Текст книги "Насилие и священное"

Автор книги: Рене Жирар

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 29 страниц)

Но у некоторых обрядов перехода все же есть относительная специфичность. В обрядах перехода более важную и более наглядную, чем в остальных обрядах, роль играют элементы, взятые из самого кризиса, а не из его развязки. Именно эти элементы и придают обрядам собственно инициатический характер. Поэтому иногда они сохраняются и в периоды распада ритуалов, в то время как остальное, то есть самое главное, забывается и исчезает. Это тот же процесс, о котором мы уже говорили по поводу других ритуалов. Первым всегда начинает стираться учредительный финал, и это стирание, так сказать, перерезает присоединяющую все ритуалы к учредительному насилию пуповину, тем самым придавая им обманчивый вид абсолютной специфичности.

Пока обряды остаются живыми, их единство сильнее их отличий. Например, в случае обрядов перехода, даже если инициатическое испытание касается лишь некоторых индивидов, вовлечена в него вся община; нет обряда, который бы не разыгрывал учредительное единодушие.

В принципе, эффективность обрядов перехода отражает жертвенную эффективность вообще. Но есть некоторые нюансы, на которых стоит остановиться.

С ходом времени вызванный изначальным кризисом страх ослабевает. У новых поколений уже нет тех причин, какие заставляли их предков уважать запреты, блюсти сохранность религиозного порядка; у них уже нет опыта пагубного насилия. Навязывая вновь пришедшим обряды перехода, то есть испытания, максимально схожие с испытаниями изначального кризиса, культура пытается воспроизвести умонастроение, наиболее благоприятное для поддержания дифференцированного порядка; это умонастроение воссоздает атмосферу священного ужаса и благоговения, царившую среди предков в ту эпоху, когда обряды и запреты соблюдались со всей тщательностью.

Механизм распространения и предотвращения насилия в человеческих обществах, выявленный схемой жертвенного кризиса и учредительного насилия, позволяет понять, что у обрядов перехода есть реальная эффективность – по крайней мере, пока они не утратят характер мучительного, сильнодействующего, подчас почти невыносимого испытания. Как обычно, речь идет о том, чтобы «сэкономить» жертвенный кризис, который рискуют развязать юноши, с их незнанием и их порывистостью.

Обряды перехода дают неофитам почувствовать, что их ждет, если они нарушат запреты, если пренебрегут ритуалами и отвернутся от религии. Благодаря этим обрядам, все новые поколения проникаются почтением к страшным делам священного, участвуют в религиозной жизни с нужным рвением, изо всех сил трудятся над укреплением культурного порядка. Физическое испытание оказывает принудительное воздействие, не сравнимое ни с какой рациональной аргументацией; именно оно внушает представление об общественно-религиозном порядке как о чрезвычайном благе.

Обряды перехода служат мощнейшим орудием религиозного и общественного консерватизма. Они обеспечивают господство древнейших поколений над поколениями новыми. Это не значит, что обряды перехода можно свести к заговору «стариков» против «молодых» или богачей против обездоленных. Фактически с обрядами перехода дело обстоит так же, как и со всеми рассмотренными ранее; участвующие в них механизмы никогда никем не были продуманы. Более того, они остаются эффективными до тех пор, пока их и не пытаются продумать с точки зрения чисто социальной эффективности, пока они действительно остаются имитацией первоначального кризиса. Эффективность обряда – следствие общего религиозного принципа: он исключает все виды расчета, умышленности и «планирования», которые мы любим воображать за типами социальной организации, если их работа нам не понятна.

* * *

Во всех типах инициации – при вступлении во взрослый статус, в тайные общества, в религиозные братства, в шаманы и т. д. – встречается, как минимум, эскиз той схемы, которую мы непрерывно отмечали на всем протяжении нашего очерка. Например, шаманская инициация отличается от более банальных лишь интенсивностью и драматичностью входящих в нее испытаний, эксплицитным отождествлением кандидата с божеством или духом, чьи страшные и великолепные приключения отсылают к механизму жертвы отпущения.

Шаман притязает на управление некими сверхъестественными силами. Поэтому, чтобы обрести способность лечить других, будущий шаман должен претерпеть мучения своих будущих пациентов, то есть пагубное насилие; он должен нырнуть на больший срок и на большую глубину, чем обычные смертные, чтобы вынырнуть триумфатором; одним словом, он должен продемонстрировать, что он не только питомец Насилия, но и причастен его мощи, что он до известной степени может управлять метаморфозой пагубного в благое.

