Текст книги "Насилие и священное"

Автор книги: Рене Жирар

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 29 страниц)

Здесь имеется огромный массив данных, требующих детального анализа. Поскольку их подключение к нашей общей гипотезе не представляет никаких принципиальных трудностей, мы сейчас их оставим, чтобы обратиться к другим религиозным формам, которые тоже должны разъясниться в контакте с этой гипотезой. Сперва мы скажем несколько слов о той религиозной форме, которая на первый взгляд может показаться весьма отличающейся от всего, что мы до сих пор рассматривали, но которая на самом деле этому очень близка, – о культе предков, или просто мертвых.

В некоторых культурах боги отсутствуют или стерлись. Все божества замещены, судя по всему, мифическими предками или вообще мертвыми. Они считаются одновременно учредителями, ревнивыми стражами и, при случае, возмутителями культурного порядка. Когда распространяются прелюбодеяния, инцест и всевозможные прегрешения, когда учащаются распри между близкими, мертвые сердятся и начинают преследовать живых или в них вселяться. Они насылают кошмары, приступы безумия, заразные болезни; они разжигают между родственниками и соседями ссоры и конфликты; они провоцируют всевозможные извращения.

Кризис предстает как утрата различий между мертвыми и живыми, как смешение двух царств, обычно разделенных. Это доказывает, что мертвые воплощают насилие – внешнее и трансцендентное, пока царит порядок, и снова имманентное, когда дела ухудшаются, когда дурная взаимность вновь появляется внутри общины. Мертвые не желают полного разрушения порядка, который в первую очередь – их порядок. По завершении пароксизма они снова благосклонно принимают воздаваемый им культ, они прекращают преследовать живых и возвращаются в привычные жилища. Короче говоря, они заново сами себя изгоняют или дают себя заново изгнать при ритуальном поощрении общины. Между царствами мертвых и живых снова пролегает различие.

Малоприятное взаимопроникновение мертвых и живых предстает то как следствие, то как причина кризиса. Кары, насылаемые мертвыми на живых, не отличаются от последствий прегрешения. Напомним, что в крохотном обществе заразная динамика «гибрис» очень скоро обращается против всех участников. Таким образом, подобно мести богов, месть мертвых столь же реальна, сколь неумолима. Она есть не что иное, как возврат насилия на голову насильника.

Точным будет утверждение, что здесь мертвые замещают богов. Относящиеся к ним верования сводятся к схеме, описанной в связи с Эдипом, Дионисом и т. д. Возникает лишь один вопрос: почему мертвые могут воплощать динамику насилия точно так же, как боги?

Смерть – наихудшее насилие, какое может претерпеть живой; следовательно, она крайне пагубна; вместе со смертью в общину проникает заразное насилие, и живые должны от него защититься. Они изолируют умершего; принимают все меры предосторожности и, главное, практикуют похоронные обряды – аналогичные всем прочим обрядам, поскольку тоже имеют целью очищение и изгнание пагубного насилия.

Какими бы ни были причины и обстоятельства смерти, по отношению ко всей общине умерший всегда оказывается в том же положении, что и жертва отпущения. К скорби оставшихся в живых примешивается странное сочетание страха и удовлетворенности, благоприятствующее правильному поведению. Смерть отдельного человека кажется чем-то вроде подати, которую нужно заплатить, чтобы могла продолжаться коллективная жизнь. Одно существо умирает, и солидарность всех живых оказывается укреплена.

Жертва отпущения умирает словно затем, чтобы община, рисковавшая умереть вместе с ней, возродилась к плодородию нового или обновленного культурного порядка. Сперва посеяв повсюду семена смерти, бог, предок или мифический герой, умирая ли сами или предавая смерти выбранную ими жертву, приносят людям новую жизнь. Стоит ли удивляться, если смерть в конечном счете воспринимается как старшая сестра или даже источник и мать всякой жизни?

Веру в жизненный принцип, совпадающий со смертью, исследователи постоянно объясняют сменой сезонов, ежегодным подъемом соков в растениях. Но это значит громоздить миф на миф; это значит снова отказываться взглянуть в лицо динамике насилия в человеческих взаимоотношениях. Тема смерти и воскресения процветает и в тех регионах, где сезонные изменения отсутствуют или сводятся к минимуму. Но даже там, где природные аналогии существуют и религиозная мысль ими пользуется, не следует считать природу исходной сферой этой тематики, местом, где она коренится. Периодичность сезонов просто ритмизует и оркеструет метаморфозу, принадлежащую человеческим взаимоотношениям и всегда вращающуюся вокруг смерти какой-то жертвы.

