Текст книги "Насилие и священное"
Автор книги: Рене Жирар
Жанры:
Философия
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 8 (всего у книги 29 страниц)
Общая тенденция данной гипотезы ясна. Всякое сообщество, охваченное насилием или каким-нибудь превосходящим его силы бедствием, добровольно бросается в слепые поиски «козла отпущения». Это поиски быстрого и насильственного средства против невыносимого насилия. Людям хочется убедить себя в том, что за их беды отвечает кто-то один, от кого легко будет избавиться.
Здесь сразу приходят на ум виды коллективного насилия, которые спонтанно возникают в охваченных кризисом сообществах, – такие феномены, как суд Линча, погром, «ускоренное правосудие» и т. д. Знаменательно, что и эти виды коллективного насилия чаще всего оправдываются обвинениями в эдиповом духе – отцеубийство, инцест, детоубийство и т. д.
Эта аналогия имеет силу лишь отчасти, но и она высвечивает наше незнание. Она высвечивает скрытое родство внешне чуждых друг другу трагических текстов. Нам неизвестно, насколько Софокл угадывал правду, когда писал «Царя Эдипа». После приведенных цитат трудно поверить, что его незнание было так же глубоко, как наше. Вполне возможно, что неотъемлемой частью трагического воззрения были догадки относительно подлинного генезиса некоторых мифологических тем. Здесь, кроме «Царя Эдипа» и Софокла, можно сослаться на другие трагедии и других трагиков, прежде всего – на Еврипида.
Андромаха – наложница, Гермиона – законная жена Пирра. Между двумя женщинами, поистине сестрами-врагами, развертывается трагический спор. Когда он доходит до высшей ожесточенности, униженная жена бросает сопернице стандартное обвинение в «отцеубийстве и инцесте» – точно такое же, какое Эдип услышал от Тиресия в критический момент другой трагедии:
О, дикости предел… или несчастья…
Делить постель рожденного царем,
Которым муж убит, и кровь убийцы
Переливать в детей… Иль весь таков
Род варваров, где с дочерью отец,
Сын с матерью мешается, и с братом
Сестра живет, и кровь мечи багрит
У близких, а закон не прекословит?..
Нет, не вводи к нам этого!..
[170–176; пер. И. Анненского]
Факт «проекции» очевиден. Чужеземка воплощает весь угрожающий городу жертвенный кризис. Злодеяния, в которых ее обвиняют, – настоящий каталог мифологических тем, а следовательно – и трагических сюжетов греческого мира. Зловещая последняя фраза: «Не вводи к нам этого» – дает понятие о том коллективном терроре, который способна обрушить на Андромаху ненависть Гермионы. Перед нами вырисовывается весь механизм жертвы отпущения…
Трудно поверить, что Еврипид, сочиняя этот пассаж, действовал безотчетно, что он совершенно не сознавал тесной связи между темами своей драмы и теми коллективными механизмами, к которым он здесь отсылает, что он не собирался неявным образом растревожить аудиторию, возбудить у нее беспокойство – которое он, впрочем, или не хочет, или не может ни выразить отчетливо, ни рассеять.
Мы верим, что кому-кому, а уж нам механизмы коллективного насилия известны прекрасно. Но мы знаем только вырожденные формы и бледные отблески тех коллективных механизмов, которые обеспечивают выработку таких мифов, как миф об Эдипе. На нижеследующих страницах единодушное насилие предстанет перед нами как фундаментальный феномен примитивной религии; но везде, где оно играет центральную роль, оно полностью или почти полностью скрыто за порожденными им самим мифическими формами; нам доступны только периферийные и вырожденные феномены, непродуктивные с мифологической и ритуальной точки зрения.
Легко подумать, что коллективное насилие и тем более союз всех против одной жертвы составляют в истории общества лишь более или менее патологическое отклонение и что их изучение вряд ли принесет значительную пользу социологии. Наша рационалистическая невинность – о которой многое можно было бы сказать – согласна признать за коллективным насилием лишь временную и ограниченную эффективность, самое большее – «катартическую» функцию, подобную той, которую мы выше признали за ритуалом жертвоприношения.
Но существование в течение нескольких тысячелетий мифа об Эдипе, неотменимость его тем, едва ли не религиозное благоговение, которым он окружен в современной культуре, – уже все это наводит на мысль, что мы чудовищным образом недооцениваем роль коллективного насилия.
