Текст книги "Насилие и священное"

Автор книги: Рене Жирар

Дети растут в общине, в которой они, с юридической точки зрения, остаются чужаками; у них нет прав на землю; они не гордятся подвигами деревни; их истинное жилище, фокус их местного патриотизма, их наследство, честь их предков находятся в другом месте. Эта двойственность приводит к странным комбинациям и некоторой путанице.

Сыновья живут с человеком, своим отцом, не воплощающим их «идеал» в смысле фрейдовского «идеального я» или «Сверх-Я». Идеал этот существует, образец предоставлен им культурой – ближайший взрослый родственник по материнской линии; но с этим образцом дети не живут. Во-первых, дядя с материнской стороны появляется в жизни детей достаточно поздно; даже и тогда его присутствие не постоянно: чаще всего он живет в другой деревне. Наконец, и это самое главное, на его отношения с собственной сестрой, матерью этих детей, наложено строгое табу. Как с фрейдистской точки зрения, так и с точки зрения «двойного зажима» перемещение на дядю иллюзорно. Эдип авункулата – не более чем шутка.

Напряжение между дядей и племянниками тем более эксплицитно, что оно не замыкает ребенка в противоречие. Преграда не может стать образцом, образец – преградой; миметизм направлен так, что желание не примет преграду за свой объект.

Изучив другие первобытные системы, мы, несомненно, обнаружили бы, что сфера деятельности культурного образца (при условии, что образец воплощен в каком-то конкретном персонаже) никогда не пересекается со сферой ученика настолько, чтобы вызвать столкновение их желаний. Две эти сферы соприкасаются лишь в определенных точках, которые в нужный момент должны обеспечить инициацию ученика в данную культуру.

Наблюдения Малиновского приводят к выводу, что первобытные общества лучше защищены от «двойного зажима», чем западное общество. Действительно, каким предстает западное общество на фоне тробрианского? С самого начала западной истории, с патриархального периода, на одно и то же лицо возлагаются функции, у тробрианцев разделенные между отцом и дядей с материнской стороны. То есть патриархальная система менее дифференцирована, чем тробрианская. Даже если нам, при сравнении с современной семьей, патриархат представляется и должен представляться максимумом в плане произвольной структурации, то при сравнении с первобытными обществами он получает знак минус.

Безусловно, следует отказаться от выражения «эдипов комплекс» – неистощимого источника ошибок и недоразумений. Реальные феномены, которые психоанализ связывает с этим комплексом, нужно организовать вокруг конфликтного мимесиса, и тогда они приобретут связность. С другой стороны, станет возможно поместить эти феномены в диахроническую схему, распределить их исторически – и не только их, но и созданные для их объяснения теории, в первую очередь, разумеется, – психоанализ.

Чтобы такая теория, как эдипов комплекс, могла появиться, нужно, чтобы в обществе уже существовал взаимный мимесис, нужно, чтобы имелся механизм образца и преграды, но его насилие чаще всего оставалось скрыто, нужно, наконец, чтобы источником и отправной точкой этого механизма в принципе был отец. Если у истоков «двойного зажима» стоит отец, то миметическая зачарованность в течение всей жизни субъекта сохранит отцовскую окраску. У индивида, как и в группе, миметическая зачарованность постоянно обостряется; она постоянно воспроизводит свои первоначальные формы, иными словами, постоянно ищет новые образцы – и новые преграды – по сходству с первым. Если первым образцом был отец, то субъект будет выбирать новые образцы по сходству с отцом.

В западном обществе, даже в патриархальный период, отец с самого начала является образцом. Для образования «двойного зажима» нужно, чтобы отец стал еще и преградой. А стать преградой отец может лишь с уменьшением своей власти, которое во всех отношениях приблизит его к сыну и сделает их обитателями единого пространства. Золотым веком «эдипова комплекса» будет тот мир, в котором положение отца ослаблено, но не уничтожено окончательно, то есть западная семья последних столетий. Отец оказывается первым образцом и первой преградой в мире, где распад различий начинает умножать поводы для «двойного зажима».