Таким образом, в смерти есть много смерти, но есть и жизнь. С точки зрения общины, нет жизни, которая бы не происходила из смерти. Поэтому смерть может казаться настоящим божеством, местом, где смыкается самое благое и самое пагубное. Именно это, несомненно, и хочет сказать Гераклит, утверждая: «Тождествен Аид с Дионисом».[96]96
  Фр. 15 (50), пер. А. В. Лебедева. Цит. по: Фрагменты… С. 217. (Примеч. пер.)


[Закрыть] Невозможно допустить, чтобы мыслитель ранга Гераклита хотел просто напомнить о внешне анекдотических связях, соединяющих мифологию преисподней и Диониса. Он обращает наше внимание на причину этих связей.

Дуализм пагубного и благого сохраняется даже и в физической стороне смерти. Пока идет процесс разложения, труп нечист. Подобно насильственному распаду общества, физическое разложение постепенно сводит очень сложную дифференцированную систему к недифференцированному праху. Формы живого возвращаются в бесформенность. Даже язык уже не в силах точно назвать «останки» живого. Тлеющее тело становится тем, «для чего нет имени ни в одном языке».

Но как только этот процесс завершится, как только истощится страшная динамика разложения, нечистота нередко исчезает. Белые и высохшие кости в некоторых обществах считаются обладающими благой, плодотворящей силой.

Итак, любую смерть переживают и ритуализуют по образу учредительного изгнания, то есть фундаментальной тайны насилия, – а учредительное изгнание, в свою очередь, может поминаться по образу смерти. Именно это и происходит всякий раз, когда мертвые выполняют функции, в других случаях отведенные богам. Вся динамика насилия по полной схеме приписывается то конкретному предку, то всей совокупности покойников. Чудовищный характер предка-учредителя, тот факт, что он нередко не только предок, но и воплощение какого-то животного вида, следует считать доказательством того, что у истоков культа всегда стоит чудовищный двойник. Подобно культу богов, культ предков – это конкретная интерпретация динамики насилия, поскольку последняя определяет судьбу общины. И интерпретация эта – самая прозрачная из всех, самая близкая к тому, что реально случилось в самом начале, с той оговоркой, разумеется, что и она не понимает механизм обретенного единодушия. Она эксплицитно утверждает, что у истоков культурного порядка всегда стоит смерть какого-то человека и что решающей смертью была смерть члена общины.

* * *

Сначала мы рассматривали динамику насилия через посредство существ, которые ее воплощают, – мифических героев, священных королей, богов, божественных предков. Эти разнообразные воплощения способствуют пониманию; они помогают обнаружить роль жертвы отпущения и фундаментальную роль единодушного насилия. Воплощения эти всегда иллюзорны – в том смысле, что динамика насилия принадлежит всем людям, следовательно – никому в особенности. Все участники играют одну и ту же роль, кроме, разумеется, жертвы отпущения, но ее роль может сыграть кто угодно. Не следует искать секрет спасительного процесса в различиях, которые могли бы отличать жертву отпущения от других членов общины. Произвол в данном случае принципиален. Ошибка рассмотренных до сих пор религиозных интерпретаций состоит именно в том, что они приписывают благотворную метаморфозу сверхчеловеческой природе жертвы или любого иного участника, поскольку кажется, что она или он воплощают динамику самовластного насилия.

Наряду с этими «личностными» прочтениями динамики насилия имеется и безличное. Оно соответствует всему, что покрывается термином «священное», или лучше – латинским прилагательным sacer, которое мы переводим то «священный», то «проклятый», поскольку в его значение входит как благое, так и пагубное. Аналогичные термины мы встречаем в большинстве языков – например, знаменитая «мана» меланезийцев, «вакан» сиу, «оренда» ирокезов и т. д.

В одном, по меньшей мере, отношении язык, построенный на понятии sacer, наименее обманчив, наименее мифичен: он не постулирует никакого хозяина игры, никакого привилегированного вмешательства – даже со стороны сверхчеловеческого существа. Тот факт, что идея sacer мыслима помимо всякого антропоморфного образа, хорошо демонстрирует, что все попытки определить религию через антропоморфизм или анимизм ведут по ложному пути. Если бы суть религии была в том, чтобы «очеловечивать» нечеловеческое или снабжать «душой» то, что ее не имеет, тогда безличное представление о священном не могло бы возникнуть.