Даже самые фантастические черты шаманской инициации – на самом деле не фантазия: они связаны с определенной точкой зрения на учредительное насилие. В культурах, иногда разделенных огромным расстоянием, в частности в Австралии и в Азии, высший пункт инициации – это когда кандидату снится, что его разрывают на части, а после сна он просыпается, точнее, воскресает законченным шаманом. Это главное испытание похоже на коллективное растерзание жертвы в дионисийском «диаспарагмосе» и в большом числе ритуалов самого разного происхождения. Расчленение служит знаком воскресения и триумфальной победы потому, что оно означает сам механизм жертвы отпущения, метаморфозу пагубного в благое. Шаман претерпевает те же метаморфозы, что и мифические существа, к которым он позже будет обращаться исполняя свои функции; он может получать от них помощь, потому что стоит с ними на равной ноге.

Шаманская практика похожа на театральное представление. Шаман играет все роли сразу, но прежде всего – роль организатора и тренера благих сил, которые в конце концов обратят в бегство силы пагубные. Финальное изгнание часто выражается в материальном символе. Целитель предъявляет какую-нибудь веточку, ватку или еще какую-нибудь дрянь, которую будто бы извлек из тела пациента и которая виновна в его болезни.

Греки называли словом katharma пагубный объект, выбрасываемый во время ритуальных операций – похожих, несомненно, на практику шаманизма, как ее наблюдают этнографы в разных частях света. Но слово katharma имеет еще одно и главное значение – приносимый в жертву человек, вариант фармака.

Если сопоставить шаманское извлечение «катармы» с мизансценой конфликта, эта процедура разъяснится. Болезнь уподоблена кризису; она может привести либо к смерти, либо к исцелению – которое всегда понимается как изгнание «нечистот» – либо духовных (злых духов), либо материальных (шаманского предмета). И здесь тоже дело в том, чтобы повторить случившееся в самом начале, помочь пациенту породить собственное исцеление – точно так же, как некогда весь коллектив в коллективном насилии породил управляющий им с тех пор порядок. «Катарма» проникла в человеческий организм незаконно; она принесла беспорядок извне. Она является настоящим объектом отпущения, в то время как весь человеческий организм, мобилизованный против предполагаемого агрессора, играет роль коллектива. Если первобытная медицина, как всегда говорят, ритуальна, то она должна заключаться и заключается в повторении учредительного процесса.

Главное значение слова katharsis – таинственное благодеяние, оказанное городу убийством человека-катармы. Обычно katharsis переводят как «религиозное очищение». Эта процедура строится по образцу дренажа, удаления. Перед казнью «катарму» торжественно проводят по улицам города – примерно так же, как домохозяйка ведет пылесос по всем уголкам квартиры. Жертва должна притянуть к себе все дурные начатки и удалить их, дав устранить себя самое. Но это – не истина данной процедуры, хотя мы к ней и очень близки; это уже мифологическая интерпретация. Насилие, безусловно, скапливается на жертве отпущения, но никакого изгнания, никакого удаления здесь не происходит. В этой интерпретации затушевано главное: взаимное насилие, произвольность развязки, элемент не изгнания, а удовлетворения, присутствующий в развязке. Обычное овеществление насилия – вот что значит его превращение в «нечистоту», в своего рода «грязь», которая будто бы скапливается охотнее всего на человеческой или материальной «катарме», на существе или на предмете, с которыми «нечистоту» будто бы связывает взаимная привязанность. Когда шаман извлекает болезнь в виде какого-то предмета, он переносит и транспонирует эту уже мифологическую интерпретацию на тело своего пациента и обвиненную вещицу.

Наряду с религиозным значением и значением шаманским, промежуточным, у слова katharsis есть еще и собственно медицинское значение. Катартическое средство – это сильнодействующее лекарство, удаляющее жидкость или субстанцию, присутствие которых считается вредным. Нередко считается, что само средство причастно природе болезни или, по крайней мере, способно усилить ее симптомы и тем самым вызвать спасительный кризис, который приведет к исцелению. Одним словом, оно дополнительная доза болезни, доводящая кризис до пароксизма и своим устранением провоцирующая устранение патогенных агентов. Таким образом, перед нами та же процедура, что и с человеческой «катармой» в той ее интерпретации в категориях устранения, которую мы назвали мифологической. Перед нами также – на этот раз отнюдь не мифологический – принцип чистки.

