Текст книги "Насилие и священное"

Автор книги: Рене Жирар

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 29 страниц)

Решить «проблему „Вакханок“» означало бы найти такую систему дифференциации, которая бы не распадалась при первом на нее взгляде и позволила бы подтвердить связность пьесы – литературную, психологическую, моральную и т. д. Такая система строилась бы, опять-таки, на произвольном насилии. В «Вакханках» учредительный элемент хотя и не извлечен на свет, но сильно поколеблен. Конечную причину непоследовательности трагедии, ее качаний между «дерзостью» и «робостью» составляет не «психология» Еврипида, а то потрясение, о котором мы говорим, та истина о насилии, которую Еврипид не хочет, не может постичь, но которая находится слишком близко, чтобы не свести с ума все различия, чтобы не размножить потенции смысла, не позволяя им при этом закрепиться.

Трагедии нигде не удается обрести равновесие, у нее нет места, где бы она могла обосноваться. Отсюда ее плодотворная непоследовательность, в отличие от бесплодной последовательности стольких безупречных интеллектуальных и эстетических схем. Поэтому и не следует стараться разрешить проблему «Вакханок», точно так же как не следует стараться разрешить противоречие между симметрией трагического действия и асимметрией мифологического содержания в «Царе Эдипе». В сущности, в обоих случаях речь идет об одной и той же проблеме. Вместо того чтобы сводить трагедию к нашей мелкотравчатой, умеренной и неинтересной последовательности, нужно бить по ее логически слабым местам, чтобы наконец проникнуть вглубь мифа и обнаружить, как он устроен. Нужно расширить проблему «Вакханок» до размеров всей культуры – религиозной и нерелигиозной, первобытной и западной; проблема эта – проблема изначального насилия, прежде не распознанного и распознаваемого теперь, во времена быстрого разложения последних жертвенных практик западной культуры.

* * *

Нужно задать еще один вопрос – о преобладании женщин в культе Диониса. Отнюдь не возвращаясь к только что сказанному, можно задать вопрос, а не являются ли обвинение женщин в убийстве Пенфея и человекоубийственная ярость, характерная для женщин на всем протяжении изначальной вакханалии, то есть жертвенного кризиса, столь же лживыми, как и предшествующая пасторальная и идиллическая вакханалия, как прогулки по горе Киферон.

Оба протагониста – мужского пола, но за ними нет никого, кроме женщин и стариков. Человекоубийственная ярость во время кризиса вполне реальна, но она, безусловно, распространяется на всю общину; всеобщее насилие против жертвы отпущения не может исходить исключительно от женщин. Уместно спросить, а не является ли преобладание женщин вторичным мифологическим смещением, снятием насилия, на этот раз не вообще с людей, а со взрослых мужского пола, то есть с тех, кому нужнее всего избавиться от памяти о кризисе, поскольку именно они, судя по всему, – его главные, если не единственные виновники. С другой стороны, они и только они могут снова ввергнуть общину во взаимное насилие.

Поэтому можно предположить мифологическое замещение мужского пола женским в связи с насилием. Это не означает, что уход женщин на гору Киферон с начала и до конца вымышлен. Миф ничего не выдумывает, но истинный смысл этого коллективного переселения женщин вместе с детьми, а может быть и стариками, трагическая демистификация, вполне возможно, искажает точно так же, как и буколическая идеализация. Массовый исход из города изображен как вызванный божественным вдохновением, дионисийским энтузиазмом. Этот исход действительно связан с кризисом, но не имеет ничего общего ни с триумфальным шествием, ни с беспрекословным долгом. На самом деле здесь нужно предположить отчаянное бегство всех, кому пол или возраст мешают носить оружие; самые слабые уступают площадку самым сальным, наводящим ужас внутри общины.