Если мы захотим резюмировать все затронутые в этой работе темы, то будем вынуждены озаглавить ее «Насилие и священное». Это безличное представление фундаментально. Например, в Африке – как и повсюду – есть лишь одно слово для обозначения двух сторон священного, для обозначения динамики культурного порядка и хаоса, утраченного и обретенного различия, – вроде той динамики, разворачивание которой мы наблюдали в регулярной драме инцестуального и приносимого в жертву монарха. Это слово, с одной стороны, обозначает все королевские прегрешения, все запрещенные и все же позволенные королю сексуальные практики, все формы насилия и жестокости, все грязное, всякое гниение, все формы чудовищного, так же как и распри между близкими людьми, злобу, зависть, злопамятность… а с другой стороны, созидательную и упорядочивающую мощь, стабильность и безмятежность. В динамике монархии встречаются все полярные смыслы; монархия – воплощение священной динамики, но эта же динамика может развертываться и за пределами монархии. Чтобы понять монархию, нужно связать ее со священным, но священное существует и помимо монархии.

Точно так же и жертвоприношение можно описать без отсылок к какому бы то ни было божеству, исключительно на основе священного – то есть на основе пагубного насилия, сфокусированного жертвой и преображенного посредством ее убиения в насилие благое или, что то же самое, исторгнутого вовне. Бывшее дурным внутри общины, священное вновь становится хорошим, выходя за ее пределы. Язык чистого священного сохраняет суть мифологии и религии; он отрывает насилие от человека и делает насилие отдельной, расчеловеченной сущностью. Он превращает его в своего рода «флюид», который невозможно изолировать, но который может пропитать вещи посредством простого с ними контакта. Именно с этим языком, разумеется, нужно связать идею заразности – эмпирически во многих случаях точную, но тоже мифическую, поскольку отнимающую у насилия взаимность; она слишком буквально «овеществляет» живое насилие человеческих взаимоотношений, превращает его в квазисубстанцию. Менее мифичный во многих отношениях, чем язык богов, язык чистого священного более мифичен в других отношениях, поскольку устраняет последние следы реальных жертв: он скрывает от нас, что священная динамика невозможна без жертв отпущения.

Мы сказали: насилие и священное. Мы могли бы сказать точно так же: насилие, или священное. Динамика насилия и динамика священного суть одно. Этнографическая мысль, безусловно, признает, что внутри священного имеется все, покрываемое термином насилие. Но она сразу же прибавит, что в священном есть и нечто иное и даже противоположное насилию. Есть не только беспорядок, но и порядок, не только война, но и мир, не только разрушение, но и созидание. В священном есть столько разнородных, противоположных и взаимопротиворечивых вещей, что специалисты отказываются разбираться в этой путанице; они отказываются дать священному сравнительно простое определение. Открытие учредительного насилия приводит к крайне простому определению, и определение это не иллюзорно; оно показывает единство, не затушевывая сложность; оно позволяет организовать все элементы священного в понятную целостность.

Обнаружить учредительное насилие – значит понять, что священное объединяет в себе все противоположности не потому, что оно отличается от насилия, а потому, что насилие кажется отличным от себя самого: оно то воссоздает вокруг себя единодушие, чтобы спасти людей и создать культуру, то, напротив, упорно разрушает то, что создало. Люди не поклоняются насилию как таковому: они не практикуют «культ насилия» в понимании современной культуры, они поклоняются насилию, поскольку оно им дарует единственный мир, каким они когда-либо наслаждались. Сквозь устрашающее людей насилие их поклонение обращено к не-насилию. He-насилие предстает как безвозмездный дар насилия, и это представление небезосновательно, поскольку люди всегда способны примириться лишь за чей-то счет. Наилучшее, что люди могут сделать ради не-насилия, – это единодушие за вычетом единицы, то есть жертвы отпущения.