Переход от человеческой «катармы» к медицинскому катарсису аналогичен переходу от человека-фармака к термину pharmakon, означающему одновременно и яд, и лекарство. В обоих случаях мы переходим от жертвы отпущения – точнее, от ее заместителя – к двойственному снадобью, одновременно и пагубному и благому, то есть к физическому варианту сакрального дуализма. Плутарх использует показательную тавтологию kathartikon pharmakon [ «очистительное снадобье»].

«Перевод» динамики насилия на язык устранения, удаления, хирургической ампутации и т. д. поразительно часто встречается в самых разных культурах. Так, результаты инквала у свази выражаются в ритуальных действиях, термин для которых, буквально означающий «кусать», «резать» или «надрезать» новый год, входит в семантическую группу, где фигурируют всевозможные операции – крайне показательные, поскольку они варьируют от совершения первого королевского брака до решительной победы в вооруженном конфликте: общим знаменателем, видимо, служит острое, но спасительное страдание, способное обеспечить исцеление от болезни, естественное или искусственное разрешение какого-то кризиса. К той же группе относятся обозначения для действия субстанций, которые считаются целебными. Во время ритуалов король выплевывает магические и медицинские вещества на восток и на запад. Само слово «инквала», видимо, связано с понятием чистоты, очистки с помощью удаления. Напомним, что эти ритуалы завершается большим костром, в котором уничтожаются нечистые остатки ритуальных процедур и всего завершившегося года. Описывая общий эффект этих ритуалов, Макс Глюкман говорит об «аристотелевском катарсисе».

Katharma, katharsis – производные от katharos [ «чистый»]. Если собрать образованные от этого корня термины, то перед нами окажется настоящий каталог тем, рассмотренных в данной работе, – и в связи с насилием, и в связи со священным. «Катарма» связана не только с жертвой или с объектом отпущения. Этот термин означает также главное занятие мифологического или трагического героя. Описывая подвиги Геракла, Плутарх говорит о pontia katharmata – «очищениях моря». Одно из значений глагола kathairo – «очищать землю от чудовищ». Еще одно его, периферийное, значение – «хлестать» – сперва в этом контексте несколько удивляет, но оно легко объясняется, если вспомнить о том, что фармака хлестали по гениталиям.

В подобном контексте имеет смысл упомянуть среди значений слова «катарсис» и некоторые очистительные церемонии, предназначенные для посвящаемых в мистерии. Не нужно забывать и еще об одном значении «катарсиса» – менструации. Если читатель, дочитавший до сих пор, уже не считает, что имеет дело с разнородной группой, если он вместе с нами считает, что жертва отпущения дает ключ к этим мнимым странностям и открывает их единство, то наша задача выполнена.

Всякий раз, описывая учредительный процесс или его жертвенные дериваты в категориях удаления, очищения, очистки и т. д., мы интерпретируем феномены, в которых, поскольку они связаны с насилием, нет ничего естественного, природного, – с помощью природной модели. В природе действительно есть удаления, очищения, выведения и т. д. Эта природная модель – модель реальная. Но ее реальность сама по себе еще не объясняет чрезвычайную роль, которую эта модель играет в человеческом мышлении – от ритуальной мысли и шаманской медицины до наших дней. Объяснять эту роль нужно исходя из схемы, намеченной в главе VIII. Динамика насилия – вот что было начальным импульсом для обнаружения этой модели и для ее приложения – как мифологического, к самой этой динамике, так и не мифологического, к природным феноменам. Первая разработка модели возникла из учредительного насилия и относится к этому насилию. Мысль, возбужденная чудом восстановленного единодушия, распознает эту модель, исходя из наблюдений сразу и за природой и за культурой, и применяет ее чуть ли не повсеместно – при том, что мы даже и сегодня не в силах отделить в ее применениях произвольное от непроизвольного, ни, главное, полезное от бесполезного, плодотворное от несущественного, и прежде всего в области психопатологии.

