Текст книги "Насилие и священное"
Автор книги: Рене Жирар
Жанры:
Философия
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 15 (всего у книги 29 страниц)
* * *
Еще один текст, который мы считаем необходимым упомянуть в связи с чудовищным двойником, – это то место у Эмпедокла, где описывается рождение чудовищ и которое так и не получило убедительной интерпретации. Если циклы, которые описывает философ, соответствуют культурным мирам, которые порождает учредительное насилие, поддерживает ритуал и разрушает новый жертвенный кризис, то нельзя сомневаться, что рождение чудовищ отсылает к чудовищному двойнику. Циклическое движение философ объясняет чередованием двух главных сил – любви и ненависти. Рождение чудовищ происходит благодаря тяготению подобного к подобному под воздействием не любви, а ненависти накануне рождения нового мира:
57 Как выросло много безвыйных голов,
Голые руки блуждали, лишенные плеч,
Блуждали одинокие глаза, не имущие лбов [в мире Ненависти].
58 Одинокие члены… блуждали…
59 Но когда в большей мере стал смешиваться [совокупляться] демон с демоном,
То и эти [члены] стали совпадать как попало
И, помимо них, еще много других, сплошных родилось из [Земли].
Элементы… сталкиваясь, как попало.
60 …Чудища…
Крутоногонерасчлененнорукие…
61 Много вырастало двулицых и двугрудых,
Быкородных человеколицых и, наоборот, возникали
Человекородные быкоголовы, смешанные существа, с одной стороны, [снабженные] мужскими [членами],
А с другой – женоподобные, снабженные тенистыми членами.
Предлагаемая здесь интерпретация продолжает современную тенденцию, отказавшуюся от «физических» интерпретаций досократиков – интерпретаций, в основе которых всегда, фактически, лежит убеждение, что мифы – это в первую очередь объяснение природных феноменов. Но интерпретации последнего времени, пусть и превосходят прежние, не отводят, однако, достаточно большого места религиозным элементам в мысли Эмпедокла и всех остальных досократиков.
Предложенная нами связь между текстом Эмпедокла и опытом чудовищного двойника покажется, может быть, менее произвольный, если с ней сопоставить ключевой текст «Очищений», уже цитировавшийся выше, одна деталь которого обретает теперь полный смысл:
Подняв <над алтарем> родного сына, изменившего облик, отец
Закалывает его с молитвой – великий глупец! Служители взирают,
Принося в жертву умоляющего. А отец, глухой к его крикам,
Заколов-таки, готовит в палатах ужасный пир,
И точно так же сын хватает отца, а дети – мать,
И вырвав дух, пожирают родную плоть.
Не имеет значения на самом деле, нужно ли понимать этот текст «буквально» или нет. В любом случае он раскрывает атмосферу ожесточенного жертвенного кризиса, в которой вырабатывалось мышление Эмпедокла. Отец закалывает сына, изменившего облик. Точно так же и Агава убивает сына, изменившего облик; она принимает его за львенка. Пенфей принимает Диониса за быка. Как и в «Вакханках», мы видим у Эмпедокла вырождение ритуала и его впадение во взаимность насилия, столь безумного, что оно доходит до чудовищного двойника, то есть до самых истоков ритуала, еще раз замыкая круг религиозного сложения и разложения, завороживший досократиков.
* * *
Возникновение чудовищного двойника нельзя непосредственно проверить на эмпирическом уровне – точно так же, в сущности, как и все прочие феномены, лежащие в основе любой примитивной религии. Даже и после приведенных нами текстов чудовищный двойник сохраняет гипотетический характер – как и все феномены, связанные с механизмом жертвы отпущения, некоторые черты которого он проясняет. Ценность этой гипотезы проверяется по обилию мифологических, ритуальных, философских, литературных и пр. материалов, которым она сможет дать интерпретацию, и по качеству этих интерпретаций, по связи, которую она установит между феноменами, до сего дня остававшимися необъяснимыми и разрозненными.
Мы добавим и другие резоны к тем, которыми уже подкреплена данная гипотеза. Благодаря ей, можно впервые наметить интерпретацию двух феноменов, относящихся к числу самых темных во всей человеческой культуре: феноменов одержимости и ритуального использования масок.