Такое положение вещей само нуждается в разъяснениях. Если эволюция современного общества заключается в распаде различий, значит, она очень похожа на то, что в нашей работе названо жертвенным кризисом. И действительно, во многих отношениях модерн – это синоним культурного кризиса. Правда, следует отметить, что современному миру всякий раз удается заново обрести стабильность – ненадежную, конечно, и связанную с определенной обезразличенностью, сопровождающейся все более интенсивным соперничеством, которое, однако, не настолько сильно, чтобы этот мир разрушить. Предыдущие главы заставляют предположить, что первобытные общества в такой ситуации не устояли бы: насилие лишилось бы всякой меры и его пароксизм пустил бы в ход механизм учредительного насилия, восстановив тем самым какую-то весьма многоразличающую систему. В западном и современном мире ничего подобного никогда не происходит; стирание различий протекает постепенно и непрерывно и кое-как переваривается и усваивается данным сообществом, которое понемногу распространяется на весь земной шар.

Ответственность за напряжение и отчуждение, которым подвержен современный человек, нужно возлагать не на «закон» в какой бы то ни было форме, а на все более полное отсутствие всякого закона. Непрестанное разоблачение закона связано с типично современной обиженностью, то есть с напором желания, наткнувшегося не на закон, как оно полагает, а на образец-преграду, господство которой над собой субъект не хочет признавать. Чем лихорадочнее и безнадежнее становится мимесис в вихре сменяющихся мод, тем упорнее люди отказываются признать, что они превращают образец в преграду, а преграду в образец. Вот где подлинное бессознательное – и понятно, что оно может принимать самые разные формы.

Проводником на этом пути будет не Фрейд, и даже не Ницше, отводящий обиженность «слабым», тщетно пытающийся установить прочное различие между этой обиженностью и по-настоящему «искренним» желанием, волей к власти, которую он мог бы назвать своей, и не замечающий, что его проект и есть предельное выражение всякой обиженности… нет, им будет, видимо, Кафка – один из немногих, кто понял, что отсутствие закона есть то же самое, что обезумевший закон, что это и есть подлинное бремя, гнетущее человека. Снова лучшим проводником оказывается один из писателей, на догадки которых мы, люди науки, смотрим свысока. Сын требует от отца, уже переставшего быть сокрушительным соперником, текст закона, а получает в ответ лишь невнятное бормотание. Если по сравнению с первобытной стадией уже патриархат предстает как меньшая структурированность, то «западной цивилизацией», судя по тому, что случилось с патриархальных времен, вполне возможно, на всем протяжении ее истории управляет принцип наименьшей структурированности или деструктурации, который можно назвать чуть ли не ее миссией. Какая-то сила влечет сперва Запад, а потом и все человечество к небывалому состоянию относительной обезразличенности, к странной участи не-культуры или антикультуры, которую мы, собственно, и называем «современность».

Возникновение психоанализа исторически обусловлено наступлением современности. Хотя объединенным вокруг «эдипова комплекса» феноменам приписан мифический, фантастический генезис, большая их часть тем не менее обладает и реальным единством, и постижимостью, которые полностью и раскрывает миметическая интерпретация. «Эдипов комплекс» – это распространение взаимного миметизма (по крайней мере, в определенный период) на область семейных отношений, производных от патриархата. Перед нами тот же распад, что и первобытных жертвенных кризисах, но протекает он постепенно и умеренно – как без катастрофической эскалации, так и без какой бы то ни было развязки. Здесь проявляются как поразительная пластичность современности, ее невероятная эффективность, так и рост терзающих ее напряжений.

Эдипов комплекс – явление западное и современное, точно так же, как Западу и современности принадлежат сравнительная нейтрализация и стерилизация миметического желания. Сокращаются сдерживающие его препятствия, но оно по-прежнему сосредоточено вокруг отца и потому способно находить какие-то формы стабильности и равновесия.