Кое-какие сведения, полученные из этнографических наблюдений, показывают, что в такой гипотезе нет ничего невероятного. В книге «Янамомо, Храбрый Народ» (1968) Н. Э. Шаньон описывает праздник, объединяющий несколько общин, тесно породненных между собой. В программе развлечений фигурирует серия поединков – в принципе дружеских и в этих краях традиционных, ведутся они ударами кулака в грудь. В тот момент, когда неизбежное поражение одной из команд делает вероятной грозящую убийствами эскалацию, «женщины и дети, понимая серьезность положения, плача забиваются в самые дальние уголки домов поближе к выходам, ведущим прочь из деревни». Несколько мгновений спустя, пока воины обоих лагерей no-прежнему внутри деревни готовятся к бою и заряжают свои луки стрелами с кураре, женщины и дети убегают в джунгли, издавая пронзительные крики и стоны[45]45
  N. A. Chagnon. Yanomamō, the Fierce People. N. Y., 1968. P. 116.


[Закрыть].

О роли женщин вообще в религии и в культурном порядке или, скорее, об отсутствии таковой ничто, возможно, не говорит красноречивее, чем план некоторых южноамериканских деревень, например у бороро[46]46
  См. главу XXII «Печальных тропиков» Клода Леви-Стросса.


[Закрыть]. Деревня имеет форму почти идеального круга, разнообразно разделенного согласно социальным подразделениям на половины, сектора и т. д. В центре стоит мужской дом; женщины никогда туда не заходят. Культурный и религиозный процесс сводится к сложной системе уходов и приходов, относящейся исключительно к мужчинам и имеющей центральный дом в качестве всеобщего коммутатора. Женщины живут в домах на периферии и никогда не переезжают. Эта неподвижность женщин принадлежит тому разряду фактов, которые когда-то заставляли верить в существование «матриархата». Но она вовсе не означает верховной власти женщин, она обличает в них более или менее пассивных зрительниц той трагикомедии, в которой они почти никогда не участвуют. Изящный ритуальный танец в периоды порядка и спокойствия – это, очевидно, комплекс мер, принятых во избежание ведущих к насилию встреч, происходящих в периоды беспорядка, когда вся система разлаживается. План деревни бороро материализует центробежную тенденцию самых слабых существ – женщин, – возникающую, когда центр превращается в закрытую площадку для мужского насилия; тенденция эта универсальна; именно ее и наблюдал Шаньон в действии во время праздника «яномомо», именно она угадывается за несообразностями мифа о Дионисе.

Неподвижный круг женщин в домах, расположенных по периферии, не может не напомнить о сборищах, образующихся в публичном месте, как только возникает на что посмотреть, обычно – ссора. Желание ничего из зрелища не упустить вместе со стремлением держаться на почтительной дистанции от ударов, которые, возможно, вот-вот начнут наноситься, неизбежно заставляет зрителей расположиться вокруг сцены, возбудившей их любопытство. Психоанализ нам скажет – и будет прав, – что мужской дом помещен как фаллос в женском круге. Но психоанализу недоступны причины такого положения вещей. По ту сторону сексуального символизма находится насилие. Это оно размещает все элементы данного порядка и буквально само себя описывает – сперва как культурный порядок, затем как расположенную за этим порядком сексуальность и наконец непосредственно как насилие, расположенное за всеми возможными означающими и само не поддающееся расшифровке до тех пор, пока его скрывает от нас хоть какое-то означающее.

Мы возвращаемся к Дионису и повторяем, что присутствие женщин вне города скорее всего скрывает реальное событие изначального кризиса, преображенное мифологической обработкой – похожей на ту, которую мы уже проанализировали, но отличающейся от нее. Можно предположить перенос насилия – параллельный тому переносу, который порождает бога, но менее значительный, вторичное смещение. Здесь, видимо, речь идет о ранней мифологической обработке, восходящей к эпохе, когда божественное еще не стерло самых насильственных и самых неприятных черт жертвенного кризиса. Характерные для кризиса действия еще не настолько приглушены, чтобы люди согласились их признать.

