Текст книги "Насилие и священное"

Автор книги: Рене Жирар

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 29 страниц)

Как мы видим, желание связано с торжествующим насилием; оно отчаянно старается присвоить и воплотить это неотразимое насилие. Желание следует за насилием, как тень, именно потому, что насилие означает бытие и божественность.

А единодушное, то есть само себя устраняющее насилие, считается учредительным потому, что все значения, которые оно закрепляет, все различия, которые оно стабилизирует, к нему уже прилипли и качаются вместе с ним от одного бойца к другому в течение всего жертвенного кризиса. Пророческое или дионисийское радение – не что иное, как это страшное качание самого мира по прихоти насилия, которое кажется благосклонным то к одному, то к другому. То, что учреждает первое насилие, второе насилие подрывает, чтобы учредить заново; пока насилие остается среди людей, пока оно остается одновременно тотальной и нулевой ставкой, идентичной божеству, его нельзя остановить.

Именно это мы и можем увидеть в «Вакханках». Идея божества как переходящей от одного к другому и сеющей на своем пути разрушение ставки центральна для понимания трагических тем: структурация этих тем осуществляется в самой форме трагического действия. Читатель, возможно, возразит, что мы говорим о какой-то абстракции и что идея божественности-ставки, во всем идентичной насилию, трагическому тексту чужда. Трагедии – чужда; и тем не менее нет ничего более греческого, чем эта идея. Она вполне явно выражена у Гомера, то есть в литературных текстах более древних, чем трагедии.

У Гомера есть несколько терминов, поразительным образом обнажающих соотношение насилия, желания и божества. Самым характерным, наверно, с выбранной нами сейчас точки зрения, является существительное kydos, смысл которого описывается в категориях почти божественного престижа, мистического избранничества, связанного с военной победой. Kydos – эта ставка в сражениях, и особенно в поединках, между греками и троянцами.

В «Словаре индоевропейских социальных терминов» Бенвенист переводит kydos как «талисман, обеспечивающий первенство»[50]50
  Цит. по: Э. Бенвенист. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 283. Пер. Н. Н. Казанского. (Примеч. пер.)


[Закрыть]. Kydos – это чары насилия. Всюду, где появляется, оно соблазняет и пугает людей; оно всегда является не просто орудием, но эпифанией. Стоит ему появиться, как образуется единодушие – вокруг него или против него, что в конечном счете одно и то же. Оно приводит к неравновесию, оно склоняет судьбу на ту или иную сторону. Малейший успех насилия растет как снежный ком, делается неодолимым. У тех, кто обладает kydos, силы удесятеряются; у тех, кто его лишен, руки связаны и парализованы. А обладает kydos всегда тот, кто только что нанес более сильный удар, победитель данной минуты, тот, кто внушает другим, а может, полагает и сам, что окончательно восторжествовало именно его насилие. Противникам победителя нужно приложить чрезвычайные усилия, чтобы уйти из-под этих чар и вернуть kydos себе.

Когда соперничество обостряется до того, что разрушает или расточает все свои конкретные объекты, то берет своим предметом само себя, и этот предмет – kydos. Можно перевести kydos как «слава», но тогда теряется, как отмечает Бенвенист, магико-религиозный элемент, составляющий всю силу этого слова. В современном мире у нас нет такого слова, но есть сама вещь – всякий наблюдал духовное воздействие торжествующего насилия: в эротизме, во всевозможных конфликтах, в спорте, в азартных играх. Божество у греков – не что иное, как это воздействие насилия, возведенное в абсолют. Эпитет kydos означает некое торжествующее величие, постоянно свойственное богам; а люди этим свойством обладают лишь временно и всегда – одни за счет других. Быть богом – значит постоянно обладать kydos’ом, оставаться его непререкаемым господином, чего никогда не бывает с людьми.

