Текст книги "Насилие и священное"

Автор книги: Рене Жирар

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 29 страниц)

Теперь мы знаем, что священное безраздельно господствует везде, где никогда не функционировал, не начал функционировать или перестал функционировать культурный порядок. Оно господствует и над структурой – порождает ее, упорядочивает, охраняет, поддерживает или, напротив, коверкает, разлагает, подвергает метаморфозам и разрушает по малейшей своей прихоти, но оно не присутствует в структуре в том смысле, в каком считается присутствующим во всех прочих местах.

Все это структурализм делает явным, но не может выразить, поскольку сам остается заперт в структуре, остается пленником синхроничности, неспособным увидеть перемену как насилие и как ужас перед насилием. Есть предел, которого структурализм не переходит. Это тот предел, который заставляет его счесть исчезновение священного вполне естественным. Он так же не может ответить тем, кто его спрашивает: «куда делось священное?», как и тем, кто упрекает его за злоупотребление бинарными оппозициями. Следовало бы ответить, что в конфликте никогда не бывает больше двух антагонистов или двух антагонистических сторон. Стоит появиться третьему, как двое других объединяются против него или же он сам объединяется с одним из них против другого.

Структурализм упрекают за монотонность, словно культурные системы существуют для развлечения эстетов, словно речь идет о каких-то гитарах, чей регистр не должен ограничиваться всего двумя струнами, на которых бренчит структурализм. Структурализм подозревают в неумении играть на гитаре культуры. А структурализм не может ответить, потому что не может уяснить различие между культурными системами и гитарами.

Чтобы выйти за пределы структурализма, нужно сделать упор на подозрительные знаки, значащие сразу и чересчур много и чересчур мало, – например, на близнецов, болезни, всякую форму заразы и осквернения, необъяснимые инверсии, рост и убывание, наросты и уродства, чудовищное и фантастическое во всех формах. Не забывая, конечно же, ни о сексуальных и прочих нарушениях, ни об актах насилия, ни, разумеется, об исключениях, особенно когда они встречаются на фоне явного единодушия общины.

С первых страниц «Сырого и вареного»[91]91
  В русском переводе З. А. Сокулер и К. З. Акопян книга Леви-Стросса «Le cru et le cuit» называется «Сырое и приготовленное». См.:К. Леви-Cmpoc. Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное, М.; СПб., 1999. (Примеч. пер.)


[Закрыть] мы видим, как учащаются знаки генезиса мифов: инцест, месть, предательство со стороны то брата, то свояка, коллективные метаморфозы и гибель, предшествующие актам учреждения и творения – и все это исходит от оскорбленных культурных героев.

В мифе бороро (М3) солнце приказывает всей деревне перейти реку по непрочному мостику. Погибают все, за исключением культурного героя, «который шел медленнее, потому его ноги были изувечены». Единственный уцелевший, герой воскрешает жертв в различных формах: «У тех, кого затянуло в водоворот, были волнистые или курчавые волосы; у тех, кто утонул в тихой воде, были тонкие и гладкие волосы». Он оживляет их отдельными группами, причем не всех. В мифе тенетехара (М15) культурный герой, рассердившись на то, что его крестника изгнали из деревни, жители которой – его родственники, приказывает ей: «набрать перьев и навалить их вокруг деревни. Когда их набралось достаточно, он их поджег. Окруженные огнем, жители деревни метались туда-сюда и не могли убежать. Понемногу их крики перешли в хрюканье, потому что все они превратились в пекари и других диких свиней, а те, кто сумел добраться до леса, стали предками нынешних диких свиней. Своего крестника Марана-ива Тупан сделал Хозяином свиней».

В интересном варианте культурный герой «пускает внутрь деревни облака табачного дыма. Жители одурманены и, когда демиург им кричит. „Ешьте вашу пищу!“ – думают, что он им приказывает совокупляться: „И они предались любви, испуская обычное хрюканье“. Все они превратились в диких свиней».