Смещение дионисийства, еще очень сомнительного, в сторону женского пола неотделимо от темы, играющей в «Вакханках» первостепенную роль, – темы утраченных половых различий. Среди следствий жертвенного кризиса есть, как мы видели, и известная феминизация мужчин, и известная маскулинизация женщин. Идею, будто мужчины ведут себя как женщины, а женщины – как мужчины, замещает, в общем, идея, что пугающая дионисийская суматоха – дело почти исключительно женское. Стирание сексуальных – как, впрочем, и всех остальных – различий – это взаимный феномен, и мифологическая семантика возникает, как всегда, ценой взаимности. Утраченные в кризисе различия подвергаются мифологическому перераспределению. Симметричные элементы реорганизуются в несимметричной форме и, в частности, в подкрепляющей достоинство и авторитет мужчин форме женской квазимонополии на дионисийское радение.

И здесь трагедия тоже восстанавливает утраченную взаимность, но лишь частично; она не доходит до того, чтобы усомниться в преобладании женщин в изначальном дионисийстве. И если утрата сексуальных различий и облегчает смещение насилия в сторону женщины, то целиком его объяснить она не может. Подобно животному и ребенку, но в меньшей степени, женщина из-за своей слабости и сравнительной маргинальности может играть жертвенную роль. Именно поэтому она и способна стать объектом сакрализации – одновременно желанная и отвергнутая, презираемая и водружаемая на «пьедестал». Чтение греческой мифологии и трагедии, особенно Еврипида, внимательное к потенциальным инверсиям полов, несомненно, откроет поразительные вещи.

Глава VI. От миметического желания к чудовищному двойнику

Божественное вмешательство в «Вакханках» есть не что иное, как утрата учредительного единодушия и впадение во взаимное насилие. Трансценденция может снизойти к людям лишь впадая в имманентность, трансформируясь в буквально нечистый[47]47
  Непереводимая этимологическая игра: слово immonde («нечистый»), происходящее от лат. in («не») + mundus («чистый»), Жирар перетолковывает, как если бы оно происходило от лат. in («в») + mundus («мир»). Таким образом, «нечистый» приравнивается к «внутримирскому». (Примеч. пер.)


[Закрыть] соблазн. Насилие (взаимное) разрушает все, что создано насилием (единодушным). В то время как умирают основанные на учредительном единодушии институты и запреты, верховное насилие бродит среди людей, но никому не удается надолго взять его в руки. Вроде бы постоянно готовый отдаться тому или иному, в конце концов бог всегда ускользает, оставляя за собой развалины. Все, кто хотел им обладать, в конце концов убивают друг друга.

В «Царе Эдипе» трагический конфликт еще касается – или кажется, что касается – определенных объектов: престола Фив, царицы, она же мать и жена. В «Вакханках» Дионис и Пенфей не спорят ни за что конкретное. Соперничество касается лишь самой божественности, но за божественностью стоит только насилие. Соперничать за божественность – значит соперничать ни за что: у божественности есть лишь трансцендентная реальность – с того момента, как насилие изгнано, как оно окончательно ото всех ускользнуло. Истерическое соперничество непосредственно не порождает божества: генезис бога осуществляется с помощью единодушного насилия. В той мере в какой божество реально, оно – не предмет спора. В той мере, в какой его за предмет спора принимают, этот предмет спора – наживка, которая в конце концов всегда ускользает ото всех без исключения.

Именно этой наживки и добиваются в конечном счете все трагические протагонисты. Поскольку какой-то индивид пытается воплотить это насилие в себе, постольку он порождает соперников и насилие остается взаимным. Есть лишь удары, наносимые и получаемые. Именно это и говорит хор, который не хочет, чтобы его вовлекли в трагический конфликт.