Наделяют kydos’ом то одного, то другого боги, вырывают его друг у друга противники. Взаимопроникновение божественного и человеческого на уровне конфликта здесь настолько бросается в глаза, что даже Бенвенист не берется разделить эти две сферы в данном случае – процедура, которую он, однако, упорно применяет во многих других случаях, где смешение этих сфер составляет главный интерес анализируемого феномена или где нужно всего лишь подчиниться очевидности, чтобы уловить суть процесса дивинизации.

Пока есть kydos, то есть высшая и несуществующая ставка, которую люди непрерывно отнимают друг у друга, до тех пор нет эффективной трансцендентности, которая бы восстановила мир. Динамика kydos’a позволяет нам наблюдать разложение божественного во взаимном насилии. Иногда бойцы у Гомера, когда битва складывается не в их пользу, оправдывают свое «стратегическое отступление» словами: «Сегодня Зевс дал kydos нашим противникам, завтра, может быть, даст нам». Чередование kydos’a между двумя сторонами ничем не отличается от трагического чередования. Можно поставить вопрос, не является ли разделение богов на два лагеря в «Илиаде» итогом позднего развития; не имелся ли в начале всего один бог, персонифицированный kydos, качавшийся от одного лагеря к другому, вместе с переменчивым успехом сражений.

В некоторых произведениях Еврипида чередование между «подъемом» и «падением» выражено очень отчетливо и связано с насилием уже не физическим, но духовным, меняющим отношение господства и подчинения. Например, в «Андромахе» Гермиона сперва держится по отношению к героине очень свысока. Она дает почувствовать Андромахе все расстояние, отделяющее законную жену Пирра и царицу от простой наложницы, от жалкой пленницы, послушной прихотям победителей. Однако несколько позже происходит трагическая превратность. Гермиона сражена. Кажется, что Андромаха – вновь царица, а Гермиона – рабыня:

 
О, где я найду еще изваянье
Богиню молить?
Иль рабыне колени с мольбой обниму я?
 

[859–860, пер. И. Анненского]

Еврипида интересуют не столько реальные перемены в их положении, сколько чрезмерные реакции Гермионы, подчеркнутые репликами кормилицы:

 
Дитя мое, мне трудно похвалить
С троянкою твои поступки. Все же
И этот страх излишний нехорош.
 

[866–868, пер. И. Анненского]

Эти чрезмерные реакции – часть превратностей. Но перемену в соотношении сил следует соотнести с другими чрезмерными реакциями. Пирра по-прежнему нет, никакого решения не принято, но произошел трагический агон между Менелаем, отцом Гермионы, который хочет убить Андромаху, и ее защитником, старым Пелеем, пересилившим своего противника, – kydos достался ему.

Качание kydos’a не просто субъективно, но и не объективно – это постоянно меняющееся отношение господства и подчинения. Его нельзя истолковать ни в категориях психологии, ни в категориях социологии. Его нельзя свести и к диалектике отношений господина и раба, поскольку оно совершенно лишено стабильности, поскольку оно не ведет ни к какому разрешающему синтезу.

В пределе kydos – ничто. Это пустой знак временной победы, преимущества, мгновенно поставленного под сомнение. Можно вспомнить о спортивных трофеях, которые переходят от одного победителя к другому и которым даже незачем существовать в реальности, чтобы выполнять свою функцию. Но это, безусловно, одна из модификаций мифа и ритуала. Вместо того чтобы возводить религию к игре, как делает Хёйзинга в «Homo Ludens», нужно возводить игру к религии, то есть к жертвенному кризису. У игры религиозное происхождение в том смысле, что она воспроизводит некоторые аспекты жертвенного кризиса: произвольный характер ставки ясно показывает, что у соперничества нет иного объекта, кроме самого себя, но это соперничество построено по таким правилам, чтобы – по крайней мере, в принципе – не выродиться в беспощадную борьбу.