Но если психоанализ занимает определенное историческое место, то он возвещает и готовит то, о чем он абсолютно не способен сказать, – еще большую степень обезразличенности, приводящую к окончательному стиранию отцовской роли.

Подобно любому мифологическому мышлению, психоанализ – закрытая система, и опровергнуть его невозможно. Если конфликта с отцом нет, то говорят, что этого требует бессознательный характер комплекса; если конфликт есть, опять ссылаются на комплекс – именно он здесь «проявляется», а если он «недоустранен», это опять-таки доказывает, что он есть!

Мало того что правота психоанализа всегда подтверждается – она подтверждается все лучше и лучше, по мере того как распространяется и обостряется миметизм, достигает критического темпа деструктурация, становится повсеместным «двойной зажим». Чем меньше отца, тем сильнее разыгрывается «Эдип». Отныне ничего не стоит связать бесчисленные психические проблемы с Эдипом, чей Лай остается неуловим. И тогда заявляют, что только ложный психологизм заставляет возводить комплекс к реальному отцу, к дяде из плоти и крови, и вообще к конкретному индивиду. И это правда. Торжество психоанализа абсолютно. Он повсюду – иначе говоря, нигде; он избегает ложных общих мест лишь затем, чтобы впасть в формалистический эзотеризм.

* * *

Если «эдипов комплекс» – это ошибочная интерпретация «двойного зажима», значит, все то, что мир и сам отец принимают за сыновнее желание отцеубийства и инцеста, стимулируется самим отцом, точнее – образцом.

Власть фрейдистского мифа в наши дни настолько сильна даже над скептиками, что мои слова, наверно, сочтут шуткой. Поэтому нужно настойчиво искать подтверждений – прежде всего у автора, которым в этих вопросах никто не осмелится пренебречь, – у Софокла. Можно было бы снова обратиться к «Царю Эдипу», но к этой пьесе обращались так часто и в столь разных целях, что ее показательная ценность истощена. Поэтому обратимся к произведению менее популярному – к «Трахинянкам».

В последнем акте Геракл, главный герой, корчится от боли в отравленной тунике. Гилл почтительно ожидает отцовских распоряжений. Призвав сына к послушанию, Геракл требует, чтобы он разжег огромный костер, перенес туда отца и избавил его от страданий. Гилл восклицает: отец хочет сделать его отцеубийцей! Геракл настаивает, причем так, что отец становится подстрекателем к отцеубийству, виновником беспощадного «двойного зажима»:

 
[Гилл: Что ты сказал? Что повелел мне? Горе!]
Геракл: То, что исполнить свято ты обязан,
Когда моим ты хочешь сыном слыть.
Гилл: О горе, горе! Ты велишь, отец мой,
Твоим убийцей нечестивым
 

[1200–1210; пер. Ф. Ф. Зелинского]

Продолжение еще поразительней. Геракл просит сына еще об одной услуге – менее важной, по его словам, чем первая. В этот момент текст приобретает отчетливый комедийный привкус, по крайней мере – в современном контексте, пропитанном психоаналитическим педантизмом. Со смертью Геракла лишится покровителя юная Иола, его последняя жена, взятая во время последнего «подвига»:

 
Геракл: …Запомни же о ней,
Мой сын, моей последней воли слово.
Когда меня не станет, ты ее —
О долге благочестия радея
И клятву помня, что отцу ты дал, —
Возьми женой. Не будь неблагодарным,
Не дай чужому разделить с той ложе,
Что у моей груди вкусила сон;
Нет, для себя ты этот брак храни.
Послушайся; награду важной службы
Не разрушай отказом в небольшой.
Гилл: Ах, нечестив на страждущего гнев;
Но как с такой мне примириться волей?
 