Механизм взаимного насилия можно назвать порочным кругом: как только сообщество туда попадает, оно уже не способно оттуда выбраться. Можно определять этот круг в категориях мести и возмездия; можно ему давать различные психологические описания. Поскольку внутри сообщества накоплен капитал ненависти и недоверия, из него продолжают черпать и его продолжают увеличивать. Каждый готовится к возможной агрессии соседа, а его приготовления считает подтверждением его агрессивных склонностей. Говоря более обобщенно, насилие обладает настолько интенсивной миметичностью, что, однажды посетив сообщество, само по себе исчезнуть уже не может.
Чтобы выйти из этого круга, нужно ликвидировать колоссальную задолженность по насилию, под которую заложено будущее, нужно у всех отнять все модели насилия, которые непрерывно умножаются и порождают новые имитации.
Если всем удается поверить, что лишь один из них несет всю ответственность за весь мимесис насилия, если им удается увидеть в нем оскверняющую всех «скверну», если они действительно единодушны в этом своем убеждении, то эта убежденность неизбежно будет подтверждена, поскольку нигде в сообществе уже не окажется модели насилия, которую можно было бы принять или отвергнуть, то есть на самом деле – воспроизводить и размножать. Уничтожая жертву отпущения, люди будут убеждены, что избавляются от поразившего сообщество зла, и действительно от него избавятся, поскольку среди них уже не останется завораживающего насилия.
Мы привыкли отказывать принципу козла отпущения в какой бы то ни было эффективности: признавать таковую – для нас нелепость. Но достаточно заменить словом «насилие» в том смысле, какой оно имеет в данной работе, слова «зло» или «грехи», которые берет на себя эта жертва, и станет ясно, что пусть даже перед нами иллюзия и мистификация, но эта иллюзия и мистификация – самое грандиозное и самое действенное из всех человеческих предприятий.
Поскольку мы верим, что знание – всегда благо, мы в лучшем случае признаем лишь ничтожную ценность у механизма жертвы отпущения, который скрывает от людей правду об их насилии. Наш оптимизм может оказаться самой плачевной недооценкой. Если коллективный перенос обладает буквально чудовищной эффективностью, так именно из-за того, что он отнимает у людей знание – то знание об их собственном насилии, при наличии которого они бы никогда не сумели жить вместе.
На протяжении всего жертвенного кризиса, как демонстрируют нам Эдип и Тиресий, знание о насилии непрестанно возрастает; но, отнюдь не приводя к миру, это знание, постоянно перекладываемое на другого, воспринимаемое как исходящая от другого угроза, питает и ожесточает конфликт. На место этого зловредного и заразного знания, этой ясности, совпадающей с самим насилием, коллективное насилие ставит полное незнание. Одним ударом коллективное насилие уничтожает всю память о прошлом; именно поэтому ни в мифах, ни в ритуалах жертвенный кризис никогда не предстает в истинном свете; как раз это мы несколько раз и обнаружили в первых двух главах, и миф об Эдипе дал нам возможность еще раз это подтвердить. Человеческое насилие всегда изображается как внешнее по отношению к человеку; поэтому оно и находит основу в священном и сливается с ним – с теми силами, которые действительно тяготеют над человеком извне: со смертью, болезнью, природными феноменами…
Человек не способен прямо смотреть на бессмысленную наготу своего собственного насилия, не рискуя этому насилию отдаться; человек всегда не распознавал свое насилие, по крайней мере – распознавал не вполне, и сама возможность человеческих обществ как таковых основана, видимо, на этом нераспознавании.
Миф об Эдипе, как он разобран и объяснен на предыдущих страницах, основан на структурном механизме, совпадающем с механизмом жертвы отпущения. И теперь нужно задать вопрос: имеется ли данный механизм и в других мифах? Уже сейчас можно предположить, что он является одной из центральных, если не центральной стратегией, благодаря которой людям удавалось изгонять правду об их собственном насилии, изгонять то знание о прошлом насилии, которое отравило бы и настоящее и будущее, если бы они не сумели от него избавиться, переложить полностью на единственного «виновника».