Даже в греческом языке мы не отыщем термина, не отклоненного в мифологизированную сторону. Хотя в случае с kydos взаимность насилия и имеется в виду, но в контексте, напоминающем о насилии поединка или турнира. Мы видим ничтожность ставки, и мы можем счесть, что борьба, сколь угодно рискованная, – всего лишь препровождение времени, что она затрагивает протагонистов лишь внешне.

Чтобы исправить это впечатление, нужно обратиться к другим терминам – тоже отчасти мифологизированным, но иным образом. Thymos, например, значит «душа», «дух», «гнев» (ср. гнев Эдипа). У thymos, вроде бы, нет ничего общего с kydos, кроме той черты, которую скорее всего сочтут очень второстепенной, а именно – его чередующийся характер. Человек то обладает thymos’ом и проявляет неодолимую активность, то, напротив, его лишен и подавлен, беспокоен. Thymos происходит от thyein – глагола, означающего «воскурять», «приносить жертву», а также «пускать в ход насилие», «неистовствовать».

Thymos приходит и уходит по прихоти насилия, обозначенного глаголом thyein. Kydos и thymos фактически – всего лишь две разных – и равно частичных – точки зрения на одно и то же отношение. Таким образом, антагонисты сражаются не за какой-то спортивный приз, не за какое-то фальшивое божество – каждый уподобляет чужому насилию свою душу, дыхание жизни, само бытие, благодаря тому, что миметические желания столкнутся на одном и том же объекте.

Чередующиеся наличие и отсутствие thymos’a – это то, что психиатрия называет циклотимией. За всякой циклотимией всегда стоит миметическое желание и импульс соперничества. Психиатрия ошибается, считая циклотимию принципиально индивидуальным феноменом. Это иллюзия мифологического характера; она ничем не отличается от той иллюзии, которая в «Царе Эдипе» отводит превратности «судьбы», «фортуны» или «гнева» лишь одному герою. Всякая индивидуальная циклотимия – всегда лишь половина взаимоотношения с кем-то другим, взаимоотношения осциллирующего различия. Не бывает циклотимии без качелей, на которых один из двух партнеров наверху, если другой внизу, и наоборот.

Современной психиатрии не удается за патологическими формами циклотимии найти антагонистическую структуру потому, что все ее следы стерты; уже нет ни физического насилия, ни даже громких поношений трагического агона; даже сам другой исчез или же появляется лишь в однозначной форме, противоречащей множественности его ролей. Сфера, где протекает антагонизм, изображается как лишенная любой конкуренции: таковы, например, в наши дни литературное или художественное творчество, которое каждый будто бы черпает из собственных глубин, никому не подражая, и которым занимается лишь «для себя» – и это в мире, где тирания моды никогда еще не была такой тотальной.

Если бы ничто ее не прерывало, трагическая циклотимия увлекала бы все больше индивидов и, наконец, всю общину к безумию и к смерти. Поэтому становится понятен ужас хора, его страстное желание ни во что не вмешиваться, держаться в стороне от заразы. Мера и равновесие, которое прославляют обычные люди, противостоят осцилляции трагического взаимоотношения. Наши романтические и современные интеллектуалы видят в этом совершенно недопустимую робость. Заслуживает поддержки, по их мнению, лишь твердая воля к трансгрессии.

Поэтому благоразумие греческих хоров начинают связывать то с малодушием, уже вполне буржуазным, то со свирепой и произвольной тиранией какого-то «сверх-я». Но при этом не замечают, что хор ужасает не «трансгрессия» сама по себе, а ее последствия, реальность которых ясна ему лучше, чем кому бы то ни было. Головокружительные качания трагического взаимоотношения в конце концов сотрясают и разрушают самые прочные жилища.

Однако и среди людей Нового времени есть [те], кто не относится к «конформизму» трагедии с тем высокомерием, о котором мы только что сказали. Есть исключения, которые, благодаря своим несчастьям и своему гению, угадывают смысл трагического понятия превратности.