В клистирах и кровопусканиях XVII века, в постоянном стремлении удалять дурные гуморы мы без труда распознаем навязчивое присутствие устранения и очищения как главной медицинской темы. Перед нами несколько более тонкий вариант шаманского метода, вариант извлечения материализованной «катармы».

Смеяться над клистирами г-на Пургона легко, но слабительное обладает реальным действием. А что сказать о современных процедурах иммунизации и вакцинации? Разве во всех этих случаях действует не одна и та же модель, предоставляющая интеллектуальную схему и инструментарий то псевдооткрытиям, то открытиям настоящим? Нужно укрепить защитные силы больного, помочь ему собственными силами отразить вирусную агрессию. Благотворная процедура все время строится по образцу отраженного вторжения, изгнания пагубного пришельца. Смеяться тут не приходится, поскольку эффективность процедуры научно доказана. Суть медицинского вмешательства – в том, чтобы привить «чуть-чуть» болезни, в точности как ритуалы впрыскивают «чуть-чуть» насилия в социальное тело, чтобы повысить его сопротивляемость насилию. От количества и точности аналогий голова идет кругом. «Повторные инъекции» точно соответствуют повторению жертвоприношений, и, как во всех вариантах жертвенной защиты, в вакцинации существует, конечно же, и возможность катастрофической инверсии – слишком сильная вакцина, слишком мощный «фармакон» могут вызвать ту самую заразу, которую должны предотвратить. Выше, для иллюстрации соответствующих аспектов жертвоприношения, мы могли бы прибегнуть к метафоре вакцинации, и теперь мы видим, что такой метафорический сдвиг ничем не отличается от нового жертвенного замещения.

* * *

Мы в очередной раз видим, что научная мысль – дочь мысли архаической, выработавшей мифы и обряды; мы обнаруживаем в неоспоримо эффективном техническом инструментарии пусть рафинированное, но прямое продолжение самых грубых медико-ритуальных практик. Эти последние, конечно, не нужно возводить к отличному от нашего способу мышления. Разумеется, от одной формы до другой имеется целый ряд замещений, все новых и новых сдвигов, но различные результаты этих операций не следует ни рассматривать по отдельности, ни находить в них всякий раз решающее различие, поскольку с самого начала, в самом своем принципе, этот процесс состоит из сдвигов, изначально аналогичных всем последующим, из метафорических замещений, число которых тем больше, что им никогда не удается разглядеть один и тот же феномен, чья сущность остается недосягаемой.

Продолжая прослеживать этот же круг идей и чтобы завершить картину различных значений термина «катарсис», стоит вернуться к греческой трагедии. Мы еще не обращались прямо к употреблению этого термина в «Поэтике» Аристотеля. Теперь в этом уже почти и нет нужды, поскольку все уже и так готово для интерпретации, которая продолжит предыдущие и сама встроится в формирующийся комплекс. Мы уже знаем, что трагедия возникла из мифологических и ритуальных форм. Нам не нужно описывать функцию трагического жанра. Аристотель это уже сделал. Описывая воздействие трагедии в категориях «катарсиса», он утверждает, что трагедия может и должна выполнять по крайней мере некоторые из возложенных на ритуал функций в том мире, где он исчез.

Трагический Эдип, как мы видели, есть не что иное, как античная «катарма». Вместо того, чтобы замещать изначальное коллективное насилие храмом и алтарем, на котором будет совершаться реальное убиение жертвы, люди устроили театр и сцену, на которой судьба этой «катармы», разыгранная актером, очистит зрителей от их страстей, вызовет новый катарсис – индивидуальный и коллективный, и тоже спасительный для общины.

Если мы согласны (а как тут не согласиться?) с этнографом, который описывает ритуал жертвоприношения как драму или как некое произведение искусства, – например, с Виктором Тернером в «Барабанах беды»: «The unity of a given ritual is a dramatic unity. It is in this sense a kind of work of art» [ «Единство конкретного ритуала – это драматическое единство. В этом смысле ритуал – своего рода произведение искусства»][105]105
  V. Turner. Drums of affliction. Oxford, 1968. P. 269.


[Закрыть], – то, значит, верно и обратное: представленная на театре драма должна быть своего рода ритуалом, неявным повторением религиозного феномена.