Если первобытная религиозная мысль заблуждается, обожествляя насилие, она не ошибается, отказываясь приписать воле людей принцип социального единства. Западный и современный мир до наших дней избегал наиболее принудительных форм сущностного насилия, то есть насилия, способного общество полностью уничтожить. Эта привилегия не имеет ничего общего с одним из тех «самопреодолений», на которые так падки философы-идеалисты, поскольку современная мысль не понимает ни ее причин, ни ее природы: она даже не сознает ее существования; именно поэтому истоком общества она всегда называет «общественный договор» – явный или неявный, основанный на «разуме», «здравом смысле», «взаимном расположении», «правильно понятых интересах» и т. д. Поэтому современная мысль не способна понять сущность религии и присвоить ей реальную функцию. Неспособность эта имеет мифологический характер; она продолжает неспособность религиозную, то есть утаивание человеческого насилия, непонимание угрозы, под которую насилие ставит любое человеческое общество.

Религия, даже самая грубая, улавливает истину, недоступную всем течениям нерелигиозной мысли, даже самым «пессимистическим». Она знает, что основание человеческих обществ не происходит ни само собой, ни по воле людей. Поэтому соотношение современной мысли и первобытной религии весьма отличается от того, какое мы привыкли воображать. С одной стороны, есть фундаментальное непонимание, которое касается насилия и которое мы с религиозной мыслью разделяем. С другой стороны, в религии есть элементы понимания относительно того же самого насилия, совершенно реальные и нам совершенно недоступные.

Религия действительно говорит людям, что им делать и чего не делать, чтобы избежать возврата разрушительного насилия. Когда люди пренебрегают ритуалами и преступают запреты, они буквально провоцируют трансцендентное насилие вновь спуститься в их среду, вновь стать демоническим искусителем, огромной и ничтожной ставкой, за которую они будут друг друга уничтожать, физически и духовно, вплоть до полного самоистребления, если только механизм жертвы отпущения еще раз не явится их спасти, если только, иначе говоря, самовластное насилие, сочтя «виновных» достаточно «наказанными», не соблаговолит вернуться к трансцендентности, удалиться ровно на ту дистанцию, какая нужна, чтобы надзирать над людьми извне и внушать им робкое почтение, приносящее им спасение.

Нам, легкомысленным, привилегированным, богатым баловням, по нашему невежеству может казаться, что День Гнева – иллюзия, но это страшная реальность; его справедливость действительно неумолима, его беспристрастность действительно божественна, поскольку Гнев обрушивается на всех антагонистов без разбора: он есть не что иное, как взаимность, как автоматический возврат насилия к тем, кто имел несчастье к нему прибегнуть, воображая, будто сможет им управлять. Кажется, будто благодаря большим размерам и лучшей организации западные и современные общества неподвластны закону автоматического возврата насилия. Поэтому они полагают, что такого закона нет и никогда не было. Они считают химерой и фантазией те системы мышления, для которых этот закон – страшная реальность. Системы эти, конечно, мифологичны, поскольку приписывают действие закона стоящей вне человека силе. Но сам закон абсолютно реален; автоматический возврат насилия к его отправной точке в человеческих взаимоотношениях – отнюдь не фантазия. Если мы о нем еще ничего не знаем, то дело, скорее всего, не в том, что мы окончательно освободились от этого закона, что мы его «преодолели», а в том, что его действие в современном мире надолго отложено, по неизвестным нам причинам. Именно это современная история, возможно, и начинает раскрывать.

* * *

Все рассмотренные в данной работе феномены сводятся к тождеству насилия и священного – от двойной силы, пагубной и благой, крови вообще и менструальной в частности, до структуры греческой трагедии или «Тотема и табу». Это отождествление кажется фантастическим, невероятным, хочется против него протестовать, но чем внимательнее смотришь вокруг, тем яснее становится, что его объяснительная сила беспримерна. Становится видно, как вокруг него сплетается целая сеть соответствий, превращающая его в достоверность.

Ко всем уже приведенным примерам можно добавить еще один, особенно уместный в данном пункте. Почему производство металла, в частности в Африке, окружено очень строгими запретами, почему кузнецы пропитаны священным? Здесь перед нами в рамках широкой загадки священного встает отдельная загадка, решение которой сразу предлагает наша общая гипотеза.

Металл – бесценное благо; он облегчает массу занятий; он помогает общине защищаться от внешних врагов. Но у его выгод есть пугающая изнанка. Всякое оружие обоюдоостро. Оно усугубляет опасность, которую навлекают на общество внутренние раздоры. Все выигранное в хорошее время можно с лихвой потерять в плохое. Эффекты той двоякой тенденции, которая толкает людей то к сплоченности и гармонии, то к разрозненности и конфликтам, усиливаются с обретением металла.

