Текст книги "Насилие и священное"

Автор книги: Рене Жирар

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 29 страниц)

Идиллические поначалу, скитания вакханок быстро превращаются в кровавый кошмар. Разъяренные женщины бросаются и на людей, и на зверей. Сопротивляется только Пенфей, царь Фив и сын Агавы; он упорно отрицает божественность своего кузена. Подобно Тиресию и Креонту в «Царе Эдипе», Пенфей приходит извне и, прежде чем поддаться всеобщему умопомрачению, ясно описывает ситуацию:

Я уехал было из этой страны; но вот я слышу о небывалом бедствии, разразившемся над нашим городом

[213–216, пер. Ф. Ф. Зелинского].

«Небывалое бедствие» – это, разумеется, жертвенный кризис: он распространяется молниеносно, толкая свои жертвы на бессмысленные поступки, поражая и тех, кто ему всецело предается, и тех, кто, как два старца, из благоразумия или оппортунизма ему уступает, и наконец, единственного, кто решается сказать ему «нет», – несчастного Пенфея. Будет ли человек предаваться насилию по собственной воле или сопротивляться ему, оно все равно восторжествует.

На всем протяжении трагического действия вакхический дух ничем не отличается от пагубной заразы. Пенфей отталкивает деда, который пытается вовлечь его в свой странный праздник: «Не касайся меня! Иди, служи Вакху, но не думай заразить меня своим безумием» [340–350, пер. Ф. Ф. Зелинского]. Выплеск дионисийства – это гибель институтов, разрушение культурного порядка, ясно обозначенное – в момент драматического пароксизма – разрушением царского дворца. Попытки обуздать божество насилия тщетны. Пенфей пытается заточать юного смутьяна, под чьим обликом скрывается Дионис, но когда все рушится и горит, божество выходит из развалин невредимым.

Трагедия «Вакханок» – это прежде всего плохо кончившийся праздник. И этому малоприятному обороту дел не следует удивляться, поскольку наблюдаемая нами вакханалия – не что иное, как самая первая вакханалия, иначе говоря – жертвенный кризис Эта трагедия подтверждает то толкование праздника, которое мы только что дали, поскольку она возвращает праздник к его насильственным истокам, к взаимному насилию. Иначе говоря, Еврипид препарирует миф и культ Диониса так же, как Софокл препарировал миф об Эдипе. Он обнаруживает конфликтную симметрию за означающими мифа и в данном случае еще и за ритуалом, которые скорее скрывают эту симметрию, нежели ее обозначают.

Задача драматурга тем легче, что вакханалия сохраняет основной аспект жертвенного кризиса, а именно – стирание различий. Миротворное поначалу дионисийское неразличение быстро деградирует в далеко зашедшую обезразличенность насилия. Уничтожение сексуальных различии, в ритуальной вакханалии предстающее как праздник любви и братства, в трагедии превращается в антагонизм. Женщины обращаются к мужским занятиям, теснее всего связанным с насилием, – охоте и войне. Они стыдят мужчин за их изнеженность, их женственность. В облике длиннокудрого эфеба Дионис самолично сеет беспорядок и разрушение. Упрекнув его за женственную внешность, Пенфей сам, охваченный безумным желанием, одевается вакхантом, чтобы шпионить за женщинами на склонах Киферона. В «Вакханках» стираются и различия между человеком и животным – такое стирание всегда связано с насилием. Вакханки кидаются на стадо коров и разрывают их голыми руками, принимая их за людей, помешавших их забавам. Пенфей, обезумев от ярости, привязывает в стойле быка, считая, что связал самого Диониса. Агава совершает обратную ошибку, когда вакханки видят ее сына, следящего за ними Пенфея, Агава принимает его за «львенка» и наносит ему первые удары.