Слово «катарсис» у Аристотеля вызывало и вызывает бесконечные дискуссии. Все стараются отыскать точный смысл, который философ вкладывал в это слово. Религиозные значения – впрочем, непонятые и потому вызывающие еще большее недоверие – отвергаются под тем предлогом, что в эпоху Аристотеля они уже вышли из обихода, что они стали почти так же непонятны, как в наше время.

Наличие у слова «катарсис» в «Поэтике» жертвенного измерения вовсе не требует, чтобы сам Аристотель обладал знанием изначальной операции – более того, необходимо, чтобы он таким знанием не обладал. Для функционирования трагедии в качестве некоего ритуала требуется, чтобы операция жертвенного заклания продолжала себя утаивать в драматическом и литературном употреблении, зафиксированном философом, как она себя уже утаивала в употреблении религиозном и медицинском. Именно потому, что Аристотель не проникает в тайну жертвоприношения, трагический катарсис у него и является в конечном счете всего лишь очередным жертвенным сдвигом, аналогичным всем прочим сдвигам, по крайней мере, в некоторых отношениях, – и поэтому с полным правом встраивается в очерченную выше панораму: он тоже вращается вокруг учредительного насилия, которое продолжает управлять его орбитой как раз в силу своей сокрытости.

Если внимательнее вчитаться в текст Аристотеля, то легко заметить, что он, в некоторых отношениях, похож на настоящий учебник жертвоприношений. Свойства, необходимые «хорошему» трагическому герою напоминают о качествах, необходимых для жертвы. Как мы помним, чтобы суметь сфокусировать и очистить страсти, она должна быть похожа и в то же время не похожа на всех членов общины, быть и близкой и далекой, той же и иной, двойником и сакральным Различием. Точно так же и герой должен быть ни слишком «хорошим», ни слишком «дурным». Чтобы обеспечить зрителю частичную идентификацию с героем, герой должен иметь хорошие стороны. Но равным образом требуется и какая-то слабость, «трагическая ошибка», которая в конце концов отнимет у его «хорошести» эффективность и позволит зрителю вверить героя ужасу и смерти. Именно это и увидел Фрейд в «Тотеме и табу», но увидел не полностью. Дойдя с героем до конца пути, зритель обнаруживает в нем иного и предоставляет его одинаково сверхчеловеческим позору и величию его судьбы, испытывая трепет «сострадания и страха» [пер. М. Л. Гаспарова], смешанный, несомненно, с благодарностью за собственное равновесие, за безопасность упорядоченного существования. Всякое действительно сильнодействующее произведение искусства обладает – пусть в слабой степени – инициатическим воздействием, поскольку дает ощутить насилие и испугаться его дел; оно побуждает к благоразумию и отвращает от «гибрис».

Аристотель довольно кратко и расплывчато говорит о страстях, которые очищает трагедия, но если в ней следует видеть очередной пример борющегося с огнем огня, то нет сомнений: речь может идти лишь о том, чтобы защитить тех, кто живет вместе, от их собственного насилия. Философ ясно говорит, что подходит для трагического действия лишь насилие среди близких.

Если бы трагедия была прямой адаптацией ритуала, как полагает одна из ученых теорий, то она и сама была бы ученым трудом; ее эстетическая и катартическая ценность не превышала бы аналогичную ценность «кембриджских ритуалистов»[106]106
  «Кембриджские ритуалисты» – см. прим. на с. 119. Это и есть та «ученая теория», о которой говорит здесь Жирар. (Примеч. пер.)


[Закрыть]. Трагедия в избытке обладает или обладала катартической силой, лишь благодаря тому, что ее начальный импульс был антиритуальным. Трагедия приближается к истине, предавая себя взаимному насилию и подавая себя как взаимное насилие, – но в конце концов она всегда, как мы видели, отступает. На миг пошатнувшись, мифологическое и ритуальное различие восстанавливается в форме «культурного» и «эстетического» различия. Таким образом, трагедия действительно эквивалентна подлинным ритуалам в том смысле, что и она спаслась от пропасти, куда проваливаются различия, и отмечена этим испытанием.