В категорию чудовищного двойника мы зачисляем все галлюцинаторные феномены, возникшие из неузнанной взаимности в момент пароксизма кризиса. Чудовищный двойник возникает там, где на предыдущих этапах находились «Другой» и «Я», неизменно разделенные осциллирующим различием. Имеются два симметричных очага, откуда почти одновременно испускаются одинаковые серии образов. Согласно «Вакханкам», мы наблюдаем два типа феноменов – а должны быть и другие, – которые могут быстро друг друга сменять, заменять, более или менее сливаться. Субъект в «Вакханках» сперва воспринимает обе серии образов как одинаково чуждые ему самому, это феномен «двойного зрения». Вслед за этим одна из двух серий воспринимается как «не-я», а другая – как «я». Вот этот второй опыт и есть опыт собственно двойника. Он является прямым продолжением предыдущих этапов. Он сохраняет идею о внешнем субъекту антагонисте, принципиально важную для расшифровки феноменов одержимости.
Субъект увидит, как чудовищность проявляется одновременно и в нем самом, и вне него. Он должен хоть как-нибудь истолковать происходящее с ним и неизбежно помещает вне себя источник этого феномена. Видение настолько необычно, что его приходится возвести к внешней причине, чуждой миру людей. Весь опыт целиком стоит под знаком радикальной инакости чудовища.
Субъект чувствует, что его пронзило, в него, в самую глубь его существа, проникло какое-то сверхъестественное создание и оно же штурмует его извне. В ужасе он смотрит на этот двойной натиск, беспомощной жертвой которого он стал. Нет защиты от противника, ни во что не ставящего границы между внутренним и внешним. Вездесущесть позволяет богу, духу или демону осаждать душу, как ему заблагорассудится. Феномен, называемый одержимость, – всего лишь частная интерпретация чудовищного двойника.
Не следует удивляться, если опыт одержимости нередко предстает в виде истерического мимесиса. Субъект словно покорен идущей извне силе; он движется механически, будто марионетка. В нем разыгрывается роль – роль бога, чудовища, другого – того, кто в него вторгся. Все его желания попадают в ловушку образца-преграды, обрекающую их на нескончаемое насилие. Чудовищный двойник продолжает и замещает все, что чаровало антагонистов на прежних стадиях кризиса; он замещает все, что каждый хотел одновременно вобрать и разрушить, воплотить и изгнать. Одержимость – всего лишь крайняя форма подчинения чужому желанию.
Одержимый мычит, как Дионис-бык или как лев, делает вид, что хочет сожрать оказавшихся рядом людей. Он может воплощать даже неодушевленные предметы. Он одновременно – один и многие. Он проживает – вернее, проживает заново – истерический транс, непосредственно предшествующий коллективному отлучению, головокружительному смешению всех различий. Существуют культы одержимости, с коллективными радениями. Стоит отметить тот факт, что в колониальных странах или в угнетенных группах образцом иногда служат представители господствующей власти – губернатор, часовой у дверей казармы и т. д.
Как вообще все, связанное с первоначальным религиозным опытом, одержимость может приобретать ритуальный характер. Из того, что существует ритуальная одержимость, несомненно следует, что в самом начале имело место что-то вроде интенсивной коллективной одержимости; именно ее, конечно же, собственно религиозный культ и пытается воспроизвести. Сначала ритуальная одержимость была неотделима от венчающих ее жертвенных обрядов. В принципе религиозные практики соблюдают тот порядок, в каком события шли во время того цикла насилия, который нужно воспроизвести. Именно это можно наблюдать при жертвоприношениях, во время которых бывают случаи одержимости, – например, у динка. Возбуждение, вызванное пением, танцами, театральными поединками, ритуальными заклинаниями, выражается, достигнув достаточной силы, в феноменах одержимости. Поражает она, согласно Годфри Линхардту («Божество и опыт»), сперва юношей, затем взрослых – и мужчин и женщин: они спотыкаются в толпе, падают наземь, иногда катаются по земле, хрюкая или издавая пронзительные вопли.
Есть культы, где одержимость считается благотворной, другие – где она считается пагубной, третьи – где она считается то благотворной, то пагубной. За этими расхождениями всегда стоит проблема интерпретации, аналогичная той, которую мы обнаружили выше в связи с ритуальным инцестом и праздником. Религиозная мысль может счесть, что нужно либо послушно повторять, либо, напротив, систематически отвергать феномены, особо характерные для кризиса и потому устанавливающие амбивалентную связь с освободительным насилием. Феномены одержимости, в зависимости от обстоятельств, могут играть роль то лекарства, то болезни, то того и другого сразу.