Поэтому не нужно интерпретировать этот конфликт, исходя из его объектов, сколь бы большой нам ни казалась присущая им ценность, – например, трону или царице. «Вакханки» показывают, что в интерпретации трагического конфликта нужно перевернуть обычный порядок феноменов. Считается, что сперва идет объект, потом желания, которые независимо друг от друга встречаются на этом объекте, и наконец насилие – случайное, акцидентальное следствие этой встречи. Но по мере того, как развивается жертвенный кризис, насилие становится все более явным: уже не присущая объекту ценность вызывает конфликт, возбуждая соперничающие вожделения, а само насилие сообщает объектам ценность, изобретает предлоги, чтобы еще сильнее разбушеваться. С этого момента заведует процессом оно; оно и есть тот бог, которым все пытаются управлять, но который играет всеми по очереди: Дионис «Вакханок».

В свете этого открытия становится видно, что даже над ранними стадиями жертвенного кризиса втайне господствует насилие. Например, некоторые мотивы «Царя Эдипа», менее эксплицитные, чем в «Вакханках», с точки зрения насилия обретают более радикальный смысл в той перспективе, которую открывает вторая трагедия. При встрече Эдипа и Лайя на перекрестке сперва нет ни отца, ни царя; есть лишь угрожающий жест незнакомца, преградившего герою дорогу, затем есть желание ударить, желание, которое ударяет этого незнакомца и сразу же направляется к престолу и жене, то есть к объектам, принадлежащим носителю насилия. И наконец, есть опознание носителя насилия как отца и царя. Иными словами, придает ценность объектам носителя насилия само насилие. Лай не потому носитель насилия, что он отец: он потому считается отцом и царем, что он носитель насилия. Не это ли имел в виду Гераклит, когда утверждал: «Насилие – отец и царь всем?»

В каком-то смысле нет ничего более банального, чем первичность насилия в желании. Когда нам удается ее наблюдать, мы называем ее садизм, мазохизм и т. д. Мы усматриваем в ней патологический феномен, отклонение от чуждой насилию нормы, мы полагаем, что существует нормальное и естественное желание, то желание без насилия, от которого большинство людей никогда далеко не отклоняется.

Но если жертвенный кризис – феномен универсальный, то можно утверждать, что эти взгляды неверны. В момент пароксизма этого кризиса насилие является одновременно инструментом, объектом и универсальным субъектом всех желаний. Поэтому никакое социальное существование не было бы возможно, если бы не было жертвы отпущения, если бы – по ту сторону пароксизма – насилие не разрешалось в культурный порядок. Тогда порочный круг взаимного насилия, полностью разрушительного, сменяется порочным кругом ритуального насилия, созидательного и защитного.

Тот факт, что в жертвенном кризисе у желания нет уже иного объекта, кроме насилия, и что так или иначе насилие всегда примешано к желанию, – этот загадочный и поразительный факт нисколько не прояснится, скорее наоборот, если мы заявим, что человек – добыча «инстинкта насилия». Сегодня известно, что каждая животная особь снабжена регулирующими механизмами, благодаря которым схватки почти никогда не приводят к смерти побежденного. Относительно таких механизмов, благоприятных для сохранения вида, мы, несомненно, имеем право использовать слово «инстинкт». Но нелепо прибегать к тому же слову, чтобы обозначить тот факт, что человек подобных механизмов лишен.

Представление об инстинкте (или, если угодно, влечении), тянущем человека к насилию или к смерти, – знаменитый фрейдовский инстинкт смерти, или влечение к смерти, – это всего лишь оборонительный рубеж мифологии, арьергардная схватка унаследованной от предков иллюзии, заставляющей людей отделять от себя собственное насилие, превращать его в бога, в судьбу или в инстинкт, за который они не отвечают и который управляет ими извне. Речь в очередной раз идет о том, чтобы не смотреть насилию в лицо, чтобы найти новую лазейку, чтобы обеспечить – во все более непредсказуемых условиях – запасное жертвенное решение.