На пороге безумия Гёльдерлин изучает «Антигону» и «Царя Эдипа». Увлекаемый тем же головокружительным движением, что и герои Софокла, он пытается – правда, тщетно – обрести ту меру, верными которой хотят остаться хоры. Чтобы понять соотношение между трагедией и безумием Гёльдерлина, необходимо и достаточно прочесть в строго буквальном смысле то, что поэт говорит о своем существовании в стихотворениях, романах, статьях, письмах. Предпосылки безумия – подчас всего лишь особая чуткость к некоторым формам восприятия мира, присущим греческой трагедии, все более страшное чередование между сверхчеловеческой экзальтацией и часами, когда единственной реальностью кажутся пустота и отчаяние. Бог, посещающий поэта, открывается лишь затем, чтобы скрыться. Память о присутствии во время отсутствия и об отсутствии во время присутствия сохраняется, и ее хватает, и чтобы обеспечить непрерывность индивидуального бытия, и чтобы поставить вехи, делающие радость обладания еще более пьянящей, а горечь утраты – еще более острой. То существо, считающее себя навеки падшим, в экстазе наблюдает за собственным воскрешением, то, наоборот, существо, принимающее себя за бога, в ужасе обнаруживает, что заблуждалось. Бог – это другой, и поэт – уже всего лишь живой мертвец, навсегда лишенный любых причин к существованию, безмолвная овца под ножом жреца.

Это божество часто имеет имя – то имя самого Гёльдерлина, то чье-то чужое: сперва и чаще всего женское, а затем мужское, поэта Шиллера. Вопреки тому, что думает Жан Лапланш, автор книги «Гёльдерлин и вопрос отца», принципиальной разницы между отношением к мужчине и отношением к женщине здесь нет. Сперва есть женское воплощение идола-антагониста, затем – мужское; из переписки поэта ясно, что эта замена никак не связана с сексуальными проблемами; напротив: любовный успех отнимает у сексуальной сферы всю ценность состязания между [Я] и другим.

Качание между богом и ничто в отношениях между Гёльдерлином и другим может выражаться в поэтической, мифологической, почти религиозной форме, а также в форме совершенно рациональной, одновременно и самой обманчивой и самой откровенной: письма к Шиллеру ясно описывают ситуацию ученика, видящего, как образец его желания превращается в преграду и соперника.

Мы приведем сначала отрывки из «Фрагмента из Талии», первого наброска «Гипериона», а затем письмо к Шиллеру:

Мне казалось, обернется богатством бедность нашей сути, если несколько таких бедняков станут одним сердцем, одной неразрывной жизнью, ибо все страдание нашего бытия происходит из-за того, что разорвано нечто, чему надлежит быть соединенным.

С радостью и печалью вспоминаю я дни, когда всем существом устремлялся я туда, лишь туда, где бывал я встречаем сердечной улыбкой, где приносил себя в жертву ради тени любви, где унижался. Ах! Сколь часто чудилось мне, что я нашел то, чему нет названия, то, что будет моим – моим! Потому что я дерзнул отречься от себя во имя предмета мною любимого! Сколь часто чудилось мне, священная мена уже готова свершиться, я спрашивал цену, спрашивал – и видел перед собой несчастное созданье, в растерянности и смущенье, порой даже в злобе: оно рассчитывало лишь на легкую забаву, не более!

Я был ослепленным ребенком… Жемчуг желал я купить у нищих, что были еще беднее меня, – так бедны они были, так погрязли в своей нищете, что даже не знали, как бедны они, и чувствовали себя уютно в лохмотьях, которые их облекали…

<…>

И все же порой, когда, как мне казалось, еще оставалось что-то от моей погибшей жизни, когда еще была жива моя гордость, – тогда я был сама энергия и всесилие отчаявшегося было во мне; или когда [моя] ссохшаяся жаждущая: натура впитывала в себя каплю радости, – тогда силой врывался я к людям и говорил вдохновенно и блаженные слезы наполняли мои глаза; или когда внезапная мысль или образ героя озаряли лучом ночь моей души, – тогда дивился я и радовался, будто бог посетил оскудевший удел, тогда казалось мне, что во мне рождается новый мир; но, чем яростнее подстегивались дремлющие силы, с тем большей усталостью упадали они потом, и ненасытившаяся природа возвращалась к удвоенной муке

[Пер. Н. Т. Беляевой].