Таким образом, для фиванцев исцеление состоит в том, чтобы воспринять этот миф, превратить его в единственную и неоспоримую истину о миновавшем кризисе, в устав возобновленного порядка культуры, – иначе говоря, поверить, что сообщество никогда не было больно ничем, кроме чумы. Эта процедура требует твердой веры в ответственность жертвы. И первые же ее результаты – то есть внезапно восстановленный мир – подтверждают этот выбор единственного ответчика, навеки удостоверяют интерпретацию, говорящую, что кризис – это таинственное зло, которое занесено извне посредством гнусной скверны и распространение которого можно было остановить, только изгнав носителя этой заразы.
Этот спасительный механизм вполне реален, и если взглянуть повнимательнее, то ясно, что он даже и не скрыт. Напротив, речь только о нем и идет, но на том языке и в тех категориях, которые созданы им самим. Разумеется, этот механизм – это и есть доставленный Креонтом оракул. Чтобы исцелить город, нужно найти и изгнать того нечестивца, чье присутствие оскверняет весь город. Иными словами, нужно, чтобы все сговорились насчет личности единственного виновника. На коллективном уровне жертва отпущения играет ту же роль, что и тот предмет, который шаманы будто бы извлекают из тела больного и объявляют причиной всех его терзаний.
Мы, впрочем, увидим позже[16]16
См. главу IX.
[Закрыть], что в обоих случаях речь действительно идет об одном и том же. Но две створки одной метафоры не эквивалентны. Механизм единодушного насилия не построен по модели шаманской техники, он вообще не метафоричен; напротив, есть серьезные основания предполагать, что техника шаманов построена по модели частично понятого и мифологически истолкованного механизма единодушного насилия.
Отцеубийство и инцест предоставляют в распоряжение сообщества именно то, в чем оно нуждается для избавления от жертвенного кризиса. Разумеется, текст мифа доказывает нам, что перед нами мистифицирующая процедура, но на уровне культуры она чудовищно реальна и постоянна, будучи основательницей новой истины. У этой процедуры, судя по всему, нет ничего общего с пошлым камуфляжем, с сознательной манипуляцией фактами жертвенного кризиса. Поскольку насилие единодушно, оно восстанавливает мир и порядок. Поэтому учрежденные им ложные значения приобретают несокрушимую силу. За этими значениями вместе с самим кризисом скрывается и единодушное решение. Оно остается структурирующей силой мифа, невидимой до тех пор, пока сохраняется сама структура. Без структурирующего потенциала анафемы не было бы и тем. Подлинный объект анафемы – это не Эдип, который всего лишь тема среди прочих, а само единодушие, которое, чтобы сохранить свою действенность, должно уклоняться от всякого прикосновения, всякого взгляда, всякой манипуляции. Эта анафема длится вплоть до наших дней в форме забвения, в форме того безразличия, к которому приводит коллективное насилие или в форме его мнимой незначительности именно там, где оно заметно.
Структура мифа до сих пор неколебима; отнести всю ее целиком в сферу фантастического – не значит ее пошатнуть; напротив, она становится еще менее доступна анализу, чем прежде. Ни одна интерпретация пока что не дошла до сути; даже толкование Фрейда – самое гениальное и самое ошибочное – не добралось в мифе до настоящего «вытесненного», коим на самом деле является не желание отцеубийства и инцеста, а насилие, которое прячется за этими слишком заметными темами, и риск тотального разрушения, устраненный и скрытый посредством механизма жертвы отпущения.
Для данной гипотезы нисколько не обязательно наличие в самом тексте мифа темы осуждения или изгнания, которая бы напрямую отсылала к учредительному насилию. Напротив: отсутствие этой темы в некоторых вариантах не подрывает предложенную здесь гипотезу. Следы коллективного насилия могут и должны стираться. Из этого не следует, что должны исчезать и его результаты; наоборот, именно в этом случае они наиболее осязаемы. Для максимальной действенности анафемы нужно, чтобы ее предмет исчез и заставил себя забыть.
Не столько отсутствие, сколько присутствие анафемы в трагедии могло бы составить проблему, если бы мы не понимали, что трагедия осуществляет частичную деконструкцию мифа. Выведение на свет религиозной анафемы в трагедии нужно считать не столько пережитком, архаизмом, сколько работой «археолога». Анафему в «Царе Эдипе» нужно включить в софокловскую критику мифа, возможно, намного более радикальную, чем нам кажется. В уста герою поэт влагает предельно внятные слова:
Богами заклинаю: о, скорей
Меня подальше скройте, иль убейте,
Иль в море бросьте прочь от глаз людских!