Говоря о жертвенном кризисе, нужно перестать привязывать желание к какому бы то ни было определенному объекту, сколь бы важным он ни казался, нужно направить желание к самому насилию; но тем не менее отсюда не вытекает постулирование инстинкта смерти или насилия. Для исследования открывается третий путь. Во всех желаниях, которые мы наблюдали, имеется не только объект и субъект, есть и третий член отношения – соперник, которому можно хоть на этот раз отдать первенство. Здесь нет речи о том, чтобы поспешно этого соперника указать, сказать вместе с Фрейдом: это отец, – или вместе с трагедиями: это брат. Речь о том, чтобы определить позицию соперника в той системе, которую он образует с объектом и субъектом. Соперник хочет тот же объект, что и субъект. Отказ от первенства объекта и субъекта и утверждение первенства соперника могут иметь лишь один смысл. Соперничество – не плод случайного столкновения двух желаний на одном объекте. Субъект желает объект именно потому, что на этот объект направлено желание соперника. Пожелав тот или иной объект, соперник указывает на него субъекту как на желательный. Соперник – образец для субъекта, не столько на поверхностном уровне стиля, идей и пр., а на более существенном уровне желания.

Описывая человека как существо, прекрасно знающее, чего оно желает, или, если кажется, что он сам этого не знает, всегда имеющее «бессознательное», которое знает это за него, современные теоретики, возможно, упустили из виду область, где человеческая неуверенность сильнее всего бросается в глаза. Как только первичные нужды человека удовлетворены (а иногда и до того), человек интенсивно желает – но он сам точно не знает, чего, поскольку он желает бытия – бытия, которого, как ему кажется, сам он лишен и которым обладает, как ему кажется, кто-то другой. Субъект ждет этого другого, чтобы тот сказал ему, чего нужно желать, чтобы обрести это бытие. Если модель, уже, как кажется, одаренная верховным бытием, еще чего-то желает, значит, желаемый объект способен сообщить еще большую полноту бытия. Не словами, а собственным желанием модель указывает субъекту предельно желанный объект.

Мы возвращаемся к идее древней, но следствия которой, возможно, не поняты; желание принципиально миметично, оно срисовано с образцового желания; оно выбирает тот же объект, что и этот образец.

Миметизм детского желания признан всеми. Взрослое желание ничем от него не отличается – за тем лишь исключением, что взрослый человек, особенно в нашем культурном контексте, чаще всего стыдится строить себя по чужому образцу, он боится обнаружить нехватку бытия. Он объявляет, что в высшей степени доволен самим собой; он ведет себя как образец для других; все твердят: «Подражайте мне», чтобы скрыть собственную подражательность.

Два желания, сталкиваясь на одном объекте, делаются друг для друга преградой. Всякий мимесис, направленный на желание, автоматически приводит к конфликту. Люди всегда отчасти слепы к этой причине соперничества. «То же», «похожее» в человеческих отношениях связано с идеей гармонии: у нас те же вкусы, мы любим одно и то же, мы созданы друг для друга. А что случилось бы, если бы у нас действительно были одни и те же желания? Лишь некоторые великие писатели заинтересовались этим типом соперничества[48]48
  См. R. Girard. Mensonge romantique et vérité romanesque. Paris, 1961.


[Закрыть]. Даже у Фрейда этот разряд фактов учитывается лишь косвенно и неполно. Мы увидим это в следующей главе.

Странным, но объяснимым образом объединяющие образец и ученика отношения приводят к тому, что ни тот ни другой не склонны признавать, что они обрекают друг друга на соперничество. Даже поощряя подражание, образец удивлен конкуренцией, в которую с ним вступают. Ученик, кажется ему, его предал; он «вторгся на его территорию». А ученику кажется, что он осужден и унижен. Он полагает, что его образец считает его недостойным участия в том существовании, которым наслаждается сам.

Причину этого недоразумения понять нетрудно. Образцу кажется, что он слишком выше ученика, ученику – что он слишком ниже образца, чтобы тому и другому могла придти в голову идея соперничества, то есть тождества двух желаний. Чтобы довершить взаимность, стоит добавить, что ученик и сам может служить образцом, иногда даже для своего собственного образца; а что касается образца, то и он, сколь бы самодовлеющим ни казался, безусловно, тоже играет где-то роль ученика. Судя по всему, единственно существенной является позиция ученика. Именно через нее нужно определять фундаментальное положение человека.