Здесь ясно различим «мистический» смысл табака и вообще наркотиков в шаманской и других практиках. Действие табака усиливает головокружение жертвенного кризиса; к взаимному насилию «метания туда-сюда» в первом мифе добавляется сексуальный промискуитет во втором – очевидный результат утраты значений…

Хотя Леви-Стросс и не видит здесь жертвенного кризиса, он прекрасно видит, что речь идет о порождении, или возрождении, значений: «Ясно, что сопоставленные нами мифы предлагают множество оригинальных решений для проблемы перехода от непрерывного к дискретному» (р. 61). Итак, речь идет о знакопорождающих механизмах, поскольку «в любой области сконструировать семантическую систему можно лишь на основе дискретности» (р. 61).

Но Леви-Стросс всегда понимает производство смысла как чисто логическую проблему, символическую медиацию. Динамика насилия остается скрыта. Обнаружить эту динамику нужно не только для того, чтобы напомнить об «аффективной» стороне мифа, о его ужасе и тайне. Дело в том, что эта динамика играет главную роль со всех точек зрения – даже логической и семантической. Именно с ней соотносятся все темы; лишь она может придать им абсолютную связность, интегрируя их в действительно на сей раз трехмерном прочтении, поскольку, ни на миг не теряя структуру, она находит и генезис и лишь она может придать мифу фундаментальную функцию.

* * *

Метод анализа, разработанный нами в первых главах на материале греческой трагедии, до сих пор использовался нами – по крайней мере, в сколько-нибудь подробных примерах – для дешифровки лишь тех мифов, первую дешифровку которых уже составляют эти трагедии. В завершение данной главы мы попытаемся показать, что этот метод сохраняет всю свою эффективность и за пределами трагедии и греческой мифологии.

Учитывая, что обе последние главы посвящены – по крайней мере, частично – инцестуальным запретам и брачным правилам, которые теперь тоже возведены – гипотетически – к учредительному насилию, было бы интересно отыскать миф, который подтверждает этот генезис, а вместе с ним – и всю гипотезу. Мы проанализируем миф, взятый у индейцев цимшиан, живущих на канадском побережье Тихого океана, – возможно, он позволит нам достичь этой двойной цели.[92]92
  F. Boas. Tshimshian Mythology // Report of the Bureau of American Ethnology. XXXI, 185, № 25. См. также: S. Thompson, Tales of the North American Indians. Bloomington, 1968. P. 178–186. Этот миф пересказан в: С. Lévi-Strauss. La Geste d’Asdiwal // Annuaire de l’Ecole pratique des Hautes Etudes. 1958–1959. VI section.


[Закрыть]

Молодой принц влюбляется в дочь брата своей матери, то есть в свою кросс-кузину. Из тщеславной жестокости она требует, чтобы он в доказательство своей любви себя изуродовал. Юноша покрывает себе шрамами сначала левую, потом правую щеку. Принцесса его отталкивает, издеваясь над его уродством. В отчаянии принц убегает, помышляя лишь о смерти. Наконец он попадает в страну Вождя Чумы, Хозяина уродств. Вокруг Вождя теснится толпа придворных, сплошь больные и калеки; контакта с ними нужно избегать, потому что они делают подобным им самим всякого, кто откликнется на их призыв. Принц разумно не откликается. Тогда Вождь Чума решает наделить его красотой большей, чем та, какую он утратил. Пациента варят в волшебном котле, откуда вынимают его белые и чистые кости, на которые дочь Вождя несколько раз прыгает. Принц воскресает, блистая красотой.

Теперь настает очередь принцессы влюбиться в кузена. А принц, в свою очередь, требует от кузины того же, чего она потребовала от него. Принцесса покрывает шрамами обе стороны лица, и принц с презрением ее отталкивает. Желая тоже вернуть красоту, она отправляется к Вождю Чуме, но ее зовут придворные и она откликается на их приглашение. Эти калеки свободны сделать несчастную принцессу подобной им самим и даже хуже – они ломают ей кости, рвут на части, и бросают умирать.