[1220–1230; пер. Ф. Ф. Зелинского]

После этой мольеровской реплики диалог продолжается и по-прежнему заслуживает внимания. Гилл внешне мотивирует свой отказ жениться на Иоле ролью – впрочем, совершенно пассивной, – которую молодая женщина сыграла в завершающейся теперь семейной трагедии. В сущности, речь идет об истинном соотношении между желанием сына и желанием отца, об отношении тождества, которое мир принимает за нечестивый бунт и которое есть чистейшее послушание отцовской воле, внушению то вкрадчивому, то повелительному со стороны отца-образца: Желай того, чего желаю я.

 
Гилл: О несчастный! Нет нигде исхода!
Геракл: И поделом: отцу перечишь ты.
Гилл: Ты ль мне, отец, нечестия учитель?
Геракл: Нечестье ль – сердце усладить мое?
Гилл: Ты подлинно велишь мне это сделать?
Геракл: Да, я велю; свидетелями боги.
Гилл: Тогда – изволь. Но боги знать должны,
Что это – твой приказ. Дурным не стану,
Тебе, отец, почтенье оказав.
Геракл: Спасибо за конец…
 

[1240–1260; пер. Ф. Ф. Зелинского]

«Сказка», как мы видим, гораздо лучше, чем психоанализ, разбирается в отношениях отца и сына. Для современной мысли это хороший урок смирения. Софокл, которому уже двадцать пять веков, еще может помочь нам сбросить иго самой тягостной из мифологий – мифологии эдипова комплекса[62]62
  Следовало бы здесь упомянуть торжество и других литературных текстов – торжество пока что безмолвное, хотя и полное, как над косностью и маловерием иных присяжных защитников «литературы», так и над невероятной наивностью «демистификаторов». В связи с темой отца, подстрекающего к отцеубийству, поразительный шедевр Кальдерона «Жизнь есть сон» заслуживает особого упоминания и отдельного разбора, который сейчас готовит Сезарео Бандера. Именно ему я обязан пониманием того, что Кальдерона нужно поставить выше Фрейда в том, что касается сферы желания и преграды, которая лишь внешне является сферой «закона».


[Закрыть].

Глава VIII. «Тотем и табу» и инцестуальные запреты

Об идеях, развитых в «Тотеме и табу», современная критика отзывается практически единодушно – они неприемлемы. Фрейд заранее постулирует все, что книга должна доказать. Первобытная орда Дарвина – карикатура семьи. Сексуальная монополия доминирующего самца совпадает с будущими запретами на инцест. Образуется, пишет Леви-Стросс в «Элементарных структурах родства», «порочный круг, выводящий социальность из фактов, которые ее уже предполагают».

Эти возражения сохраняют силу для непосредственного содержания книги, для ее смыслового конспекта. Но в «Тотеме и табу» есть и то, что под такое описание не подпадает. Скажем, может создаться впечатление, что коллективное убийство включено в обычные изложения этой работы, но на самом деле это отнюдь не так. Разумеется, о нем всегда упоминают. Более того, оно составляет главную достопримечательность этого странного произведения, чуть ли не туристский аттракцион. Вокруг этого барочного памятника устраивают прогулки под руководством гидов, точно знающих, что следует о нем говорить. Раз уж Фрейд мог создать такую нелепицу, то, значит, даже гений не застрахован от колоссальных заблуждений. Это странное сооружение вызывает растерянность; остается впечатление невольного и грандиозного фарса, вроде тех, какие устраивал стареющий Гюго в своих поздних романах.

После более внимательного чтения странность делается еще очевидней. Убийство в самом деле имеется, но оно никак не использовано, по крайней мере – в той линии, где оно вроде бы использоваться должно. Если предмет книги – генезис сексуальных запретов, то убийство Фрейду ничего не дает, даже создает трудности. Действительно, не будь убийства, безо всякого разрыва можно было бы перейти от сексуальных ограничений, которые накладывает на молодых самцов страшный отец, к собственно культурным запретам. Убийство разрушает эту непрерывность. Фрейд старается залатать брешь, но без особой уверенности, и его итоговые идеи оказываются одновременно и более непоследовательными и менее примитивными, нежели про них принято думать.