Даже извергая громкие инвективы против образца, даже упрекая в несправедливости и нелепости вроде бы осудивший его приговор, ученик тревожно спрашивает себя: а вдруг этот приговор справедлив. Опровергнуть его у него нет средств. Авторитет образца, вместо того чтобы в этом испытании ослабеть, выходит из него, скорее всего, укрепившись. Таким образом, ученик продолжает смотреть на себя не собственными глазами, а глазами образца, но сквозь неосознанное соперничество и тот ложный образ, который оно ему внушает о мнении образца.

На уровне желания у человека есть миметическая тенденция, прежде всего идущая от него самого, из его глубинного существа, но часто подхваченная и подкрепленная голосами извне. Стоит человеку подчиниться повсюду гремящему императиву «подражай мне», как его почти сразу же отсылают к необъяснимому «не подражай», погружающему его в отчаяние и отдающего в рабство палачу – чаще всего невольному. Желания и люди устроены так, что постоянно посылают друг другу противоречивые сигналы, и каждый тем меньше сознает, что расставляет другому ловушку, что сам в это время готов попасть в аналогичную. Отнюдь не ограниченный несколькими патологическими случаями, как полагают описавшие это явление американские психологи, double bind [двойной зажим], двойной противоречивый императив, или скорее сеть противоречивых императивов, в которые люди непрерывно ловят друг друга, должен быть осознан нами как феномен предельно банальный, возможно, самый банальный – и даже более того: как основа всех межчеловеческих отношений[49]49
  См., например, G. Bateson, D. D. Jackson, J. Нaleу, J. Weakland. Toward a Theory of Schizophrenia // Interpersonal Dynamics / Ed. by W. G. Bennis et at. Homewood, Illinois, 1964. P. 141–161. [Рус. пер.: Г. Бейтсон, Д. Д. Джексон, Дж. Хейли, Дж. X. Уикленд. К теории шизофрении // Московский психотерапевтический журнал. 1993. № 1. С. 5–24; № 2. С. 5–18. Пер. М. П. Папуша и А. К Толмасовой. Там же (№ 1. С. 7) – обоснование термина «двойной зажим» как перевода «double bind».]


[Закрыть].

Психологи, которых мы только что упомянули, абсолютно правы, полагая, что если жертвой «двойного зажима» становится ребенок, последствия для него будут особенно плачевны. В этом случае все взрослые, начиная с отца и матери, все голоса культуры, по крайней мере в нашем обществе, на все лады повторяют «подражай мне», «подражай мне», «секрет истинной жизни, подлинного бытия хранится у меня…». Чем внимательнее ребенок к этим соблазнительным речам, тем с большей готовностью и пылом он следует этим идущим отовсюду внушениям и тем плачевнее будут последствия столкновений, которые не замедлят произойти. Ребенок не располагает ни ориентирами, ни дистанцией, ни системой суждений, которые бы ему позволили отвергнуть авторитет этих образцов. «Нет», которое они ему посылают в ответ, раздается как страшный приговор. Над ним тяготеет настоящее отлучение. Этим будет затронута вся ориентация его желаний, то есть будущий выбор образцов. На карту поставлена его итоговая личность.