Когда ритуалы распадаются, то из элементов, входивших в их состав, одни исчезают, другие появляются в обособленном виде, вырванные из контекста. Как и многие другие аспекты изначального опыта, одержимость может стать главным предметом религиозных забот. Именно так и возникают «культы одержимости». Коллективные трансы завершаются жертвенным убиением, отмечающим их пароксизм[54]54
Ср. описание zar и bori у Жанмэра: Н. Jeanmaire. Dyonisos. P. 119–131.
[Закрыть]. На позднейшей стадии жертвоприношение исчезает. Шаманы пытаются управлять одержимостью в магически-медицинских целях. Они играют роль настоящих «специалистов» одержимости.
* * *
В свете чудовищного двойника разъясняется и еще одна ритуальная практика – использование масок.
Маски служат обязательными атрибутами во многих первобытных культах, но у нас нет точного ответа ни на один из вопросов, вызванных их наличием. Что они изображают, чему служат, откуда произошли? За огромным разнообразием стилей и форм в масках должно стоять какое-то единство, которое мы чувствуем, пусть и не можем определить. Действительно, оказавшись перед маской, мы всегда без сомнении опознаем ее в качестве таковой. Единство маски не могло взяться извне: маска существует в обществах, очень далеких друг от друга географически, совершенно чуждых друг другу. Невозможно возвести маску к единственному центру диффузии. Иногда говорят, что почти повсеместное присутствие маски отвечает «эстетической» потребности. Примитивным людям требуется «отвлечение»; они не могут обойтись без «формотворчества» и т. д. Если не поддаваться ирреальной атмосфере известного рода эстетики, станет ясно, что это не настоящее объяснение. Функция примитивного искусства – религиозная. Маски должны служить какой-то цели, во всех обществах аналогичной. Маски не «изобретены». У них есть образец, который, конечно, может меняться от культуры к культуре, но сохраняя определенные черты. Нельзя сказать, что маски изображают человеческое лицо, но они с ним почти всегда связаны в том смысле, что должны его скрывать, заменять или так или иначе замещать.
С единством и разнообразием масок дело обстоит так же, как и с единством и разнообразием мифов и ритуалов вообще. Оно должно быть связано с каким-то реальным опытом, общим для большей части человечества и нам совершенно недоступным.
Как и праздник, в котором маска часто играет первостепенную роль, маска часто представляет комбинации форм и цветов, несовместимые с многоразличающим порядком – порядком не столько природы, сколько в первую очередь культуры. Маска объединяет человека и зверя, бога и неподвижный объект. Виктор Тернер в одной из своих книг упоминает маску ндембу, изображающую одновременно человеческое лицо и степь[55]55
V. Turner. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca, N.Y. and London, 1970. P. 105.
[Закрыть]. Маска сополагает и смешивает существа и предметы, разделенные различием. Она стоит по ту сторону различий, но не просто их преступает или стирает – она их вбирает в себя, комбинирует необычным образом; иначе говоря, она – не что иное, как чудовищный двойник.
Ритуальные церемонии, требующие использования масок, повторяют первоначальный опыт. Нередко участники надевают маски – по крайней мере, играющие в церемонии важную роль – именно в момент пароксизма, прямо перед жертвоприношением. Обряды заставляют участников заново пройти через все роли, которые их предки играли одну за другой во время первоначального кризиса. Сперва братья-враги в театральных поединках и симметричных танцах, затем участники церемонии скрываются за масками, чтобы преобразиться в чудовищных двойников. Маска – не видение, пришедшее ex nihilo; она преображает нормальную внешность антагонистов. Характер использования, структура, в которую встроена маска, по большей части говорят яснее, чем все, что могут рассказать о масках сами участники. Если маска создана затем, чтобы в определенный момент ритуальной последовательности скрывать человеческие лица, то причина этого в том, что именно так все происходило в самом начале. В маске нужно признать интерпретацию и изображение тех феноменов, которые мы описали несколько выше чисто теоретическим образом.