В этом пересказе читатель узнает множество тем, которые после предыдущих разборов ему, наверно, уже хорошо знакомы. Все персонажи мифа уродуют других, требуют, чтобы те сами себя изуродовали, тщетно пытаются их изуродовать или уродуют сами себя – и все это в конечном счете одно и то же. Нельзя творить насилие и самому его не претерпеть – таков закон взаимности. В мифе все делаются подобны друг другу. Опасность, грозящая гостям Вождя Чумы от рук его народа калек, повторяет взаимоотношения кузена с кузиной. Чума и увечья обозначают одну и ту же вещь: жертвенный кризис.

В отношениях принца и принцессы сперва побеждает женщина, а проигрывает мужчина; она воплощает красоту, а он – уродство, она не желает, он желает. Затем отношение переворачивается. Перед нами различия, которые упраздняются, симметрия, которая непрестанно порождается, но которую нельзя обнаружить на основе синхронических моментов; она видна лишь при сложении последовательных моментов. Это и есть обезразличенность жертвенного кризиса, истина, вечно недоступная обоим партнерам, переживающим свои отношения в форме осциллирующего различия. Симметрия двух сторон лица, полосуемых по очереди, подчеркивает и повторяет симметрию всего соотношения. С обеих сторон, за исключением финала, мы находим одни и те же факты, но никогда – одновременно.

Между кузеном и кузиной, с одной стороны, и народом Вождя Чумы, с другой, существуют те же отношения, что и между протагонистами «Царя Эдипа» и больными чумой фиванцами. От заразы можно спастись, лишь отказавшись отвечать на призыв братьев-врагов. На уровне придворных, то есть коллектива, миф высказывается объективно; он делает то же, что делали мы сами в первых главах; он «замыкает накоротко» осциллирующее различие, и поступает правильно, поскольку оно сводится к тождеству; взаимное увеченье непосредственно выступает как утрата различий, как обретение подобия от рук тех, кого насилие уже сделало подобными друг другу. Можно ли усомниться, что речь идет о жертвенном кризисе, если обретение подобия есть в то же время и обретение чудовищности. Если калеки – двойники друг друга, они также и монстры, как и положено во всяком жертвенном кризисе.

Увеченье чрезвычайно ярким образом символизирует работу кризиса; и действительно, ясно, что оно должно толковаться и как создание уродства, ужасного и как устранение всего, что отличает, возвышается, выдается. Этот процесс вводит среди участников единообразие, упраздняет то, что их различает, но не приводит к гармонии. В идее обезображивающего и уродующего увеченья действие взаимного насилия так сильно выражено и сгущено, что оно становится странным, необъяснимым, мифологическим.

Леви-Стросс, пересказывающий этот миф в «Жесте об Асдивале», называет его «коротким романом ужасов». Назовем его лучше поразительным романом об ужасе человеческих отношений во взаимном насилии. Слово «роман» нужно сохранить. Хотя и посторонний западному миру, этот миф вводит в отношения кузена с кузиной ту пружину, которая, конечно, совпадает с пружиной трагического антагонизма или комического недоразумения в классическом театре, но точно так же напоминает и о любви-ревности в современном романе – у Стендаля, Пруста, Достоевского[93]93
  Этим писателям посвящена первая книга Жирара, «Ложь романтизма и правда романа» (1961). (Примеч. пер.)