Если желание и свободно остановиться там, где хочет, то его миметическая природа почти всегда влечет его в тупик «двойного зажима». Свободный мимесис слепо кидается на преграду конкурирующего желания; он сам рождает свое поражение, а это поражение, в свою очередь, усиливает миметическую тенденцию. Всякий раз, когда ученику кажется, что перед ним бытие, он пытается его достичь, желая того, что ему указывает другой; и всякий раз он натыкается на насилие встречного желания. По одновременно и логичному и безумному сокращению дробей, он должен быстро убедиться в том, что само насилие и есть самый верный знак вечно ускользающего от него бытия. С этого момента насилие и желание связаны друг с другом. Едва субъект подвергнется первому, как пробуждается второе. Мы все лучше и лучше понимаем, почему в «Царе Эдипе» символизирующие бытие блага: трон и царица – брезжат за занесенной рукой незнакомца на перекрестке. Насилие – отец и царь всего. Иокаста это подтверждает, заявляя, что Эдип «отдается первой встречной речи, когда о страхе шепчет эта речь» [916–917, пер. Ф. Ф. Зелинского] – то есть о беде, ужасе, бедствии, пагубном насилии. Оракулы Лайя, Креонта и Тиресия, все дурные новости сменяющих друг друга вестников связаны с этим Logos Phobous [Логосом Фобоса], которому отдаются все персонажи мифа. А Логос Фобоса в конечном счете – это язык миметического желания и насилия, которое не нуждается в словах, чтобы передаваться от одного к другому.

Насилие становится означающим абсолютного предмета желаний, божественной самодостаточности, «прекрасной тотальности», которая бы не казалась таковой, перестань она быть непроницаемой и недоступной. Субъект обожает это насилие и ненавидит его; он пытается овладеть им с помощью насилия; он меряется с ним силами; если он случайно побеждает, то престиж, которым оно обладало, мгновенно рассеивается; субъекту придется искать в другом месте насилие еще более жестокое, преграду действительно непреодолимую.

Это миметическое желание есть то же самое, что и нечистая зараза; двигатель жертвенного кризиса, оно могло бы разрушить всю общину, если бы не было жертвы отпущения, чтобы его остановить и ритуального мимесиса, чтобы не дать ему снова разразиться. Мы уже угадываем, а ниже покажем строгим образом, что всевозможные правила и запреты мешают желанию дрейфовать по воле случая и останавливаться на первом попавшемся образце; направляя энергию к ритуальным формам и к санкционированным ритуалами занятиям, культурный порядок мешает желаниям сталкиваться на одном объекте, а особенно тщательно он защищает детство от плачевных последствий «двойного зажима».

* * *

Выше, как помнит читатель, я попытался показать, что о протагонистах трагедии нельзя сказать ничего, что бы позволило отличить одних от других. Все, что может охарактеризовать одного из них в «психологическом», социологическом, моральном и даже религиозном плане – гнев, тирания, гибрис и т. п., – столь же верно и неполно и по отношению ко всем остальным. Наблюдатели никогда не замечали, что эти характеристики одинаково относятся ко всем персонажам, в том числе, безусловно, и потому, что все они (характеристики) чередуются. Например, гнев не может быть постоянным; он проявляется приступами; он возникает на фоне безмятежности, он сменяет собственное отсутствие; потому его всегда и называют внезапным, неожиданным. Точно так же принципиальное свойство и тирании – непостоянство. Кто угодно мгновенно взлетает на вершину власти, но скатывается оттуда с той же скоростью, и его место заступает кто-то из его противников. Всегда есть тиран и всегда есть угнетенные, но роли чередуются. Точно так же гнев есть всегда, но когда выходит из себя один из братьев-врагов, другому удается сохранить спокойствие, и наоборот.

Вся трагедия – сплошное чередование, но непрестанно действует и непобедимая склонность нашего сознания замораживать чередование в какой-то его точке. Вот эта склонность – в прямом смысле мифологическая – и придает протагонистам псевдоопределенность, преобразует подвижные оппозиции в стабильные различия.

Идея чередования присутствует в трагедии, но из нее убрана взаимность. Парадоксальным образом оно превращается в определенность, в характерную черту отдельного персонажа. Например, Эдип называет себя сыном Фортуны, Случая; мы сегодня говорим «Судьба», чтобы это понятие сильнее «индивидуализировать» и возвысить, чтобы изгнать взаимность.