Незачем спрашивать, изображают ли маски еще людей или уже духов и сверхъестественные существа. Этот вопрос имеет смысл лишь внутри поздних категорий, порожденных более развитой дифференциацией, то есть выросшим непониманием тех феноменов, которые, напротив, можно реконструировать на основе ритуального ношения масок. Маска расположена на сомнительной границе между человеческим и «божественным», между дифференцирующим порядком, находящимся в процессе разложения, и его обезразличенной антитезой, служащей одновременно и хранилищем всех различий, чудовищной тотальностью, откуда появится обновленный порядок. Не следует ставить вопрос о «природе» маски; в ее природу входит не иметь таковой, поскольку она обладает всеми сразу.
Как праздник и все остальные ритуалы, греческая трагедия первоначально – всего лишь изображение жертвенного кризиса и учредительного насилия. Поэтому ношение маски в греческом театре не нуждается в отдельных объяснениях; оно ничем не отличается от ее других применений. Маска исчезает, когда чудовища снова становятся людьми, когда трагедия полностью забывает свое ритуальное происхождение, что, конечно же, не значит, что она прекращает играть жертвенную роль в широком смысле слова. Напротив, она полностью замещает ритуал.
Глава VII. Фрейд и эдипов комплекс
Между миметическим желанием, динамику которого мы обрисовали в предыдущей главе, и анализом эдипова комплекса, представленным в работах Фрейда, есть как аналогии, так и различия. Предложенная нами схема выявляет неиссякаемый источник конфликтов. Миметизм превращает желание в копию чужого желания и необходимо приводит к соперничеству. Эта необходимость, в свою очередь, фиксирует желание на чужом насилии. К Фрейду на первый взгляд этот конфликтный механизм не имеет отношения; но на самом деле Фрейд подходит к нему очень близко, и внимательное чтение может показать, почему он его все-таки не выявил.
Миметическая природа желания образует один из полюсов фрейдовской концепции – но полюс, магнетическая сила которого слишком слаба, чтобы все вращалось вокруг него. Относящимся к миметизму интуициям развернуться удается лишь изредка; они образуют едва заметное измерение текста; слишком слабый аромат, они тают и испаряются при всякой передаче доктрины – от самого Фрейда к его ученикам и даже от одного текста Фрейда к другому, более позднему. Неудивительно, что позднейший психоанализ от интересующих нас интуиции окончательно отвернулся. В одобрении соответствующих купюр молчаливо сходятся самые враждебные фракции. Среди них есть и те, кто отвергает все вредящее школьной систематизации фрейдизма, и те, кто, заявляя о своей верности, потихоньку устраняют самые ясные и конкретные анализы Фрейда, поскольку те будто бы заражены «психологизмом».
Миметическая концепция всегда так или иначе присутствует у Фрейда, но ей ни разу не удается выйти на первый план; ее действие идет вразрез с предпочтением, который Фрейд оказывает строго объектному желанию, иначе говоря, либидинозному влечению к матери, образующему другой полюс фрейдовской концепции желания. Когда напряжение между этими двумя принципами становятся слишком сильно, оно всегда разрешается в пользу второго полюса – самим ли Фрейдом или его учениками. Интуиция о миметическом желании питает целую серию идей, содержание которых остается неоднозначным, статус – неопределенным, функция – зыбкой. Среди понятий, черпающих силу у недовыявленного миметизма, некоторые принадлежат группе идентификаций. Из всех разновидностей идентификации у Фрейда самая забытая в наши дни и, однако, первая, получившая определение в «Массовой психологии и анализе человеческого „Я“» (глава 7, «Идентификация»), имеет объектом отца:
Малолетний мальчик проявляет особенный интерес к своему отцу. Он хочет сделаться таким и быть таким, как отец, хочет заменить отца решительно во всем. Можно спокойно сказать: он делает отца своим идеалом. Его поведение не имеет ничего общего с пассивной или женственной установкой по отношению к отцу (и к мужчине вообще), оно, напротив, исключительно мужественное. Оно прекрасно согласуется с эдиповым комплексом, подготовлению которого и содействует.[56]56
Цит. по: З. Фрейд. «Я» и «Оно». Кн. 1. Тбилиси, 1991. С. 102. Пер. Л. Голлербах, с изменениями. (Примеч. пер.)