Шиллеру. …У меня достаточно смелости и рассудительности, чтобы чувствовать себя независимым от других мастеров и законодателей искусства и с необходимым спокойствием идти своей дорогой; но от Вас я завишу непреоборимо; поэтому, чувствуя, сколь решающе для меня Ваше слово, я стараюсь время от времени не думать о Вас, чтобы боязнь не сопутствовала моей работе. Ибо я, уверен, что именно эта боязливость и задавленность означают смерть искусства, а потому хорошо понимаю, почему труднее найти верное выражение природе в период, когда вокруг лежат разнообразные шедевры, нежели в другом, когда художник стоит почти один перед лицом живой реальности. Он сам мало чем отличается от природы, он слишком хорошо знаком с нею, чтобы ему надо было противиться ее авторитету либо отдаться ей в полон. Но эта дурная альтернатива почти неизбежна там, где на молодого художника действует более могущественный и понятный, чем природа, но именно в силу этого более порабощающий и позитивный зрелый гений мастера. Здесь не дитя играет с другим дитятей, здесь нет и старого равновесия, внутри которого находился первый художник вместе со своим миром, – отрок вступает в соприкосновение с мужами, с коими он вряд ли достигнет той степени доверительности, при которой сможет забыть их перевес. И, если он это чувствует, он должен либо проявить своенравие, либо покориться. Или не так?

[Пер. Н. Т. Беляевой].[51]51
  Цит. по: Ф. Гёльдерлин. Гиперион. Стихи. Письма / Сюзетта Гонтар. Письма Диотимы. М., 1988 С. 6–8, 371. (Примеч. пер.)


[Закрыть]

* * *

Когда различия начинают осциллировать, в культурном порядке не остается ничего стабильного, все позиции непрестанно меняются местами. Поэтому различие между трагическими антагонистами никогда не исчезает – оно только подвергается инверсии. Братья-враги в той неустойчивой системе, которую образуют, никогда не занимают одну и ту же позицию одновременно. Выше, как помнит читатель, мы описали эту же систему в категориях стертых различий, симметрии, взаимности. Теперь мы говорим, что различие никогда не исчезает. Противоречат ли друг другу два этих описания?

Взаимность реальна, но она есть сумма моментов невзаимности. Действительно, два антагониста никогда не занимают ту же позицию в то же время, но они занимают ту же позицию по очереди. На одной стороне системы нет ничего, чего в конце концов нельзя найти и на другой, при условии, что ждешь достаточно долго. Но чем быстрее ритм репрессий, тем меньше нужно ждать. Чем чаще наносятся удары, тем яснее становится, что нет ни малейшего различия между по очереди их наносящими. С обеих сторон все идентично – не только желание, насилие, стратегия, но и чередующиеся победы и поражения, экзальтации и депрессии: повсюду та же циклотимия.