И на благо и во вред кузнец – хозяин самовластного насилия. Именно поэтому он сакрален, в обоих смыслах слова. Он пользуется известными привилегиями, но его считают несколько зловещим существом. Контактов с ним избегают. Кузница размещается за границами общины.

Из тона, если не прямого смысла, некоторых современных комментариев следует, будто опасливое уважение к кузнецу свидетельствует об имеющемся у туземцев смутном понимании, что они посягнули на достижения, принадлежащие «высшим цивилизациям» и прежде всего, разумеется, наивысшей из всех, то есть нашей. Техника металлообработки стоит под запретом якобы не потому, что в ней, если учесть обычное поведение человека, скрыта угроза, а потому, что она предназначена для подвигов белого человека. Короче говоря, культ кузницы всегда обращен – по крайней мере, косвенно – именно на нас, как на свой предельный и единственно реальный объект. Мы узнаем в этих рассуждениях колоссальное чванство технической культуры, присущую ей «гибрис», до такой степени раздутую и усиленную долгой и таинственной безнаказанностью, что она уже себя не осознает, уже не располагает для «гибрис» даже термином.

Народы, овладевшие изготовлением металла, не имеют причин ни его бояться в собственно техническом плане, ни тем более – воздавать нам за него неявное почтение, раз они сами им овладели. Причины, пропитавшие кузницу сакральностью, идут не от нас; у нас нет на них монополии – даже зловещей и прометеевской. Угроза, нависшая над нами из-за атомных бомб и промышленного загрязнения, – всего лишь проявление (эффектное, конечно, но стоящее в общем ряду) закона, который первобытные люди постигают пусть лишь наполовину, но который считают реальным, тогда как мы считаем его фантазией. Кто бы ни играл насилием, в конце концов сам станет его игрушкой.

Община, выносящая кузницу на окраину, не так уж сильно отличается от нас. Она допускает деятельность кузнеца или колдуна, поскольку надеется извлечь из нее выгоду. Но как только срабатывает «обратная связь» насилия, община возлагает вину на тех, кто ввел ее в искушение. При первом же поводе она обвиняет распорядителей священного насилия; она подозревает их в предательстве общины, к которой они принадлежат лишь наполовину, в использовании против нее подозрительной, как она знает, силы. Стоит какой-то беде – может быть, совершенно не связанной с металлом или его обработкой, – обрушиться на деревню, как кузнец оказывается в опасности: именно его захотят назвать виновником.

Как только священное, то есть насилие, проникает внутрь общины, неизбежно начинает развертываться схема жертвы отпущения. Отношение к кузнецу, даже в спокойные периоды, роднит его не только с колдуном, но и со священным королем, что, впрочем, одно и то же. В некоторых обществах кузнец, оставаясь своего рода парией, играет роль верховного арбитра. В случае нескончаемого конфликта его зовут, чтобы он различил братьев-врагов, – свидетельство того, что он воплощение насилия в его целостности, то пагубного, то, напротив, упорядочивающего и миротворящего. Если кузнецу или колдуну случается погибнуть от рук общины, истерия которой после этого акта насилия стихает, то сокровенная связь между жертвой и священным кажется подтвержденной. Как и все основанные на жертвоприношении системы мысли, система, приносящая в жертву кузнеца, практически закрыта, и ничто не в силах ее опровергнуть.

Насильственная смерть кузнеца, знахаря, колдуна и вообще всякого, кто будто бы особенно тесно связан со священным, может располагаться на полпути между спонтанным коллективным насилием и ритуальным жертвоприношением. Между первым и вторым нигде нет разрыва. Понять эту двойственность – значит глубже понять учредительное насилие, ритуальное жертвоприношение и связь между двумя этими феноменами.

* * *

Современное непонимание религии продолжает саму религию и выполняет в нашем мире ту функцию, которую выполняла религия в мирах, более непосредственно подверженных сущностному насилию: мы продолжаем не понимать воздействие, оказываемое насилием на человеческие общества. Поэтому мы и не согласны признать тождество насилия и священного. На этом тождестве нужно настаивать; особенно это уместно в области лексикографии. Действительно, во многих языках, в частности в греческом, есть термины, выявляющие неразличение насилия и священного, ясно говорящие в пользу предложенного здесь определения. Можно без труда показать, что культурные тенденции вообще и работа лексикографов в частности почти всегда стремятся разъединить то, что соединил первобытный язык, просто-напросто устранить скандальную комбинацию насилия и священного.