[Закрыть]. Можно бесконечно извлекать уроки, таящиеся за внешней странностью их тем. Принц и принцесса требуют и добиваются друг от друга той же насильственной утраты различия, какую терпят от придворных те, кто имел глупость к ним подойти. В мифе все различия стираются и исчезают, но в другом отношении они все же сохраняются. Действительно, миф никогда нам не говорит, что нет различия между придворными и двумя кузенами, ни, тем более, что его нет между самими кузенами. Миф не только не говорит ничего подобного, но в финале он окончательно разрывает симметрию между принцем и принцессой и во всеуслышание утверждает главенство различия. В отношениях между принцем и принцессой нет ничего, чем оправдывалась бы эта утрата симметрии – не говоря, разумеется, о том факте, что как и в случае Эдипа, «принцесса первая начала». Это указание на первоисток в порядке нечистого насилия никогда не бывает по-настоящему убедительно. Такими образом, мы снова сталкиваемся с противоречием «Царя Эдипа» и «Вакханок». Анализ взаимоотношений обнаруживает постоянную эрозию всех различий, действие мифа стремится к идеальной симметрии обезразличенных отношений. Но в конце концов миф рассказывает нам совсем иную историю. Даже прямо противоположную историю. Снова асимметрия сообщения противопоставлена буквально всезатопляющей симметрии на всех прочих уровнях. Все указывает на то, что это противоречие нужно связать с событием, скрытым за финалом мифа, с убийством принцессы, которая, судя по всему, играет роль жертвы отпущения. Снова единодушие всех кроме одного в коллективном насилии учреждает различия мифа, происходящие из насильственной обезразличенности, повсюду заметной в мифе.

Насилие, которое терпит принцесса от рук придворных, похоже на все предшествующие акты насилия и тем не менее радикально иное, поскольку это насилие решающее, завершающее; оно окончательно фиксирует различие, которое могло бы и дальше осциллировать между двумя протагонистами. Кидается на принцессу и голыми руками рвет ее на части вся толпа придворных, то есть вся община в кризисе; налицо все черты дионисийского «спарагмоса»; перед нами – учредительный, поскольку единодушный, суд Линча.

Возврат к различительной гармонии основан на произвольном изгнании жертвы отпущения. Но метаморфоза принца, хотя она и стоит раньше в последовательности мифа, будучи частично подключена к динамике взаимности, тоже связана с учредительным насилием – это другая его сторона: возврат к благому после пароксизма пагубы. Поэтому и эта метаморфоза богата элементами, обозначающими и маскирующими механизм жертвы отпущения. Странная техника счастливой метаморфозы напоминает сновидение в шаманской инициации. В американском фольклоре множество примеров того, как мертвые воскресают после того, как по их трупу или костям кто-то прыгает или ходит[94]94
  См.: S. Thompson, id. Tales… N. 261/3.


[Закрыть]. Может быть, нужно сопоставить эту технику с обязательной в некоторых ритуальных жертвоприношениях практикой, которая состоит, как мы видели выше, в том, чтобы топтать либо саму жертву, либо могилу, куда ее только что положили. С другой стороны, нужно отметить, что эта метаморфоза происходит на основе белых и чистых костей, то есть за пределами пагубного разложения. Метаморфоза принца – это переход через смерть; это счастливый результат высшего насилия – насилия обретенного единодушия: обновление красоты есть ничто иное как обновление культурного порядка. А Вождь Чума воплощает в себе все последовательные аспекты насилия. Хозяин уродств и метаморфоз, верховный арбитр всевластной динамики, он – аналог Диониса «Вакханок».

Все значимые различия мифа: прежде всего между протагонистами и придворными, половое различие между самими протагонистами, решение сделать их кросс-кузенами – все они основаны на учредительном насилии. Действие мифа, процесс насильственного обезразличивания неизбежно нарушают установленную мифом норму, различие не только значимое, но и нормативное, которое предписывает сочетать браком кросс-кузенов разного пола. Непрочное сочетание обезразличенности и различия, миф по необходимости предстает как нарушение того правила, которое сам устанавливает, и как установление того правила, которое сам нарушает. Именно так его и представил Францу Боасу его информант. С тех пор, как с принцессой случилось несчастье, утверждал он, девушек выдают за их кузенов, не считаясь с их личными предпочтениями.