Поскольку трагедия имеет жертвенный характер, у нее должен быть и пагубный аспект – дионисийский, сказал бы Ницше, – связанный с ее возникновением, и аспект благой, гармонизирующий, аполлинический, поскольку с ней мы попадаем уже на территорию культуры. (Ницшевское различение, хотя и превосходит большинство критических категорий, конечно же, остается мифологическим, поскольку не видит или видит плохо, что у любого божества есть оба эти аспекта.) Именно к этому учредительному дуализму и нужно возводить диаметрально противоположные мнения Платона и Аристотеля о трагедии. Аристотель, на своем месте и в свое время, поступает разумно и основательно, описывая трагедию через ее катартические эффекты. Аристотель всегда поступает разумно и основательно. Потому-то он так велик и так ограничен, так однозначен в своем величии. Аристотель стоит по ту сторону трагического кризиса. Поэтому он и является провозвестником всех тех разумных оснований и значений, на которых строится непонимание трагического кризиса. Считая его своим истинным учителем, формалистская литературная критика абсолютно права. Аристотель рассматривает трагедию лишь с точки зрения порядка, который она поддерживает. Трагическое искусство укрепляет, упрочивает, сохраняет все, что достойно укрепления, упрочения, сохранения.

Платон, напротив, стоит гораздо ближе к кризису – и по времени, и по духу. В «Царе Эдипе» он видит не благородную и величавую гармонию великих культурных ритуалов, а расшатывание различий, трагическую взаимность – одними словом, все то, что устраняет формальная или слишком ритуалистская интерпретация, – все, что вместе с Уильямом Эрроусмитом можно назвать трагическим «бурлением»[107]107
  W. Arrowsmith. The Criticism of Greek Tragedy // Tulane Drama Review, № 3 (March 1959).


[Закрыть]. Как раз более прямой контакт с трагическим воззрением, более обостренное понимание и обуславливают, как ни парадоксально, враждебность философа к трагедии. Платон видит в трагедии страшный прорыв к темному и страшному источнику всех социальных ценностей, неявный вызов самим основам города. В «Царе Эдипе» внимание публики смещается от города, изгоняющего «катарму», на саму «катарму», на чью сторону иногда встают поэт и поэзия. Подобно многим современным интеллектуалам, трагический поэт питает двусмысленное пристрастие ко всему, что умирающий город изгоняет за свои пределы в тщетных попытках снова обрести единство. Даже не защищая сомнительных дел, поэт придает сомнительную окраску еще недавно почтенным легендам. Чтобы защитить город от разрушения, нужно очистить его от разрушительных умов, нужно изгнать Софокла вслед за Эдипом, нужно сделать из поэта новую «катарму» или нового фармака.

Рационалистическая и гуманистическая критика ничего этого не видит. Она обречена на определенный тип слепоты, поскольку движется в сторону смысла, то есть в сторону, обратную трагическому воззрению, обезразличенному насилию. Она укрепляет и упрочивает вес различия, она затыкает все щели, откуда грозят прорваться насилие и священное. В конце концов она настолько в этом преуспела, что избавилась от всех катартических функций; то есть впала в итоге в банальность «культурных ценностей», в обывательскую борьбу с обывателями, в голую эрудицию или классификацию. Она не понимает, что, отрывая эти произведения от основной драмы человека, от трагедии насилия и мира[108]108
  «Мир» здесь означает «противоположность войне» (франц. paix). (Примеч. пер.)