Мы возьмем примеры из произведения, сами достоинства которого придадут больше веса нашей критике, – из «Словаря индоевропейских социальных терминов» Эмиля Бенвениста. Приложение эпитета hieros, «священный», к орудиям насилия и убийства достаточно систематично, чтобы привлечь внимание исследователей и заставить иногда переводить этот термин словами «сильный», «живой», «возбужденный» и т. д. Греческое hieros происходит от ведического прилагательного isirah, которое обычно переводят словами «жизненная сила». Сам этот перевод является промежуточным, скрывающим сочетание самого пагубного и самого благого внутри одной лексемы. К такого рода компромиссам часто прибегают, чтобы затушевать проблему, которую составляют для современной мысли термины, обозначающие священное в самых разных языках.

Бенвенист утверждает, что hieros никак не связан с насилием и что это слово всегда надо переводить как «священный», не упоминая ни словом, что даже во французском слово sacre, «священный», иногда сохраняет определенную двусмысленность, унаследованную, возможно, от латинского sacer. По мнению лингвиста, не надо придавать значения тому факту, что hieros часто сочетается со словами, подразумевающими насилие. Всякий раз Бенвенисту кажется, что употребление этого слова мотивировано не тем словом, которое оно непосредственно определяет, а соседством какого-нибудь бога, наличием в тексте специфически религиозных терминов, которые он считает совершенно не связанными с насилием.

Чтобы удалить из обозначений священного дуализм, который ему кажется невероятным и недопустимым, Бенвенист обращается к двум основным процедурам. Только что мы видели первую, состоящую в том, чтобы полностью устранить тот из двух «полюсов», который ослаб в результате исторической эволюции. В тех редких случаях, когда культурная эволюция не посягнула на дуализм и оба противоположных понятия сохранили одинаковую силу, он решительно заявляет, что перед нами два разных слова, случайно совпавших в одной лексеме. Как раз второе решение применяется в случае существительного kratos и его деривата, прилагательного krateros. Kratos обычно переводится как «божественная сила». Krateros может прилагаться то к богу – и тогда переводится как «божественно сильный», «сверхъестественно мощный», – то, напротив, к вещам, вроде бы настолько не божественным, что лексикограф отказывает грекам в праве на собственное мнение по этому поводу:

Когда от kratos переходим к krateros, ожидается, что прилагательное обозначает тот же признак, что и существительное: поскольку kratos всегда обозначает качество героев, храбрецов или вождей, очевидно, что прилагательное krateros содержит оттенок похвалы. Тем более удивительно встретить krateros в другом употреблении, содержащем не похвалу, но насмешку и упреки. Когда Гекуба, жена Приама, обращаясь к Ахиллу, только что убившему его сына Гектора, называет его aner krateros (Ил. 24, 212) – это, разумеется, не признание его военных подвигов: П. Мазон переводит «héros brutal» («свирепый герой»). Чтобы правильно понять krateros в приложении к Аресу (Ил. 2, 515), следует рассмотреть другие эпитеты этого бога: человекоубийца (androphonos), убийца (miaiphonos), губящий людей (brotoloigos), разрушитель (aidelos) проч., ни один из которых не рисует его в благоприятном свете.

Несоответствие заходит еще дальше, проявляясь еще в одном отношении: kratos говорится только о богах и о людях, a krateros может характеризовать также животных, предметы, и его значение при этом всегда будет «суровый, жестокий, неистовый»…

У Гесиода обнаруживаются (отчасти в тех же выражениях) оба значения, выделенных для гомеровского krateros: благоприятное, когда слово сопровождает эпитет amymon, «безупречный» (Теог., 1013), неблагоприятное, когда оно определяет «убийцу мужей» (Гесиод, Щит, 98; 101), дракона (Теог., 322), Эриний…[97]97
  Э. Бенвенист. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 288–289. Пер. Н. Н. Казанского. (Примеч. пер.)


[Закрыть]

Критерием семантического деления служит «оттенок похвалы», «благоприятный свет», иначе говоря – связь с благим. Бенвенист не хочет и слышать о союзе благого и пагубного внутри священного насилия. Krateros может прилагаться как к дикому животному, рвущему добычу, так и к железному лезвию меча, к прочности панциря, к самым страшным болезням, к самым жестоким поступкам, к самым острым раздорам и конфликтам. Хочется подряд приводить все примеры, приведенные самим Бенвенистом. Перед нашими глазами снова проходит вся свита жертвенного кризиса. Таким образом, мы имеем дело с термином, превосходно раскрывающим сочетание хорошего и плохого насилия внутри священного. Поскольку оба значения слова слишком хорошо засвидетельствованы, чтобы можно было одно из них устранить, Бенвенист делает вывод, что группирующиеся вокруг kratos слова выявляют «очень любопытную семантическую ситуацию»[98]98
  Там же. С. 290. (Примеч. пер.)