С другой стороны, трудно представить что-нибудь интереснее, чем сопоставление этого мифа с ритуалом брака между кросс-кузенами в царских семьях народа цимшиан:

Когда принц и принцесса соединяются, клан, к которому принадлежит дядя юноши, приходит в движение; тогда клан, к которому принадлежит дядя девушки, тоже приходит в движение, и между ними начинается схватка. Оба лагеря швыряют камни, с обеих сторон много голов оказывается ранено. Шрамы от ран… служат ручательством брачного договора.

До сих пор присутствие жертвенного кризиса за мифом было для нас лишь гипотезой – реальным означаемым, которое приходится постулировать за означающим «увеченье». Матримониальный миф подтверждает эту гипотезу, отводя место искомому насилию – насилию, конечно, ритуальному, но совершенно реальному и очевидно связанному с темой увечий в мифе: Оба лагеря швыряют камни, с обеих сторон много голов оказывается ранено. Охотно воображаешь какого-нибудь Сервантеса или Мольера XX века, которые поместил бы под этот камнепад современного адепта чистого «означающего», чтобы доказать ему, что некоторые метафоры бывают весомее других. Индейцы в этом не сомневаются: Шрамы от ран служат ручательством бранного договора, союза, который стороны готовятся заключить. Жертвенный характер этого насилия отчетливо подтверждается дополнительным фактом, который сообщил Францу Боасу второй туземный информант. У пика, чьи брачные обычаи аналогичны обычаям цимшиан, сражение между двумя группами может достигать такого накала, что одного из рабов, сражающихся на стороне жениха, иногда убивают. Здесь каждая деталь говорит о жертвоприношении, – конечно, не в правильной и надлежащей форме, а в неявной, но из-за этого отнюдь не менее показательной. Заранее известно, к какому из лагерей будет принадлежать жертва. Заранее известно, что это будет раб, а не свободный человек, то есть «частичный» член общины: за его смерть не придется мстить; она не грозит развязать «настоящий» кризис. Хотя и предусмотренная, его смерть сохраняет известную долю случайности, напоминающей о включении – всегда непредсказуемом – механизма жертвы отпущения. Смерть человека случается не всегда. Если она случается, в ней видят благоприятный знак: супруги никогда не разлучатся.

В различных увечьях мифа и ритуала цимшиан психоаналитическое толкование увидело бы «кастрацию» и только «кастрацию». Мы тоже ее видим, но интерпретируем радикально, возводя к утрате всех различий. Тема насильственного обезразличивания включает кастрацию, тогда как кастрация не может включить все, что покрывает тема насильственного обезразличивания.

Ритуальное насилие хочет воспроизвести изначальное насилие. В изначальном насилии нет ничего мифического, но его ритуальная имитация неизбежно включает мифические элементы. Изначальное насилие, безусловно, не противопоставляло две столь четко различенные группы, как группы двух дядьев. В принципе можно утверждать, что насилие предшествует либо разделению первоначальной группы на две экзогамные половины, либо объединению двух групп, изначально друг другу посторонних, в целях брачного обмена. Изначальное насилие протекало внутри единственной группы, которой механизм жертвы отпущения затем навязал правило, вынудив либо разделиться, либо соединиться с другими группами. Ритуальное насилие протекает между уже установленными группами.