Первое описание остается верным, но процесс осциллирующего различия позволяет это описание уточнить. Непосредственно наблюдается не стирание различий, а их последовательные инверсии. Точно так же и взаимность не всегда доступна непосредственному восприятию. В темпоральности системы нет ни одного момента, когда бы те, кто в нее включен, не видели бы между собой и противником колоссальных различий. Когда один из «братьев» играет роль отца и царя, другому остается лишь роль лишенного наследства сына, и наоборот. Этим объясняется, почему все антагонисты, как правило, не способны увидеть взаимность отношений, в которые вовлечены. Каждый слишком интенсивно переживает моменты невзаимности, чтобы овладеть этим взаимоотношением, чтобы охватить несколько моментов одним взглядом и чтобы, сравнив их, понять иллюзорность той предельной уникальности, на которую каждый, взятый по отдельности, считает себя обреченным, – единичное исключение во вселенной, где всё, кроме него самого, кажется банальным, однообразным и монотонным. И фактически те же самые люди, которые остаются слепы ко взаимности, когда сами в нее вовлечены, прекрасно ее видят, когда в ней не участвуют. Именно в этом смысле во время жертвенного кризиса все люди одарены пророческим духом, горделивой мудростью, которая рушится, когда подвергается испытанию.

Эдип, Креонт и Тиресий потому все по очереди считают себя способными «исцелить чуму», то есть рассудить раздирающие фиванцев конфликты, что они пришли извне и не понимают внутренних различий, осциллирующих между антагонистами. Они думают, что можно показать антагонистам, что их не разделяют никакие различия. И всех их по очереди засасывает конфликт, заразную силу которого они не поняли.

Для того, кто внутри системы, есть только различия; для того, кто снаружи, напротив, – только тождество. Изнутри не видно тождество, а снаружи не видны различия. Однако эти две перспективы не равны друг другу. Внутреннюю точку зрения всегда можно включить во внешнюю; а внешнюю во внутреннюю – нельзя. В основу объяснения системы нужно положить гармонизацию внутренней и внешней точек зрения; эта гармонизация уже намечена во всяком подлинно трагической или комической перспективе.

Только внешняя точка зрения, видящая взаимность и тождество, отрицающая различие, может открыть механизм насильственного решения, секрет единодушия, возникающего против и вокруг жертвы отпущения. Когда уже не остается никаких различий, когда тождество наконец становится идеальным, мы говорим, что антагонисты стали двойниками; именно их взаимозаменимость гарантирует жертвенное замещение.

Именно такое толкование было предложено выше в связи с «Царем Эдипом». Оно основано на «внешней» точке зрения, на объективном взгляде, которому нетрудно обнаружить тождество. Но учредительное единодушие реализуется не извне; оно создано самими антагонистами, которым объективный взгляд совершенно чужд. Поэтому предыдущее описание неполно. Чтобы единодушие насилия стало возможно, чтобы совершилось жертвенное замещение, тождество в взаимность должны в конце концов так или иначе навязать себя самим антагонистам, восторжествовать внутри системы. Внутренний и внешний взгляд каким-то образом должны совпасть, но при этом оставаясь различными, внутри системы должно сохраниться непонимание, без которого фокусирование насилия на жертве отпущения окажется невозможно, а произвольность ее выбора – слишком очевидна.

Итак, нужно возобновить анализ, нужно постараться понять изнутри тот механизм, который гарантирует жертвенное замещение внутри общины, переживающей кризис.

Повторим, что по мере нарастания кризиса различие, будто бы разделяющее антагонистов, качается между ними все быстрее и все сильнее. За каким-то порогом моменты невзаимности чередуются с такой скоростью, что становятся уже неразличимы. Они накладываются друг на друга и слагаются в комплексный образ, где наконец смешиваются все предыдущие «подъемы» и «падения», все «крайности», которые до того друг другу противостояли и друг друга сменяли, никогда не смешиваясь. Вместо того чтобы видеть и в своем антагонисте и в себе воплощение отдельного момента структуры, всегда разного для них обоих, всегда уникального, субъект обнаруживает и на той и на другой стороне два симультанных воплощения всех этих моментов сразу, в каком-то почти кинематографическом совмещении.

До сих пор мы описывали эту систему в категориях единственного различия – различия между «богом» и «не-богом», – но это упрощение. Качается не только это различие. «Дионисийское» кружение способно сообщаться и, как мы видели, сообщается всем различиям – семейным, культурным, биологическим, природным. В процесс вовлечена вся реальность, и возникает галлюцинаторное образование – не синтез, но бесформенная, безобразная, чудовищная смесь обычно разделенных существ.

