чрезмерными дождями. Такие крайне высокие воды смыли бы большое количество характерного красного грунта на Абиссинском и Эфиопском плато, который, вместе с красноватыми микроорганизмами, называемыми флагеллантами, сделали бы Нил кроваво-красным и дурно пахнущим, создавая, таким образом, условия для вымирания рыбы (первая казнь). Разлагающаяся рыба заставила бы жаб покинуть берега реки (вторая казнь) и заразила бы их болезнетворным организмом Bacillus anthracis, который, в свою очередь, вызвал бы смерть жаб. Третьей и четвертой казнями могли быть мошки и мухи Stomoxys calcitrans, которые свободно размножились бы в условиях, создаваемых застойными водами отступающего нильского разлива. Болезнью скота (пятая казнь) была моровая язва, вызванная заразными мертвыми жабами; нарывы на людях и скоте (шестая казнь) были кожной язвой, в основном передаваемой укусами мух четвертой казни. Град и гроза (седьмая казнь) в то время года, которое определяется их местом в последовательности, уничтожили бы посевы льна и ячменя, но оставили бы пшеницу и полбу для саранчи (восьмая казнь), огромному числу которой (Исх.19.6) способствовали бы те же абиссинские дожди, которые вызвали первоначальное наводнение. Наконец, густая тьма (девятая казнь; ст.21) соответствующим образом описывает необычайно сильный bamsin,[278]278
  Пустынная песчаная буря, которая обрушивается на Египет с юга в конце февраля или в начале марта и обычно продолжается 2–3 дня.


[Закрыть] усугубленный толстым слоем мелкой красной пыли из грязевых осадков наводнения. В этом естественном толковании элемент чуда составляет необычайная суровость этих событий[279]279
  Во всех толкованиях это относится к мошкам, песьим мухам, граду и саранче.


[Закрыть] и их совпадение во времени с требованиями, которые Моисей выдвигал фараону. Бог использует сотворенный Им порядок для своих целей.