Таким образом, убийство – отнюдь не дополнительное удобство, оно помогает не «уладить дело», а его запутать. Гипотеза, согласно которой запреты происходят от отцовской монополии, не принадлежит Фрейду, и в ней мало специфически фрейдовского. Сам Фрейд признает, что не он ее автор:

Аткинсон, видимо, первым признал, что порядки, которые Дарвин приписывал первобытной орде, на практике могли лишь поощрять экзогамию. Каждый из этих изгнанников [изгнанных отцом молодых самцов] мог основать такую же орду, внутри которой запрет на сексуальные отношения гарантировала и поддерживала ревность вожака; в таким образом, со временем этот порядок породил правило, существующее фактически на уровне сознательного закона: никаких сексуальных отношений внутри тотема.[63]63
  Цит. по: З. Фрейд. «Я» и «Оно». Кн. 1. Тбилиси, 1991. С. 316. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)


[Закрыть]

А вот коллективное убийство действительно принадлежит Фрейду. Но явные поверхностность и неуместность этой идеи вынудили критиков поставить вопрос о ее роли в «Тотеме и табу». Ответ на этот вопрос дали некоторые психоаналитики, и естественно, это был ответ, который они дают на любой вопрос. По их мнению, в «Тотеме и табу» Фрейд одарил нас особо эффектным возвратом своего собственного вытесненного. Ответ вполне ожидаемый и однако весьма неожиданный, поскольку речь идет о самом Фрейде. Из всех произведений учителя «Тотем и табу» – единственное, которое можно и даже рекомендуется подвергать психоанализу.

Обычно фрейдисты настолько охотно превозносят ничтожнейшее высказывание оракула, настолько пылко отвергают всякое подозрение в бессодержательности, что огульное отвержение «Тотема и табу» производит сильное впечатление на профана. Наверно, это просто отвратительная книга, раз она заслужила такое обращение.

Этнографы, как правило, более великодушны по отношению к любителям, но на эту книгу они смотрят почти так же строго, как и психоаналитики. Ведь в 1913 году фактологическая база этнографии была совсем в ином состоянии, нежели теперь. Теории, подхваченные Фрейдом, – Фрэзера и Робертсона Смита – с тех пор вышли из моды. Само понятие тотемизма фактически отброшено. И самое главное, основной тезис книги – в той форме, какую ему придал Фрейд, – просто неправдоподобен.

В конечном счете, чтобы осудить книгу без ее серьезного разбора, каждый ссылается на соседа. Если мы считаем взгляды Фрейда такими важными, то тем более нужно разобраться, почему, каким образом и в какой мере он вдруг потерял голову. Заблуждения «Тотема и табу», в которых обвиняют Фрейда, должны были бы поставить под вопрос его непогрешимость в других произведениях – по крайней мере, до тех пор, пока не найдено точное место катастрофы и не выяснены все ее последствия. Но именно этим неофрейдизм и не занимается, именно этой задачей он и пренебрегает. Формалистские предрассудки настолько сильны, что уже превратились во вторую натуру.

Если какое-то интеллектуальное направление считает все, что ему хоть в малейшей степени противоречит, чуть ли не априорным свидетельством умственного расстройства, то встает вопрос, есть ли еще в этом направлении живая мысль, есть ли у него реальное будущее. Научный дух невозможен без готовности рассматривать неприятные гипотезы – даже самые далекие от сегодняшних истин, даже самые скандальные для самых задушевных наших убеждений. Точнее, не бывает гипотез приятных и неприятных, а есть только гипотезы более или менее убедительные. Прежде чем отмахиваться от фантазмов Фрейда, словно перед нами всего лишь какой-то Шекспир, Софокл или Еврипид, стоило бы его выслушать. Особенно странно, что его не хотят слушать исследователи, претендующие на объединение психоанализа и этнографии.