Именно эта чудовищность, эта картинная причудливость и привлекает прежде всего внимание не только субъектов этого опыта, но и изучающих его исследователей – в рамках мифологии или в рамках психиатрии. Делаются попытки классифицировать чудовищ; все они кажутся разными, но в конечном счете все друг на друга похожи; не существует стабильного различия, чтобы отделить одних от других. О галлюцинаторных аспектах этого опыта ничего интересного сказать нельзя, поскольку они в каком-то смысле служат лишь для того, чтобы отвлечь нас от существа дела – а именно от двойника.

Фундаментальный принцип, никем прежде не понятый, состоит в том, что двойник и чудовище суть одно. Миф, разумеется, подчеркивает лишь один из двух полюсов – обычно чудовищный, – чтобы скрыть другой. Нет чудовища, не стремящегося к удвоению, нет двойника, не таящего в себе чудовищность. Но первенство следует отдать двойнику, хотя и не устраняя чудовище; в удвоении чудовища выходит на свет истинная структура этого опыта. Истина отношения между антагонистами, которую они упорно отказывались признать, – вот что в конце концов навязывает себя им, но в галлюцинаторной форме, в бешеной осцилляции всех различий. Тождество и взаимность, которую братья-враги не хотели принять в виде братства брата, в виде близости ближнего, в конце концов навязывает себя в виде удвоения чудовища – в них самих и помимо них, одним словом, в самом необычном и самом страшном виде.

Не стоит обращаться к медицине или к большинству литературных произведений за руководством в изучении двойника. Врачи часто заодно с больными наслаждаются слиянием чудовищных форм и устраняют ключевые аспекты этого опыта – взаимность и полную тождественность насилия. Подчиняясь атмосфере ирреализации, господствующей в изучении душевных болезней точно так же, как и в изучении религиозного опыта, психоаналитики и мифологи упрочивают мифы, объявляя сплошь воображаемой всю совокупность галлюцинаторных феноменов, отказываясь, иначе говоря, увидеть, что за бредовыми фантасмагориями открываются реальные симметрии. Эта ирреализация – прямое продолжение той сакрализации, которая скрывает от человека человечность его собственного насилия: говорить, что чудовищный двойник – бог, и говорить, что он целиком принадлежит сфере воображаемого, – значит в конечном счете приходить к одному и тому же результату разными средствами. Эстафету у религии подхватило у нас полное ее непонимание, великолепно выполняющее те функции, которые прежде принадлежали ей.

Один Достоевский, насколько мне известно, действительно заметил элементы конкретной взаимности за кишением чудовищ – сперва в «Двойнике», а потом в великих произведениях зрелого периода.

В коллективном опыте чудовищного двойника различия не уничтожаются, а смешиваются и перепутываются. Все двойники взаимозаменимы, но их тождество вслух не признается. Таким образом, они обеспечивают сомнительный компромисс между различием и тождеством, необходимый для жертвенного замещения, для фокусирования насилия на единственной жертве, репрезентирующей всех остальных. Чудовищный двойник обеспечивает антагонистам, неспособным понять, что их ничто не разделяет, неспособным, иначе говоря, примириться, именно то, что им нужно, чтобы найти крайнее средство примирения – то есть единодушие за единственным исключением в учредительном отлучении. Чудовищный двойник, все чудовищные двойники в обличьи одного – многоглавый змей «Вакханок» – вот кто становится объектом единодушного насилия:

Явись быком, или многоглавым змеем, или огнедышащим львом; явись, Вакх, дай ему, ловцу вакханок, попасть в гибельную толпу менад и, смеясь, набрось петлю на него.