[Закрыть]. Эти слова будто бы лишь внешне составляют однородное гнездо. Поэтому Бенвенист предлагает возвести два противоположных значения «на индоевропейском уровне… к двум разным корням, хотя и очень близким по форме (или даже совпадающим)»[99]99
  Там же. С. 291. (Примеч. пер.)


[Закрыть].

Единственное основание этой гипотезы – отказ признать тождество насилия и божественного, абсолютно очевидное в разных употреблениях krateros. Хорошее krateros богов и героев – не что иное, как дурное krateros монстров, эпидемий и диких зверей. Бенвенист сам приводит пример, обнаруживающий тщетность предлагаемого им деления: Ares krateros. Арес, конечно, жесток, но от этого он не делается менее божественным. Бенвенист утверждает, что здесь перед нами дурное krateros. Конечно – но тем не менее мы имеем дело с богом. Действительно, речь идет о боге, в классическом мире считающемся богом войны. А обожествление войны, возможно, не настолько бессодержательно, как нас заставляют думать мифологические клише в стихотворениях, прославляющих Августа или Людовика XIV.

С точки зрения рационалистического словаря священное предстает то как еще не обработанный смысл, то, напротив, как смысл, подвергшийся позднему смешению и запутыванию. Лексикограф вынужден думать, что его обязанность – довести различия до такой степени, когда все «двусмысленности», все «смешения», все «неопределенности» сменятся четкостью идеально однозначной семантики. Его труд – всегда лишь продолжение уже давно начатого. Уже религиозные интерпретации, как мы видели, заставляют связанные с кризисом феномены качнуться либо в одну, либо в другую сторону. Чем дальше, тем сильнее проявляется тенденция превращать два аспекта священного в самостоятельные сущности. Например, в случае латинского языка sacer сохраняет исходный дуализм, но поскольку ощущается потребность в термине, который бы выражал исключительно благой аспект, то появляется дублет sanctus. Как мы видим, тенденции современной лексикографии вписываются в рамки непрерывной мифической обработки, постепенно стирающей следы учредительного опыта и делающей все более недоступной истину о насилии.

Впрочем, некоторые авторы выбиваются из общего хора. Вот, например, замечательный комментарий, который в своей книге «Дионис» А. Жанмэр дает к слову thyias, означающему «жрицу Вакха» или вообще «вакханку» и производному от глагола thyein, о котором мы говорили выше в связи с другим дериватом, thymos.

Правдоподобная этимология позволяет связать это слово с глаголом, в значении которого есть известная неоднозначность, поскольку он, с одной стороны, значит «совершать жертвоприношение», а с другой – «неудержимо устремляться, кружиться вихрем подобно буре, водам реки, морю, кипеть подобно пролитой на землю крови», а также «кипеть яростью, гневом». Незачем разделять и дробить на две лексемы с различными корнями, как это иногда делается, эти два значения, особенно если допустить, что бурное вихревое движение соответствует одному из методов возбуждения, с помощью которых достигается характерное для вакханта состояние транса, и что жертвоприношение – посредством «спарагмоса» или иным способом – обычное сопровождение подобных практик или даже что некоторые жертвоприношения архаического типа могли служить поводом для экстатических практик со стороны участников. Точно так же и современные наблюдатели сообщают, что между конвульсиями ритуальной жертвы в момент агонии и конвульсивным возбуждением одержимого, в обоих случаях интерпретируемых как проявление божественного присутствия и воздействия, ощущается и эксплицитно выражается определенный параллелизм[100]100
  Jeanmaire. Op. dt P. 158. 11-2976


[Закрыть].

* * *

Формальное отождествление насилия и священного, основанное на механизме жертвы отпущения, позволит нам завершить теорию жертвоприношения, основы которой мы заложили в наших первых главах. Выше мы отказались от традиционного толкования, считающего жертвоприношение приношением божеству, подарком – нередко пищевого характера – «питающим» трансцендентность.