Ритуальное насилие всегда менее междоусобно, чем изначальное. Становясь мифологически-ритуальным, насилие смещается вовне, и само это смещение имеет жертвенный характер: оно маскирует место изначального насилия, защищая от этого насилия и от знания об этом насилии элементарную группу, внутри которой мир должен царить безусловно. Акты ритуального насилия, сопутствующие обмену женщинами, играют жертвенную роль для обеих групп. Одним словом, группы соглашаются никогда не соглашаться, чтобы несколько увеличить согласие внутри каждой группы. И в этом уже заложен принцип всякой «внешней» войны: агрессивные тенденции, потенциально губительные для сплоченности данной группы, направляются, как мы видели, изнутри наружу. И наоборот, можно предположить, что многие войны, представленные в мифологических рассказах как внешние, скрывают более междоусобное насилие. Есть много текстов, показывающих схватку двух городов или двух народов, в принципе друг от друга не зависимых, – Фивы и Аргос, Рим и Альбу, Элладу и Трою, – примешивая в их борьбу слишком много характерных элементов жертвенного кризиса и его насильственного разрешения, чтобы не предположить здесь мифологическую разработку того типа, о котором мы говорим, частично замаскированную за темой «внешнего врага».

Глава X. Боги, мертвецы, священное, жертвенное замещение

Все боги, все герои, все мифологические существа, от священного африканского короля до вождя Чумы в мифе цимшиан, с которыми мы до сих пор встречались, воплощают динамику насилия в ее целостности, как ее задает учредительное единодушие.

Сперва мы обратились к Эдипу. На первом этапе – то есть в «Царе Эдипе» – герой воплощает насилие почти исключительно пагубное. Лишь в «Эдипе в Колоне» герой предстает в активно благодетельном свете. Единодушное насилие имеет учредительный характер. Предполагаемый виновник «отцеубийства и инцеста» считается ответственным за это учреждение. Мы понимаем, почему он делается предметом общественного почитания.

Две трагедии Софокла позволяют изолировать полярные и последовательные моменты процесса сакрализации. Мы обнаружили эти же два момента в «Вакханках»: именно они определяют двойственность Диониса – одновременно пагубного и благодетельного. В божестве эти два момента совмещены и соположены таким образом, что мы не смогли бы обнаружить их историческое измерение и их генезис, если бы не начали наши изыскания с анализа эдиповских трагедий Софокла и с мифа об Эдипе, религиозная обработка которого более прозрачна – и потому, что она обладает меньшей завершенностью, и потому, что она более явно основана на механизме жертвы отпущения.

В мифе «Вакханок» Дионис играет роль не жертвы, а жреца. Пусть нас не обманывает это различие – по видимости колоссальное, по сути ничтожное в религиозном плане: мифологическое или божественное существо, в котором воплощена динамика насилия, не ограничено, как мы уже видели, ролью жертвы отпущения. Главную и лучшую часть его миссии составляет метаморфоза пагубного в благотворное – она-то, собственно, и делает его предметом почитания, но, как мы видели, обратная метаморфоза тоже связана с ним. Все, что связано с насилием, так или иначе касается этого существа; поэтому оно может вмешаться в любой момент самовластной игры; оно может взять на себя любую роль или все роли поочередно и даже одновременно. В отдельных эпизодах своей истории Дионис уже не жрец, а жертва «диаспарагмоса». Его может живьем растерзать буйная толпа, – например, толпа титанов, объединившаяся, чтобы предать его смерти. Этот эпизод демонстрирует нам мифологическое существо – Загрея или Диониса, принесенного в жертву единодушной группой его собратьев. Он, следовательно, ничем не отличается от всех упомянутых выше мифов о происхождении.

Мы видели, как король свази во время обрядов «инквала» играет роль и жертвы, и жреца. У ацтеков есть божество, Хипе-Тотек, культ которого делает особенно наглядной эту способность воплощения сакрального насилия занимать все позиций внутри системы. То этого бога в облике замещающей его жертвы убивают и сдирают с него кожу, то, напротив, этот же бог воплощается в жреце; он сам сдирает с жертв кожу, чтобы в нее облачиться, чтобы в каком-то смысле в этих жертв превратиться, и это ясно показывает, что религиозная мысль представляет всех участников динамики насилия – как активных, так и пассивных – двойниками друг друга Имя «Хипе-Тотек» значит «наш освежеванный владыка». Согласно этому имени, основной ролью остается роль жертвы отпущения – в соответствии с выдвинутым нами тезисом.