[Закрыть], от всякой любви и ненависти, она в конечном счете усиливает то течение, против которого сама выступает и которое вводит насилие в самое сердце города. Тщетно стали бы мы искать здесь прочтение, чуткое к невероятному ужасу «Вакханок»[109]109
  Стоило бы внимательно изучить процедуры, которые позволили античному и современному гуманизму минимизировать и даже целиком устранить страшные стороны архаической и даже классической греческой культуры. Путь указан в «Дионисе» Жанмэра:
  Не вполне случайно, что об этой страшной стороне можно догадаться лишь по очень редким свидетельствам. Заслуга греческого гения в том, что он выработал такое понимание религии и богов, которое – благодаря прежде всего сотрудничеству литературы, философии и искусства – стало заслоном от древних залежей жестокости, присущих большинству религий, истоки которых теряются в варварском прошлом. Мифы, которые очень часто нельзя истолковать иначе как мифы о человеческих жертвоприношениях (особенно девушек и детей), достаточно свидетельствуют о реальности этого варварского прошлого. Но нельзя не сознаться, что по мере удаления от главных очагов культуры мы встречаем много следов этого прошлого – в местных практиках и в традиционных ритуалах, которые совместными усилиями постарались предать забвению привычка, стыдливость, неведение о том, что происходило в этих глухих провинциях, нежелание говорить о том, что противоречило сложившемуся представлению о греческой культуре. Жестокость, проявлявшаяся в связи с изгнанием фармаков – бедняг, игравших роль козла отпущения – в Афинах Перикла и Сократа уже свелась, быть может, к умеренной кровожадности народного обычая; но очень вероятно, что так было не всегда; на периферии эллинского мира – в Марселе или Абдере – фармаков, как мы знаем, бросали в море или побивали камнями.
  Достоверные свидетельства заставляют признать, что еще в IV веке отправление культа на горе Ликей в центре Аркадии сопровождалось ритуальным каннибализмом и поеданием детской плоти.
  Эти соображения, не претендующие на решение сложной проблемы, заставляют, однако, не отбрасывать с ходу сведения – хотя и в самом деле поздние, – собранные у христианских авторов, в целях полемики против язычества обращавшихся к сочинениям философов, которые делали компиляции из трудов местных антикваров, чтобы обосновать свое отвращение к кровавым жертвоприношениям. Эти сведения единогласно говорят о человеческих жертвоприношениях Дионису… Человеческие жертвоприношения Зевсу устраивались в Ликте. Примечательно, что с островным Дионисом [Дионисом-Сыроядцем; Жанмэр называет его островным, потому что его будто бы почитали на о. Лесбос] связывают жертвоприношение двух [на самом деле, трех] персидских юношей, на которое по настоянию гадателя согласился Фемистокл перед Саламинским сражением. Историчность этого факта неясна, поскольку о нем упоминает лишь одни поздний историк, хотя и хорошо информированный о местных древностях [имеется в виду опять-таки о. Лесбос; историк – Фаний Лесбосский]; молчание Геродота об этом факте могло бы убедить, что речь идет о вымысле, но вероятнее, что перед нами намеренное умолчание. Один из немаловажных парадоксов темы, которую мы рассматриваем, состоит в том, что этот обзор, сколь угодно неполный, возможных архаических пережитков в некоторых культах Диониса, составляет также полезное введение в изучение… условий, которые обеспечили нашему божеству, и без того перегруженному многочисленными атрибутами и появлявшемуся в столь разных – хотя и связанных между собой более тесно, чем это иногда признается, – обличьях, блестящую судьбу покровителя афинского театра, а впоследствии, в эллинистическую эпоху, бога театра и актеров (Jeanmaire. Op. cit. P. 228–230).


[Закрыть].

Стоит появиться великому писателю, как все эти банальности начинают трещать по швам. Все рассуждения по поводу литературы, и «за», и «против», теряют однозначность. Например, в предисловии к «Самсону-борцу» Мильтон упоминает теорию катарсиса, подчеркивая ее самый сомнительный аспект – имеющийся, конечно, у Аристотеля, но сглаженный. Мильтон подчеркивает тождество болезни и лекарства – прибегая, разумеется, к ободряющей и опосредующей помощи природы, но природная модель столько же показывает двойников внимательному взгляду, сколько их и скрывает, она выводит их на свет, как они выходят на свет и в произведениях самого поэта, и, в сущности, во всяком по-настоящему драматическом произведении:

Трагедия, как ее сочиняли в древности, всегда считалась самым важным, нравственным и полезным из всех Стихотворений: потому и говорит Аристотель, что она имеет силу возбуждать жалость и страх, или ужас, чтобы очистить душу от этих и подобных страстей, то есть чтобы их умерить и свести к правильной мере, в сопровождении некоего удовольствия, вызванного чтением или созерцанием хорошего подражания таковым страстям. И действия самой Природы подтверждают его слова; ибо и в Медицине вещи меланхолической окраски и качества используются против меланхолии, кислое – против кислого, соль – для удаления соленых гуморов.

Конечно, не нужно любую оппозицию типа Платон/Аристотель мерить элементарным шаблоном морализирующего модернизма, не нужно поддаваться зуду различий и исключений, раздающему плюсы и минусы в жестких категориях искусства, философии, политики и т. д.