Принадлежность Эдипа Tyche, Фортуне, выражается в серии «возвышении» и «падений»:

 
Я – сын Судьбы! от матери своей —
Она добра ко мне была – позора
Я не приму. А родичи мои —
Их Месяцами вы зовете – малым
То делали меня, а то великим.
 

[1080–1085, пер. Ф. Ф. Зелинского, с изменениями]

В заключительных словах драмы хор описывает жизнь героя превратностями его участи, то есть опять-таки – чередованием.

Это описание точно, но оно не более точно по отношению к Эдипу, чем по отношению к остальным трагическим героям. Это станет очевидно, если не ограничиваться одной трагедией, а рассмотреть корпус трагедий в его совокупности. И тогда становится ясно, что трагических героев невозможно описать одного по отношению к другому, поскольку все они по очереди играют одни те же роли. Если в «Царе Эдипе» Эдип – угнетатель, то в «Эдипе в Колоне» он – угнетенный. Если Креонт в «Царе Эдипе» – угнетенный, то в «Антигоне» он – угнетатель. Никто, одним словом, не воплощает сущность угнетателя или сущность угнетенного; идеологические интерпретации нашего времени – полная измена трагическому духу, его откровенное превращение в романтическую драму или американский вестерн. Застывшее манихейство хороших и плохих, косность злобы, не желающей отпустить пойманную жертву, – все это полностью заменило собой подвижные оппозиции трагедии, ее непрестанные превратности.

Насколько трагическое искусство увлечено превратностями, настолько же равнодушно к областям, которые этими превратностями затронуты. Например, в случае Эдипа чередование гнева и спокойствия в его определении как сына Фортуны учтено не меньше, чем чередование периодов изгнания и всемогущества. И ритмы чередования и, главное, области, где оно осуществляется, нам кажутся настолько несходными, что нам и в голову не приходит сопоставить два эти аспекта. Насколько знаю, традиционная критика этого не сделала. Но стоит заметить наличие в трагедии этого чередования, как мы ощущаем и видим, что там нет ни одного мотива, который бы этим чередованием не был затронут. Столь обширный феномен требует особого объяснения.

Совершенно ясно, что чередование – это взаимоотношение; оно составляет фундаментальное условие трагических взаимоотношений; именно поэтому оно и не может быть характеристикой отдельного персонажа. На первый взгляд чередованием управляет смена обладания и необладания тем объектом, который оспаривают братья-враги. Этот объект кажется настолько важным, что переменное обладание и необладание им равносильны полной перемене статуса, переходу от бытия к ничтожеству и от ничтожества к бытию. Например, Этеокл и Полинах решают по очереди обладать верховной властью, которую не могут поделить: когда Этеокл – царь, Полиник – подданный, и наоборот.

Но это объектное чередование лишь отчасти связано с трагическим действием, чей ритм гораздо стремительнее. На уровне трагического действия главная осцилляция – та, которую мы наблюдаем в трагическом агоне, или стихомифии, то есть ритмический обмен оскорблениями и обвинениями, эквивалентный обмену ударами, которые наносят друг другу противники в поединке. В «Финикиянках», как мы видели, рассказ о дуэли между Этеоклом и Полиником замещает трагический агон и играет в точности ту же роль, что и он.

Физическим или словесным будет насилие, между ударами протекает определенный промежуток времени. Один из противников, нанося другому удар, всякий раз надеется победоносно завершить поединок или спор, нанести смертельный удар, произнести последнее слово насилия. Ненадолго приведенной в замешательство, жертве нужна какая-то передышка, чтобы собраться с духом, чтобы подготовиться к ответу противнику. А раз этот ответ дается не сразу, то только что ударивший полагает, что он действительно нанес решающий удар. Одним словом, от одного бойца к другому на всем протяжении конфликта качается победа, неотразимое насилие, нигде не останавливаясь окончательно. Лишь коллективному изгнанию, как мы знаем, удастся остановить его окончательно за пределами общины.