[Закрыть]
Есть очевидное сходство между идентификацией с отцом и описанным выше миметическим желанием: и то и другое заключается в выборе образца. Этот выбор не задан семейными связями; он может относиться к любому, кто займет рядом с сыном, у него на виду, место, обычно в нашем обществе отводимое отцу, – место образца. Мы в предыдущей главе сказали, что образец указывает ученику объект желания, желая его сам. Поэтому мы и утверждаем, что источник миметического желания – ни в субъекте, ни в объекте, но в третьем лице, которое желает само и желание которого имитирует субъект. В только что приведенном тексте мы не найдем ничего столь же эксплицитного. Но стоит слегка в этот текст углубиться, и мы придем к нашему определению. Фрейд утверждает, что идентификация не имеет ничего общего с пассивной или женственной установкой. Пассивная и женственная идентификация заставила бы сына хотеть объект отцовского желания. В чем же может состоять активная и мужественная идентификация, о которой идет речь? Либо в ней нет ничего реального, либо она проявляется в желании какого-то объекта. Идентификация – это желание бытия, желание, которое совершенно естественным образом пытается реализоваться посредством обладания, то есть посредством присвоения объектов отца. Сын, пишет Фрейд, хочет заменить отца решительно во всем; значит, он хочет заменить его и в его желаниях, хочет желать то, чего желает отец. Доказательство, что Фрейд смотрит на дело именно так, по крайней мере имплицитно, дает нам последняя фраза: «[Идентификация] прекрасно согласуется с Эдиповым комплексом, подготовлению которого и содействует». Либо эта фраза не имеет смысла, либо из нее следует, что идентификация направляет желание на отцовские объекты. Здесь налицо несомненная тенденция подчинить всякое сыновнее желание мимесису. Следовательно, уже здесь у Фрейда в латентный конфликт вступают мимесис идентификации с отцом и объектность желания, автономия либидинозного влечения к матери.
Конфликт этот тем очевиднее, что идентификация с отцом представлена нам как абсолютно первичная, предшествующая всякому выбору объекта. На этом пункте Фрейд настаивает в первых фразах рассуждения, который затем развернется в целостное разъяснение эдипова комплекса все в той же главе «Массовой психологии и анализа человеческого „Я“». Вслед за идентификацией с отцом приходит либидинозное влечение к матери, которое сперва, по словам Фрейда, возникает и развивается самостоятельно. На этой стадии можно сказать, что у влечения к матери два источника. Первый – это идентификация с отцом, миметизм. Второй – либидо, непосредственно фиксированное на матери. Обе эти силы действуют в одном направлении и неизбежно друг друга усиливают. Именно это Фрейд и разъясняет несколькими строками ниже. Развиваясь некоторое время обособленно, идентификация и либидинозное влечение затем «встречаются», и либидинозное влечение получает усиление. Это вполне естественное и логичное следствие, если толковать идентификацию так, как сделали мы, – то есть как мимесис по отношению к отцовскому желанию. Трудно допустить или даже придумать иное толкование; все намеки, которые мы прокомментировали, станут без нашего толкования настолько же непонятными и нелепыми, насколько они рациональны и последовательны в его свете.
Мы вовсе не собираемся приписывать Фрейду то, чего он никогда не говорил. Напротив, мы утверждаем, что путь миметического желания открылся перед Фрейдом, но Фрейд не захотел по нему пойти. Чтобы увидеть, как он с этого пути свернул, достаточно прочесть описание эдипова комплекса в строгом смысле. Оно идет почти сразу за уже процитированным пассажем:
Малыш замечает, что дорогу к матери ему преграждает отец; его идентификация с отцом принимает теперь враждебную окраску и делается идентичной с желанием заместить отца и у матери. Ведь идентификация изначально амбивалентна.[57]57
Фрейд. Цит. соч. С. 102–103. Пер. Л. Голлербах. (Примеч. пер.)
[Закрыть]
В этом тексте есть по меньшей мере одно замечание, которое сразу же должно нас поразить: когда сын наталкивается на отцовскую преграду, пишет Фрейд, его идентификация в конце концов делается идентичной с желанием заместить отца даже и у матери. Это «и у матери» довольно-таки поразительно. Выше Фрейд описал идентификацию как желание заменить отца, и точно так же он описывает ее сейчас. Следует ли полагать, что мать – эксплицитно или имплицитно – из этой программы была исключена? Если обратиться к описанию идентификации, увидим, что Фрейд ничего подобного не говорит и не имеет в виду, ровно наоборот. Вспомним этот текст «Малолетний мальчик проявляет особенный интерес к своему отцу. Он хочет сделаться таким и быть таким, как отец, хочет заменить отца решительно во всем».