C другой стороны, не нужно забывать, что любая смысловая позиция может стать ритуальной. Оппозиция между Платоном и Аристотелем – не исключение; она напоминает ритуальные системы у соседствующих народов, выбирающих противоположные решения по поводу одной и той же черты в подлежащем интерпретации комплексе – например, по поводу инцеста, который одни делают обязательным, другие с ужасом отвергают. Платон похож на те ритуальные системы, для которых пагубные аспекты остаются непреодолимо пагубными и которые стараются устранить малейший их след. Для него непостижимо, как трагический беспорядок, трагическое насилие могли бы стать синонимами гармонии и безмятежности. Поэтому он с ужасом отвергает обращение к отцеубийству и инцесту, которые Аристотель, а вслед за ним и вся западная культура, включая психоанализ, будут превращать в «культурную ценность». В наши дни дионисийское буйство – всего лишь одно из ученых занятий. Самые дерзкие провокации, самые страшные «скандалы» не имеют ни малейшей силы – ни в хорошем смысле, ни в плохом. Это не значит, что нам не угрожает насилие – ситуация прямо противоположная. Жертвенная система в очередной раз оказалась на грани износа; поэтому и стало возможно ее обнаружить.

* * *

Стоит решить, что перед нами прочная оппозиция, прочное различие, как видишь, что они подвергаются инверсии. Платоновский отказ от трагического насилия сам содержит насилие, поскольку выражается в новом изгнании – изгнании поэта. Если иметь в виду подлинные упреки в адрес поэта, скрытые за литературными и моральными аргументами, то Платона придется описать как брата-врага поэта, настоящего двойника, который сам этого не осознает, подобно всем настоящим двойникам. Симпатия Платона к Сократу, от которого город потребовал самому учинить над собой насилие (коснуться нечестивца – значит оскверниться), так же подозрительна, как и симпатия Софокла по отношению к его герою-фармаку. Тогда – как и сегодня, как и во всяком мире, сползающем к трагедии, – оставались лишь антигерои, и город, с которым каждый по очереди себя отождествляет против антагониста данной минуты, оказывается, в сущности, всеми предан, как Фивы Эдипа и Тиресия, ибо от антагонизма город и умирает – даже и прежде всего тогда, когда прикрытием и предлогом разгулу антагонизма служат защита города или его мнимые интересы.

Во всех этих удвоениях, во всех этих зеркалах, которые отражают происходящее перед ними тем лучше, чем сильнее тщетные попытки их разбить, мы начинаем различать распад полиса – и, в сущности, с каждым днем все яснее; мы все лучше и лучше понимаем контекст трагедии, поскольку среди нас заново и в карикатурно усиленном виде протекают те же самые процессы.

Подобно трагедии, и философский текст на определенном уровне функционирует как попытка некоего изгнания – постоянно повторяющаяся, поскольку всегда незавершенная. Именно это, на мой взгляд продемонстрировано потрясающим образом в работе Жака Деррида «Фармакология Платона»[110]110
  Derrida. La pharmacie de Platon. P., 1968


[Закрыть]. В центре этой работы – крайне показательное употребление самого слова pharmakon.

Платоновский фармакон функционирует точно так же, как человек-фармак, и с аналогичными результатами. Это слово служит осью для поворотов, ключевых для разделения на дурную софистику и хорошую философию – но столь же неоправданных и не заслуживающих оправдания, как и насилие, жертвой которого был человеческий козел отпущения, ритуально выгуливаемый по улицам славного города Афины перед казнью. Когда фармакон применяется к софистам, имеется чаще всего в виду его плохое значение – «яд». Когда же он применяется к Сократу и к любой сократической деятельности, имеется в виду его хорошее значение – «лекарство». Хотя Деррида вроде бы отказывается сглаживать какие бы то ни было различия, считать какое бы то ни было различие несуществующим, недействительным, он тем не менее демонстрирует, что между Сократом и софистами существует не различие, разделяющее два противоположных смысла слова «фармакон», а тождество, на которое косвенно указывает использование единого термина. Различие доктрин и позиций растворяется во взаимности насилия. Это различие втайне подрывают и подспудная симметрия фактов, и странно откровенное, наивное употребление слова «фармакон». Это слово фокусирует пагубное насилие на двойнике, которого произвол изгоняет из философского города. Вслед за Платоном вся философская традиция будет благоговейно подтверждать абсолютность установленного им различия – до Ницше исключительно. А начиная с Ницше это различие меняет знаки, а затем начинает осциллировать, готовясь к окончательному исчезновению, на которое его, несомненно, обрекает будущее.