Одним словом, все складывается так, чтобы утопить «Тотем и табу» в насмешках, безразличии и забвении. Ясно, что мы не можем покорно одобрить этот приговор. Коллективное убийство и говорящие в его пользу доводы слишком близки разбираемым в данной работе темам, чтобы мы отказались от более подробного анализа.

Первым делом следует указать, что этнографическая теория, в данном случае – тотемизм, может поколебаться или даже исчезнуть, не уничтожая всех тех фактов, которые она пыталась собрать и истолковать. Если на самом деле тотемизм как отдельное понятие не существует, если он составляет всего лишь частную разновидность более общей деятельности – классификации, то из этого не следует, что нужно счесть несуществующими и недействительными объясняемые им религиозные феномены. Нужно поставить вопрос о принципиальном соотношении между религией и классификацией. Отличие одних вещей от других, стабильность этих отличий в первобытном обществе отнюдь не сами собой разумеются. Тотемизм, может быть, иллюзорен, но по крайней мере, эта иллюзия лишний раз подчеркивает загадочность религии.

Фрейд прекрасно понимал всю неокончательность имевшихся в науке теорий тотемизма. Своим источникам он не доверял слепо, но критически их изучал: «всё загадочно в тотемизме»[64]64
  Фрейд. Цит. соч. С. 296. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)


[Закрыть]. Он не принимает ни одно из предложенных решений, включая и то, которое он сам называет «номинализмом» и которое, будучи доведено до предела, фактически равняется современному отказу от самого понятия «тотемизм».

Сообщенные до сих пор теории (номиналистические) … объясняют факт наименования племен примитивных народов названием животных, но никоим образом не значение, которое получило это наименование, – то есть тотемическую систему.[65]65
  Фрейд. Цит. соч. С. 302. Пер. М. Вульфа, с изменениями. (Примеч. пер.)


[Закрыть]

Существенна здесь не ссылка на тотем или на какой-либо иной ярлык, а религиозный факт, который не должен исчезнуть за обманчивой видимостью «вполне естественного». Наука заключается не в том, чтобы избавлять ум от справедливого изумления, которое его охватывает перед некоторыми фактами. Фрейд отвергает все «слишком рационалистические» позиции, которые «не учитывают аффективную сторону вещей».[66]66
  Фрейд. Цит. соч. С. 299. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)


[Закрыть]

Привлекшие внимание Фрейда факты относятся к той же сфере, а иногда и буквально совпадают с теми фактами, которыми мы занимались в предыдущих главах. Фрейд замечает, что в религии совпадают самые крайние противоположности: добра и зла, горя и радости, разрешенного и запрещенного. Например, праздник – это «разрешенный, то есть предписанный, эксцесс, торжественное нарушение запрета». Эта встреча дозволенного и недозволенного в празднике точно совпадает с тем, что наблюдается при жертвоприношении – «когда животное торжественно приносят в жертву, его торжественно оплакивают…». И это неудивительно, поскольку праздник и жертвоприношение составляют в конечном счете один и тот же обряд: «Жертвоприношения и праздники совпадали у всех народов – каждое жертвоприношение предполагает праздник, и не бывает праздника без жертвоприношения».

Та же встреча дозволенного и запрещенного наблюдается и в обращении с некоторыми животными, даже если жертвенный элемент формально отсутствует:

Иногда умершее животное становится предметом траура и погребается с теми же почестями, что и член племени… Если приходится убить заповедное животное, у него просят прощения и стараются всеми возможными способами и уловками смягчить нарушение табу, то есть убийство…

Во всех феноменах первобытной религии, на всем земном шаре наблюдается тот же странный дуализм жертвенного поведения; обряд всегда предстает в виде убийства одновременно и греховного и необходимого, в виде прегрешения, которое в конечном счете тем желанней, чем кощунственней.