Невнимательный читатель сперва подумает, что выражение «и у матери» – простая небрежность. Если на стадии идентификации сын уже хотел заменить отца «решительно во всем», то само собой разумеется, что он хотел его заменить «и у матери», по меньшей мере, имплицитно. Но за этой легкой непоследовательностью кроется кое-что очень существенное. Как мы видели, развивая мысль Фрейда об идентификации, мы неизбежно приходим к миметической схеме, делающей отца образцом желания; желательный предмет сыну указывает отец, поскольку сам его желает; значит, он не может не указать в числе прочего… и на мать. Но вопреки всему, что ведет в сторону этой интерпретации, Фрейд ни разу ее не формулирует; вполне возможно, что она никогда по-настоящему не приходила ему на ум, но в начале 7-й главы она все же витала где-то очень недалеко от этого ума. Предложив имплицитно миметическое толкование, Фрейд его отвергает – тоже имплицитно, – написав: «и у матери». В этом и состоит тайный смысл выражения «и у матери»: оно задним числом отменяет любое миметическое толкование идентификации, по меньшей мере в том, что касается главного объекта – матери.
Стремление удалить миметические элементы, зароившиеся было около Эдипа, подтверждается в более поздних текстах, где оно встречается в более сильной форме. Вот, например, описание эдипова комплекса из «Я и Оно»:
Очень рано ребенок фиксирует свое либидо на матери… с отцом же мальчик идентифицируется. Оба отношения существуют некоторое время параллельно, пока усиление сексуальных влечений к матери и осознание того, что отец является помехой для таких влечений, не вызывают Эдипова комплекса. Идентификация с отцом отныне принимает враждебную окраску и превращается в желание устранить отца, заменить его собой у матери. С этих пор отношение к отцу амбивалентно, создается впечатление, будто содержащаяся с самого; начала в идентификации амбивалентность стала явной.[58]58
Цит. с изменениями по: 3. Фрейд. Психология бессознательного. М., 1990, С. 436. Переводчик не указан. (Примеч. пер.)
[Закрыть]
На первый взгляд кажется, что это – лишь точное резюме рассуждений из «Массовой психологии и анализа человеческого „Я“». Более внимательное чтение обнаруживает различия – вроде бы ничтожные, но на самом деле очень важные. Это можно продемонстрировать, опираясь на наш предыдущий разбор, поскольку в нем были подчеркнуты миметические элементы первого текста: здесь эти же самые элементы, уже неявно отвергнутые в первом описании комплекса, Фрейд окончательно устраняет.
В первом тексте Фрейд настаивал на первичности идентификации с отцом. Во втором он эксплицитно от этой доктрины не отрекается, но на первом месте упоминает уже не идентификацию, а либидинозное влечение к матери. Короче говоря, он нам запрещает думать, что одна и та же сила – стремление заменить отца «решительно во всем» – питает и идентификацию с образцом, и направленность желания на мать.
Доказывает, что инверсия первоначального порядка не случайна, тот факт, что она воспроизводится сразу же после этого и с теми же последствиями. Во втором тексте прямо перед образованием «комплекса» мы находим «усиление» либидинозного влечения, но теперь Фрейд не изображает это усиление как результат первого встречи с идентификацией, а меняет порядок феноменов – чем исключается причинно-следственная связь, предполагавшаяся в первом тексте. Усиление либидо становится чем-то совершенно немотивированным. Следствие сохраняется, но предшествует причине, в результате чего и то и другое теряют всякий смысл. «Я и Оно», как мы видим, тщательно устраняет все миметические эффекты, но при этом жертвует лучшими интуициями «Массовой психологии и анализа человеческого „Я“», и даже впадает в известную непоследовательность.
Почему Фрейд так поступает? Лучшим способом ответить на этот вопрос будет продвижение по тому пути, который он отверг. Нужно поставить вопрос, к чему бы Фрейд пришел, если бы доверился миметическим эффектам, которыми изобилуют первые рассуждения и которые как по волшебству исчезают в тот момент, когда дело доходит до описания самого комплекса. Поэтому нужно вернуться к той фразе, которую тайно опровергает и отменяет выражение «и у матери». Отождествиться с отцом, говорит Фрейд, – это в первую очередь значит хотеть заместить отца. Маленький мальчик «хочет сделаться таким и быть таким, как отец, хочет заменить отца решительно во всем».