[1018–1021, пер. Ф. Ф. Зелинского]

Открытие чудовищного двойника позволяет понять атмосферу галлюцинаций и ужаса, в которой протекает первоначальный религиозный опыт. Когда истерия насилия доходит до предела, чудовищный двойник появляется повсюду одновременно. Решающее насилие осуществляется и против предельно пагубного видения, и под его эгидой. После неистового насилия наступает глубокий покой; галлюцинации тают, разрядка происходит мгновенно; она делает еще таинственней весь пережитый опыт. На краткий миг все крайности соприкоснулись, все различия расплавились; равно сверхчеловеческие насилие и мир совпали. Современный патологический опыт, напротив, не приносит никакого катарсиса. Следует сопоставить два эти опыта, не навязывая им сходства.

* * *

Во множестве античных и современных литературных произведений встречаются упоминания о двойнике, об удвоении, о двойных видениях. Никто до сих пор их не расшифровал. Например, в «Вакханках» чудовищный двойник повсеместен. Уже с начала пьесы, как мы видели, животность, человечность и божественность вовлечены в бешеное качание: персонажи то принимают зверей за людей или богов, то, наоборот, принимают богов и людей за зверей. Самая интересная сцена развертывается между Дионисом и Пенфеем, прямо перед убийством Пенфея – то есть в тот самый момент, когда брат-враг должен скрыться за чудовищным двойником. И действительно, именно это и происходит. Говорит Пенфей; он охвачен дионисийским кружением; его зрение двоится:

Пенфей. Что со мной? Мне кажется, я вижу два солнца, дважды вижу Фивы, весь семивратный город… мне кажется, что ты идешь впереди нас в образе быка и что на голове у тебя выросли рога.

Дионис: Теперь ты видишь то, что должно видеть.

[915–923, пер. Ф. Ф. Зелинского]

В этом поразительном пассаже тема двойника появляется сперва в совершенно внешней субъекту форме – как удвоение неодушевленных предметов, как тотальное головокружение. Пока что перед нами лишь галлюцинаторные элементы; безусловно, они входят в этот опыт, но они его и не исчерпывают и даже не самое в нем главное. Текст чем дальше, тем больше нам открывает: Пенфей переходит от двойного зрения к лицезрению чудовища. Дионис – одновременно человек, бог, бык; упоминание о рогах быка связывает оба мотива; двойники всегда чудовищны; чудовища всегда удвоены.

Еще замечательнее слова Диониса: «Ты видишь то, что должно видеть». Видя все удвоенным, видя самого Диониса чудовищем, отмеченным печатью двойственности и бестиальности, Пенфей подчиняется непреложным правилам захватившей его игры. Распорядитель этой игры, бог подтверждает, что все протекает согласно задуманному им плану. План этот, разумеется, – не что иное, как только что описанный нами процесс, как явление чудовищного двойника во время пароксизма кризиса, накануне единодушного разрешения.

Несколько приведенных стихов станут еще интереснее, если сопоставить их со следующим пассажем. На этот раз мы имеем дело уже не с галлюцинацией, не с головокружением, а с реальностью двойника, с тождеством антагонистов, сформулированным с полной ясностью. Пенфей по-прежнему обращается к Дионису:

Пенфей: Как же тебе кажется? Не стою ли я в осанке Ино? или скорее Агавы, моей матери?

Дионис: Глядя на тебя, я воображаю, что вижу одну из них.

[924–925, пер. Ф. Ф. Зелинского]

Тождество, иначе говоря – истина, вводится лишь под прикрытием семейного сходства и переодевания Пенфея. Они действительно имеют место, но можно ли не заметить, что речь идет о совершенно ином? Явным здесь становится тождество всех двойников, тождество жертвы отпущения и изгоняющей ее общины, тождество жреца и жертвы. Все различия уничтожены. Глядя на тебя, я воображаю, что вижу одну из них. Снова сам бог подтверждает главные факты процесса, зачинщиком которого он считается, с которым, на самом деле, он слит.