Гипотеза то взаимного, то единодушного и учредительного насилия – первая, по-настоящему объясняющая двойственность всякого первобытного божества, сочетание пагубного и благого, характерное для всех мифологических сущностей во всех человеческих обществах. Дионис – и «ужаснейший», и «сладчайший» из всех богов. Точно так же есть Зевс, разящий молнией, и Зевс, «сладкий как мед». Любое античное божество двулико; римский Янус обращает к своим почитателям лицо поочередно миротворное и воинственное потому, что и он – знак динамики насилия; в конце концов он становится символом внешней войны потому, что и она – всего лишь частный модус жертвенного насилия.

До конца выявить динамику насилия в первобытных обществах – значит получить доступ к генезису и структуре всех мифологических и сверхъестественных существ. Мы видели, что жертву отпущения предают смерти в облике чудовищного двойника. Следовательно, именно к чудовищному двойнику нужно возводить наглядно или подспудно чудовищный характер всякого сакрального существа. Сочетание пагубного и благого составляет, разумеется, первую и главную чудовищность – включение в сверхчеловеческое существо различия между «хорошим» и «дурным» насилием, фундаментального различия, которому подчинены все прочие.

Между чудовищностью Эдипа и Диониса принципиальной разницы нет. Дионис – и бог, и человек, и бык. Эдип – и сын, и муж, и отец, и брат одних и тех же людей. Оба монстра вобрали в себя различия, которые обычно распределяются по разным существам, по отдельным сущностям. Религиозная мысль ставит все эти различия на одну плоскость; она уподобляет семейные и культурные различия различиям природным.

Поэтому в сфере мифологии следует отказаться от любых четких различий между физической и моральной чудовищностью. Мы и сами используем в обоих случаях один и тот же термин. Религиозная мысль, как мы видели, не отличает биологических близнецов от близнецов насилия, порожденных разложением культурного порядка.

В сущности, все эпизоды мифа об Эдипе друг друга дублируют. Стоит это понять, как становится ясно, что все персонажи мифа – монстры и что все они гораздо теснее похожи друг на друга, нежели можно предположить по их внешнему облику. Все персонажи – двойники, следовательно все они – также и монстры. Эдип, как мы видели, монстр. Тиресий – монстр: гермафродит, он вобрал в себя различие полов. Сфинкс – монстр, настоящий конгломерат различий – со своей головой женщины, туловищем льва, хвостом змеи и крыльями орла. Внешне между этим фантастическим существом и человеческими персонажами мифа существует предельное различие, но стоит всмотреться чуть внимательнее, чтобы понять, что различия нет. По отношению к Эдипу сфинкс занимает ту же позицию, что и все прочие персонажи; он заграждает проход; он – завораживающая преграда и тайный образец, носитель logos phobous, оракула беды. Подобно Лайю, а до него незнакомцу в Коринфе, подобно Креонту и Тиресию после него, сфинкс вторгается на территорию Эдипа, чтобы Эдип не вторгся на его территорию; сфинкс расставляет Эдипу ловушку оракульного типа. Таким образом, этот эпизод дублирует все остальные. Сфинкс воплощает пагубное насилие, как позже – Эдип: сфинкс послан Герой, чтобы покарать Фивы, точно так же как чума послана Аполлоном. Сфинкс пожирает все новые жертвы, пока Эдип не освободит от него город. Нужно отметить, что здесь Эдип предстает как убийца монстра, то есть как жрец, а затем он сам предстанет монстром в роли жертвы отпущения. Это значит, что с Эдипом дело обстоит так же, как и со всеми другими воплощениями священного насилия: он может играть и играет все роли поочередно. Священный король – тоже монстр: он и бог, и человек, и дикий зверь. Имена, называющие его львом или леопардом, даже и вырождаясь в простую риторику, основаны, как и все остальные религиозные обозначения, на опыте чудовищного двойника и учредительного единодушия. Моральная и физическая чудовищность и здесь смешаны и спутаны. Подобно Эдипу, король – и чужеземец, и законный сын, человек из самого серединного центра и с самой далекой окраины, образец и несравненной кротости, и предельного варварства. Преступный и инцестуальный, он стоит и ниже и выше всех правил, которые сам учреждает и заставляет уважать. Он самый мудрый и самый безумный, самый слепой и самый проницательный из людей. В некоторых ритуальных песнях хорошо выражено это нагромождение различий, делающее из короля священного монстра во всех смыслах слова:

 
У вождя нет своего (никаких предпочтений)
У вождя нет ни хорошего, ни плохого.
Гость (чужеземец) – его, селянин – его,
Разумный – его, безумец – его.[95]95
  Т. Theemos. Naître et mourir dans le rituel Luba // Zaïre, XIV. Bruxelles, 1960. P. 12. Цит. по: L. Makarius. Du roi magique au roi divin P. 686.


[Закрыть]
 

* * *

Как мы видим, не следует удивляться, если Олимпы кишат существами, на чьем счету огромное число изнасилований, убийств, отцеубийств и инцестов, не говоря уже о безумствах и жестокостях. Не следует удивляться, если те же существа словно составлены из частей и кусков, взятых из разных планов реальности – человеческого, животного, материального, космического. Несомненно, самое пустое дело – отыскивать прочные различия между этими монстрами и на их основе делать выводы, будто бы имеющие отношение к индивидуальной психологии или так называемому «коллективному бессознательному». Из всех схоластик, возникавших на протяжении западной истории, это, безусловно, самая забавная. Псевдорациональная эксплуатация чудовищного, его классификация по «архетипам» и т. д. – просто-напросто лишенное юмора продолжение гибкой и тонкой игры «Метаморфоз» Овидия, да и самой мифологической обработки. Священнодействовать по поводу монстра – в конечном счете то же самое, что его бояться или над ним смеяться; это значит поддаться на его обман, не признать в нем брата, который всегда за монстром скрывается.

Различия между разными типами мифологических существ становятся интересными, лишь если мы возведем их к общему началу, к учредительному насилию, чтобы там найти различие либо в интерпретации предоставленных насилием данных, либо в самих этих данных – но вторую возможность гораздо труднее проанализировать.

Можно допустить, что некоторые религиозные различия непосредственно восходят к модальностям учредительного насилия. Это достаточно очевидно в случае ритуального инцеста в африканских монархиях или в некоторых жертвенных практиках – вроде дионисийского «спарагмоса». Можно привести и другие примеры. Во многих мифологиях боги, духи или мифологические существа четко делятся на две категории – «серьезную» и «комическую». Гермес у греков, Меркурий у римлян – оба комичны. В некоторых обществах есть священные фигляры и паяцы. У североамериканцев есть их «трикстер». Есть королевские шуты, короли шутов и все разновидности временных правителей – персонажей одновременно и комических, и трагических, регулярно приносимых в жертву по завершении их краткого торжества. Все эти фигуры воплощают динамику священного насилия – на той же основе, что и африканский король, но в другом виде. Все это, разумеется, нужно связать с коллективным насилием, а конкретнее – с определенным видом этого насилия. Наряду с «серьезным» изгнанием всегда, видимо, существовало изгнание, основанное – по крайней мере, отчасти – на осмеянии. Даже и сегодня мы видим это: смягченные, повседневные и банальные формы социального остракизма практикуются чаще всего в виде осмеяния. Большая часть современной литературы посвящена, явно или неявно, этому феномену. Если задуматься о социальных категориях и о типе индивидов, поставляющих контингент жертв таким ритуалам, как «фармак»: бродяги, нищие, больные и т. д., – то можно предположить, что поругание и насмешки всех видов составляют большую долю тех негативных эмоций, которые экстериоризируются во время жертвоприношения, чтобы оно их очистило и устранило.