Робертсон Смит очень хорошо видел единство всего того, что мы называем «жертвенным» в широком смысле, и именно это и называл «тотемизмом». Мода на это название связана с конкретным состоянием этнографии и с конкретными интеллектуальными направлениями, от которых мы уже отказались, но с помощью этой теории была сделана попытка обосновать вполне реальную интуицию о фактах первобытной религии и их единстве. Забота об этом единстве и заставляет сперва Робертсона Смита, а затем Фрейда все возводить к тотемизму. Так называемые тотемические верования иногда дают самые поразительные примеры самых парадоксальных, самых загадочных аспектов религии, которые настойчиво требуют интерпретации и которые очень часто действительно открывают кратчайший путь к истине. В собственно религиозных аспектах тотемизма Фрейд находит в более яркой форме то совпадение противоположностей, ту встречу несовместимого и те постоянные инверсии, которые действительно определяют религию как целое, ибо все они связаны с одной и той же динамикой насилия, которое подвергается инверсии в самый момент своего пароксизма – и действительно благодаря коллективному убийству, необходимость которого Фрейд прекрасно видит, но функциональность которого понять не может, потому что не знает механизма жертвы отпущения.

Лишь этот механизм позволяет понять, почему жертвенное убиение, поначалу преступное, совершаясь, буквально «превращается» в святость. По всей очевидности, существует очень тесная связь и даже принципиальное тождество между этой метаморфозой и отношением каждой группы в тотемических сообществах к своему тотему. Действительно, во многих случаях строго запрещено охотиться на такое-то животное, убивать его и есть – за исключением некоторых торжественных праздников, составляющих всегда двусмысленную инверсию правила, во время которых вся группа должна совершить все действия, в нормальное время строго запрещенные.

Очевидно, что стремление воспроизводить механизм жертвы отпущения в этом тотемическом веровании еще яснее, чем в «классическом» жертвоприношении. Истина выходит на свет. Но даже если Фрейд не доходит до всей истины, он не ошибается, ставя тотемическое на первый план. Интуиция его не обманывает, когда заставляет возвести все загадки к одному реальному убийству, но поскольку Фрейду не хватает ключевого механизма, он не может развить свое открытие надлежащим образом. Он не может выйти за рамки тезиса о единственном и доисторическом убийстве, который, если его понимать буквально, придает всему рассуждению фантастический характер.

Прежде чем утверждать, что Фрейд мечтает об убийстве собственного отца и пишет под диктовку собственного бессознательного, стоило бы вместе с ним оценить поразительные аргументы, собранные в «Тотеме и табу». Фрейд подчеркивает – как и мы в нашей работе – необходимость единодушного участия в обряде. Нарушение правил было бы просто преступным и разрушительным, не будь оно общим делом всех, действующих в унисон. Хотя Фрейду и не удалось открыть благотворные следствия единодушия, он понимает, что в основе сакрализации лежит неразделенность. С другой стороны, многие культуры в человеке-животном, в тотемическом монстре видят предка, судью и наставника, при этом считая его жертвой, убитой его братьями и товарищами, считая его первым, кто пал от рук общины – еще мифической, но являющейся просто отражением реального общества.

Нет ли здесь целого ряда указаний, заставляющих задуматься? Печально, в интеллектуальном плане, если выведенная из подобных фактов гипотеза о коллективном убийстве автоматически получает стандартное клеймо «псевдонаучности». Печально, что психоанализ предлагает что-то вроде постоянных дивидендов самым неприятным тенденциям человеческого духа – и мы имеем в виду не столько почти благородные формы непонимания, о которых всегда говорится, сколько те, о которых не говорится никогда: невнимание, обычную лень и особенно всеобщую склонность сразу осуждать – или, того хуже, сразу одобрять, стоит в дело замешаться моде, – всякое рассуждение, смысл которого нам непонятен…

Если мы разумно сопоставим жертвоприношения и тотемические верования – мы сразу выявим определенные силовые линии, ведущие к коллективному убийству. Все указывает на то, что всякое божество и сама община происходят от внутриобщинного и единодушного насилия, от принадлежащей общине жертвы:

Жизнь, которую не имеет права отнять одни человек и которая может быть принесена в жертву только с согласия и при участии всех членов клана, стоит так же высоко, как и жизнь самих членов клана. Правило, что всякий гость при жертвенной трапезе должен вкусить мясо жертвенного животного, имеет тот же смысл, что и предписание, чтобы наказание виновного члена племени совершалось всем племенем. Другими словами: с жертвенным животным поступали, как с членом родного племени; приносившая жертву община, ее бог и жертвенное животное были одной крови, членами одного клана.[67]67
  Фрейд. Цит. соч. С. 326. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)


[Закрыть]

Как мы видим, в ключевые аргументы проблематичные элементы теории тотемизма не входят. Здесь нет и речи о тотемизме. Динамика «Тотема и табу» направлена к общей теории жертвоприношения. Так обстоит дело уже у Робертсона Смита, но Фрейд идет намного дальше, поскольку равнодушен к теоретическим дискуссиям в этнографии. Огромная масса однородных фактов требует единого объяснения, общей теории, которая сперва должна появиться в форме теории жертвоприношения:

[Робертсон Смит] доказывает, что жертва и у алтаря составляла существенную часть древних религий. Она играет ту же роль во всех религиях, так что возникновение ее приходится приписать очень общим и повсюду одинаково действующим причинам.[68]68
  Фрейд. Цит. соч. С. 322–323. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)


[Закрыть]

Архетипическое жертвоприношение у Фрейда – тот ритуал, который играл центральную роль уже у Робертсона Смита: жертвоприношение верблюда. Свидетельство IV в. н. э. сообщает, что уже тогда в Синайской пустыне оно практиковалось следующим образом:

Жертву – верблюда связывали и клали на алтарь из необтесанного камня; предводитель же племени приказывал всем участникам обойти три раза с пением вокруг алтаря, наносил первую рану животному и жадно пил вытекающую кровь, затем вся община бросалась на жертву, отрубала куски вздрагивающего тела и пожирала их сырыми с такой поспешностью, что в короткий промежуток времени, между восходом утренней звезды, которой приносилась эта жертва, и побледнением ее при появления солнечных лучей, съедалось все жертвенное животное…[69]69
  Фрейд. Цит. соч. С 328. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)


[Закрыть]

Предполагаемые «тотемические пережитки», следы которых будто бы находит в этом жертвоприношении Робертсон Смит, по моему мнению, здесь, как и в других случаях, сводятся к недодуманной интуиции жертвы отпущения. И Фрейда эти тотемические пережитки интересуют постольку, поскольку их можно связать с коллективным убийством. Прочтя о синайском ритуале, помещенном в только что описанный нами контекст, можно ли насмехаться над мыслителем, который делает отсюда вывод о коллективном убийстве? Можно ли утверждать как что-то самоочевидное и не требующее доказательств, что здесь отсутствует научный подход, что вся гипотеза держится на персональном мираже, на иллюзии психоаналитического толка?

Под влиянием своих источников Фрейд ограничивается упоминанием жертвоприношения верблюда. А если бы он учел все подобные ритуалы, в тысяче культур, независимых друг от друга? Что бы он здесь увидел, если бы занялся систематическим сопоставлением?

В синайском жертвоприношении верблюд привязан будто преступник, толпа вооружена; в дионисийском диаспарагмосе жертва не привязана, оружия нет, но сохраняются и толпа и всеобщий натиск. В одних местах жертву сперва понуждают к бегству, в других – разбегаются участники и т. п. Во всех случаях воспроизводится сцена линчевания, но это не всегда та же самая сцена. Не следует объяснять несходства ритуальной памятью. Здесь дело не в точности памяти – от одной религии к другой отличаются модальности самого коллективного убийства. Эти мелкие отличия особенно показательны: их реализм не поддается формалистическому истолкованию, поскольку предполагает реальность модели. Можно считать, что они подкрепляют догадку Фрейда, пусть даже в «Тотеме и табу» они остаются имплицитными; эксплицитными они стать и не могут – теория единственного убийства не способна их ни учесть, ни объяснить.