[1410–1412; пер. С. В. Шервинского]
До какого уровня в понимании мифа и его генезиса дошел поэт – это в данный момент проблема второстепенная и не отражающаяся на истолковании самого мифа. Наше истолкование использует трагедию как инструмент, но оно базируется исключительно на собственных результатах, на своей способности разлагать темы до стадии взаимного насилия и собирать их заново в свете насилия направленного и единодушного, то есть в свете механизма жертвы отпущения. Этот механизм не зависит ни от какой конкретной темы, поскольку сам их все порождает. К нему нельзя подступиться с помощью чисто тематической или структурной интерпретации.
* * *
До сих пор мы видели в Эдипе лишь отвратительную скверну, вместилище вселенского позора. По преимуществу этим и является Эдип до коллективного насилия, герой «Царя Эдипа». Есть другой Эдип – возникающий из процесса насилия, взятого в целом. Именно этот, итоговый Эдип, показан нам во второй эдиповой трагедии Софокла – «Эдип в Колоне».
В первых сценах перед нами по-прежнему Эдип главным образом пагубный. Жители Колона, обнаружив на территории своего города убийцу, в ужасе отступают. Однако по ходу пьесы происходит замечательная перемена. Эдип остается опасным, даже страшным, но при этом становится и драгоценным. Его будущий труп – своего рода талисман, который алчно оспаривают Колон и Фивы.
Что случилось? Первый Эдип связан с пагубными аспектами кризиса. В нем нет ни одной позитивной черты. Если его изгнание «хорошо», то лишь чисто негативным образом – подобно тому как для больного организма хороша ампутация гангренозного члена. В «Эдипе в Колоне», напротив, перспектива расширилась. Если сперва жертва отпущения принесла в город раздор, то, удаляясь, она восстановила порядок и мир. Если все предыдущие акты насилия лишь умножали насилие, то акт насилия против этой жертвы чудесным образом всякое насилие прекратил. Религиозная мысль вынуждена задаться вопросом о причине столь поразительного различия. Вопрос этот не бескорыстен. Он очень близко касается благополучия и даже существования общины. Поскольку символическое – а фактически и вообще человеческое – мышление так и не сумело обнаружить механизм единодушного насилия, оно неизбежно обращается в сторону жертвы и спрашивает, а не она ли ответственна за удивительные последствия, к которым привело ее уничтожение или изгнание. Внимание направляется не только на отличительные черты решающего насилия – например, на способ убийства, повлекшего единодушие, но и на саму личность жертвы. Приписать благодетельное завершение этой жертве кажется тем логичнее, что примененное против нее насилие имело целью восстановить порядок и мир.
В высшей точке кризиса, когда доведенное до пароксизма взаимное насилие вдруг преобразуется в миротворное единодушие, два аспекта насилия представляются смежными: крайности сходятся. Осью этой метаморфозы служит жертва отпущения. Поэтому кажется, что в личности этой жертвы соединились и самые пагубные, и самые благодетельные стороны насилия. Совершенно логично увидеть в ней воплощение того механизма, вполне чуждыми которому люди хотят и могут себя считать, – механизма их собственного насилия, механизма, главный закон которого им, в сущности, недоступен[17]17
Мы увидим ниже, что этому феномену сакрализации способствуют галлюцинаторные элементы, присутствующие в изначальном религиозном опыте. Но эти элементы не обязательны для понимания главных принципов всякой религиозной системы. Логика этих систем отныне нам доступна.
[Закрыть].
Недостаточно сказать, что жертва отпущения «символизирует» переход от взаимного и разрушительного насилия к учредительному единодушию; именно она этот переход обеспечивает, именно она его и составляет. Религиозное мышление вынуждено видеть в жертве отпущения – то есть попросту в последней жертве – ту жертву, которая терпит насилие, не провоцируя новых кар, видеть в ней сверхъестественное существо, сеющее насилие, чтобы пожать мир, видеть страшного и таинственного спасителя, делающего людей больными, чтобы затем их вылечить.