Чтобы исключить мать из этого «решительно во всем», следовало бы предположить, что сын уже знает «закон» и ему подчиняется, хотя еще не получал даже малейшего указания на этот счет, поскольку в принципе научит его этому «закону» только вмешательство отца. Короче говоря, чтобы исключить мать, комплекс должен уже присутствовать. Поэтому ясно, что мать нужно включить, и сначала Фрейд именно это и делает. Туманная абстрактность фразы Фрейда «сын хочет заменить отца решительно во всем» весьма уместна, поскольку у сына еще не может быть ясного и отчетливого представления об отцовских объектах, в том числе и о матери – в той мере, в какой она является отцовским объектом. Короче говоря, сын стремится к отцовским объектам потому, что во всем руководствуется имеющимся образцом, а этот образец неизбежно устремлен к своим объектам – к тем, которыми уже обладает или которые собирается приобрести. Движение ученика к объектам образца, включая мать, уже намечено в идентификации, включено в саму идею идентификации, как ее определяет Фрейд. Можно сказать, что Фрейд сперва вовсе не отвергает, а поощряет такую интерпретацию.
Поскольку ученик и образец направляются к одному объекту, между ними произойдет столкновение. «Эдипово» соперничество здесь сохраняется, но приобретает совершенно иной смысл. Оно предопределено выбором образца; таким образом, в нем нет ничего случайного, но оно не имеет ничего общего и со стремлением к узурпации в обычном смысле слова. Ученик направляется к объекту своего образца совершенно «невинно», он хочет заменить отца «и у матери» без всякой задней мысли. Он покоряется приказу подражать, который ему передают все голоса культуры и сам образец.
Немного подумав над положением ученика по отношению к образцу, легко понять, что так называемое «эдипово» соперничество, переинтерпретированное в свете радикально миметической концепции, логически неизбежно приводит к последствиям, одновременно и очень сходным и очень отличным от тех, какие Фрейд приписывает своему «комплексу».
Выше мы описали эффекты миметического соперничества. Мы утверждали, что они всегда в конечном счете приводят ко внезапному насилию. Но эта взаимность – результат какого-то процесса. Если и есть стадия в индивидуальном существовании, когда взаимность еще не существует, когда репрессии невозможны, то именно на стадии детства, в отношениях взрослых и детей. Именно это и придает детству такую уязвимость. Взрослый человек готов к встрече с насилием и отвечает на него насилием, платит той же монетой; маленький ребенок, напротив, никогда с насилием не сталкивался, поэтому он и подходит к объектам своего образца без всяких подозрений. Только взрослый может истолковать движения ребенка как желание узурпации; он толкует их в рамках культурной системы, для ребенка еще чужой, и опираясь на культурные смыслы, о которых у ребенка еще нет ни малейшего представления.
Отношение образец/ученик по определению исключает равенство, которое только и могло бы сделать соперничество возможным в глазах ученика. Ученик находится в том же положении, в каком находится верующий по отношению к божеству; он имитирует желания образца, но не способен признать в них аналог своих собственных желаний; короче говоря, он не понимает, что может «вторгнуться на территорию» образца, стать для него угрозой. Если это верно даже по отношению к взрослым, то уж тем более – по отношению к ребенку, к изначальному миметическому желанию.
Первая запертая дверь, первый перекрытый доступ, первое «нет» образца, даже самое мягкое, даже обставленное всевозможными предосторожностями, грозят показаться настоящим отлучением, извержением во тьму внешнюю. Именно потому, что в первый раз ребенок не способен ответить на насилие насилием, именно потому, что у него нет опыта насилия, – первая же преграда, вызванная миметическим «двойным зажимом», грозит оставить в нем неизгладимый отпечаток. «Отец» прочерчивает едва намеченные сыном направления и легко замечает, что его маршрут ведет прямиком к трону и к матери. Желание отцеубийства и инцеста не может быть идеей ребенка, это безусловно идея взрослого, идея образца. В мифе эту идею оракул нашептывает Лайю задолго до того, как Эдип сможет вообще чего-нибудь пожелать. Это же и идея Фрейда, и она не менее ошибочна, чем в случае Лайя. Сын всегда узнает последним, что он стоит на пути к отцеубийству и инцесту, но чтобы ему это разъяснить, имеются взрослые, эти добрые дяди.