Для современного мышления герой не может стать благодетелен, не перестав быть пагубен, и наоборот. Иначе обстоит дело для религиозного эмпиризма, которому достаточно зарегистрировать со всей возможной точностью все, что происходит, не проникая в подлинные причины происходящего. Речь не идет об «оправдании» жертвы, потому что не было речи о ее осуждении в современном и морализаторском смысле слова. Не идет речь и об одной из тех торжественных «реабилитаций», секретом которых в наше время владеют люди, будто бы отрекшиеся от любых морализаторских точек зрения. Религиозное мышление слишком скромно и слишком напугано, чтобы судить о вещах с такой высоты. Оно признает свою недостаточность. Таинственное единство самого пагубного и самого благодетельного – это факт, который невозможно ни отрицать, ни преуменьшать, поскольку он в высшей степени важен для общины, но этот факт абсолютно недоступен для человеческого суждения и понимания. Эдип, благодетельный после изгнания, заслоняет Эдипа, прежде пагубного, но его не отменяет. Как бы он мог его отменить, если к уходу насилия привело изгнание именно виновного? Результат подтверждает единодушное приписывание Эдипу отцеубийства и инцеста. Если Эдип – спаситель, то именно как отцеубийца и виновник инцеста с матерью.
В двух эдиповых трагедиях Софокла разворачивается схема преступления и спасения, знакомая всякому специалисту: она встречается бесконечно часто в мифологических и фольклорных повествованиях, в волшебных сказках, в легендах и даже в литературных произведениях. Герой является виновником насилия и беспорядка, пока остается среди людей, но предстает своего рода искупителем, как только оказывается устранен – причем всегда посредством насилия.
Случается также, что герой, во многих случаях оставаясь преступником, предстает прежде всего как истребитель чудовищ. Это случай и самого Эдипа – в эпизоде со сфинксом. Чудовище играет отчасти ту же роль, что и чума в Фивах: оно терроризирует общину; оно требует с нее регулярной дани в виде жертв.
Мы должны сразу же задать себе вопрос: а не применимо ли предложенное для главного эпизода в мифе об Эдипе объяснение точно так же и ко всем этим текстам, – иначе говоря, не имеем ли мы всякий раз дело с различными следами одной и той же процедуры – процедуры жертвы отпущения? И действительно, во всех этих мифах герой притягивает к себе насилие, поразившее всю общину, насилие пагубное и заразное, которое смерть героя или его триумф преобразуют в порядок и безопасность.
Маскировать жертвенный кризис и его насильственное разрешение могут и другие темы, – например, тема коллективного спасения, полученного у бога или у демона ценой единственной жертвы, тема невинного или виновного, отданного на съедение жестокому чудовищу или дьяволу, выданному его «мщению» или, напротив, его «справедливым требованиям».
Механизм жертвы отпущения объясняет главные темы мифа об Эдипе; он так же работает на уровне генезиса, как и на уровне структуры. Это нам позволяют утверждать предыдущие разборы. Но мы утверждаем также, что такой тип анализа можно легко распространить на большое число мифов. Мы вынуждены задать вопрос, а не обнаружится ли этот же механизм как структурирующая сила вообще всей мифологии. И это еще не все; дело идет о другой и более важной вещи, если и само возникновение священного, сама отличающая его трансцендентность связаны с единодушным насилием, с социальным единством, созданным или воссозданным в «изгнании» жертвы отпущения. Если это так, то речь идет не только о мифах, но и о ритуале и религии в их совокупности.
В данный момент мы предлагаем лишь простую гипотезу, отдельные элементы которой даны лишь вчерне или вообще отсутствуют. В нижеследующих главах эту гипотезу предстоит одновременно и уточнить, и проверить, – иными словами, выявить ее объяснительную силу, которую пока что мы лишь предугадываем. Тогда мы узнаем, способна ли эта гипотеза играть ту поразительную роль, которая сейчас для нее вырисовывается. Сперва нужно поставить вопрос о природе самой гипотезы и о месте, какое она занимает в контексте современного знания.
Уже сейчас в свете данного толкования тексты становятся несколько яснее. Если Гераклит – философ трагедии, значит, он непременно должен быть на свой лад и философом мифа, значит, он тоже должен продвигаться к структурирующей силе, которую мы пытаемся обнаружить. Мы, наверно, слишком забегаем вперед, но как не признать, что фрагменты, прежде темные, не поддающиеся расшифровке, вдруг обнаруживают ясный смысл? Разве в 60-м[18]18
Так у Жирара; на самом деле – в 53-м. (Примеч. пер.)
[Закрыть] фрагменте Гераклита не резюмирован сам генезис мифа, возникновение богов и различий под действием насилия, короче говоря, вся данная глава?