Другое различие, вроде бы неизгладимое, которое тоже стирается в трагическом действии, – это различие между человеком и богом, между Дионисом и Пенфеем. В Дионисе нет ничего, что не имело бы аналога в Пенфее. Дионис двойственен. С одной стороны, есть Дионис-предводитель менад, ревнивый страж законности, защитник божественных и человеческих законов. С другой стороны, есть Дионис-смутьян и разрушитель трагического действия, только что нами описанный. Такое же удвоение видим и у Пенфея. Царь предстает перед нами как благочестивый консерватор, защитник традиционного порядка. А в хоровых партиях он, напротив, предстает как грешник, дерзкий нечестивец, чьи кощунственные затеи навлекают на Фивы гнев небес. И Пенфей действительно увеличивает беспорядок, которому хочет помешать. Он сам превращается в вакханта, в одержимого Дионисом, то есть насилием, которое делает всех похожими друг на друга, включая «людей» и «богов», в рамках самого жестокого противостояния и с его помощью.

Все отличительные черты каждого антагониста по меньшей мере намечены или предполагаются у его противника. Например, божественности Диониса сопутствует его тайная человечность, подчеркнутая его появлением в облике юного эфеба. Параллельным образом, человечности Пенфея сопутствует если не божественность, то, по крайней мере, желание стать богом, явное в его сверхчеловеческих притязаниях в момент его окончательной сдачи дионисийскому духу:

А сумею ли я поднять на плечах весь Киферон с его долинами и с самими вакханками?

[945–950, пер. Ф. Ф. Зелинского]

В дионисийском экстазе всякое различие между богом и человеком уничтожается. Если в пьесе и есть голос дионисийской ортодоксии, то это голос лидийских менад, и они выражаются вполне однозначно: неистовство делает каждого, кто одержим, вторым Дионисом:

Кто пляшет, становится Бромием!

Нам, разумеется, возразят, что экстаз Пенфея и фиванских вакханок связан с греховной hybris, тогда как у Диониса и его менад все по-настоящему божественно; с их стороны даже наихудшее насилие законно, так как бог – это бог, а человек – человек. И это действительно так. На уровне целостного сюжета различие между богом и человеком никогда не пропадает: оно вслух утверждается в начале и в конце трагедии. Но по ходу трагического действия дело обстоит совсем иначе. Тут все различия смешиваются и теряются, включая различие между человечностью и божественностью.

Как мы видим, трагическое воззрение в «Вакханках» стремится к той же цели, что и в «Царе Эдипе». Она растворяет мифологические и ритуальные ценности во взаимном насилии. Она обнажает произвольность всех различий. Она неумолимо подводит нас к решающему вопросу по поводу как мифа, так и всего культурного порядка в целом. Софокл останавливается, не задав этот вопрос, и подорванные ценности мифа в конечном счете заново подтверждаются. В случае «Вакханок» происходит то же самое. Сперва симметрия утверждается настолько беспощадно, что стирает, как мы только что видели, различия между человеком и богом. Божественное превратилось всего лишь в предмет спора между двумя соперниками:

Не правда ли, тебе приятно, когда народ толпится у дверей дворца, когда город величает имя Пенфея? Так же и он, полагаю я, радуется, когда его чествуют

[315–320, пер. Ф. Ф. Зелинского]

Однако в финале пьесы специфичность божественного заново утверждена, причем самым страшным образом. Начинает казаться, что схватка между всемогуществом Диониса и греховной слабостью Пенфея была неравной с самого начала. Торжествуя, различие снова скрывает трагическую симметрию. И сама трагедия в очередной раз оказывается колебанием между дерзостью и робостью. В случае Софокла только противоречие между симметрией трагического действия и асимметрией мифологического содержания позволяет утверждать, что поэт, сознательно или нет, отступил перед еще большей дерзостью. В случае «Вакханок» перед нами те же текстовые оппозиции, и тот же тип анализа приведет нас к тем же выводам: Еврипид тоже отступает перед еще большей дерзостью. Но на этот раз отступление это не молчаливое. Во многих трагедиях есть пассажи – слишком откровенные и частые, чтобы от них отмахнуться, – которые обнажают решение поэта и пытаются его оправдать:

Необузданным речам, попирающему закон и веру неразумию конец – несчастье… Не в том, стало быть, мудрость, чтобы мудрствовать и возвышаться в своей гордыне над долею смертного. Коротка наша жизнь; кто тем не менее ставит себе слишком высокую цель, тот лишает себя даже минутных радостей жизни; безумным, полагаю я, и нездравомыслящим людям свойствен такой нрав… Вот где мудрость: умом и сердцем сторониться от безмерно умных людей. Веру и обряды простого народа – их принимаем и мы

[390–430, пер. Ф. Ф. Зелинского]

Критики расходятся по вопросу о смысле подобных пассажей, и большая часть современной полемики о Еврипиде вертится вокруг этой проблемы. Но, возможно, весь вопрос изначально ложен из-за постулата, общего для всех толкователей и кажущегося им настолько неоспоримым, что они его даже не формулируют. Этот постулат касается природы того знания, перед которым поэт отступает. Решено a priori, что не может иметься в виду то знание, которого нет у нас. Мысль, будто столь далекий от «современности» поэт, как Еврипид, мог затронуть опасность, нам совершенно неведомую, угадывать истину, нам совершенно недоступную, кажется слишком смехотворной, чтобы ее обсуждать.

Современные люди убеждены, что Еврипид отступает перед скептицизмом, которым сами они так гордятся и который не может найти у религии никакого реального предмета и объявляет его просто «воображаемым». Принято считать, что Еврипид не решается – из-за моральных приличий или просто из-за предрассудков – признать, что религия – это сплошная мистификация, «утешительная» или «репрессивная» в зависимости от обстоятельств иллюзия, «фантазм».

Романтический и современный интеллектуал считает себя самым беспощадным идолоборцем в истории человечества. Он спрашивает, не слишком ли Еврипид «буржуазен» для того почета, которым его всегда окружала традиция.

Но Еврипид, в отличие от современного человека, говорит не столько в категориях религиозной «веры», сколько в категориях нарушенных границ и страшного знания, расположенного за этими границами. Речь, судя по всему, идет не о действительно праздном выборе между равно абстрактными «верой» и «неверием». На карту поставлено нечто иное и более существенное, нежели пустой скептицизм относительно богов. Это нечто иное, до сих пор ни разу не замеченное, тем не менее прекрасно поддается расшифровке даже и в самом тексте «Вакханок».

* * *

Убийство Пенфея предстает одновременно и как пароксизм, и как ликвидация кризиса, вызванного самим богом, как «месть» в ответ на неверие фиванцев и прежде всего собственной семьи Диониса. Устроив смерть Пенфея, бог изгоняет из городка остатки этой семьи. Мир и порядок могут вернуться в Фивы, которые с этих пор станут воздавать новому божеству те почести, каких оно требует. Убийство предстает одновременно и как результат действий божества, и как спонтанная вспышка. Действия божества встроены в рамки уже ритуализованного жертвоприношения. Роль жреца играет сам бог; он готовит будущую жертву; приятное ему жертвоприношение – то же самое, что и месть, которая его наконец умилостивит. Дионис, под предлогом устройства прически и одежды Пенфея, ритуально прикасается к его голове, туловищу и ногам. Само убийство разворачивается согласно дионисийским обычаям; в нем узнается спарагмос, характерные черты которого совпадают с чертами многих жертвоприношений, упомянутых выше:

1) в убиении участвуют все вакханки. Здесь мы сталкиваемся с требованием единодушия, играющим важную роль во многих ритуалах;

2) оружие не используется; жертву разрывают голыми руками. И здесь тоже спарагмос не уникален. Мы уже видели два примера коллективного безоружного навала: один – в жертвоприношении динка, а другой – у инквала-свази, когда убивают замещающую царя корову. Можно было бы привести множество аналогичных примеров. У тезиса Рудольфа Отто, будто дионисийствующий грек – нечто совершенно уникальное, нет ни малейшего основания. В мифе и в культе Диониса нет ни единой черты, для которой нельзя было бы найти множества соответствий в первобытных обществах.

Трагическая обработка, поскольку она обнаруживает за ритуальной умышленностью спонтанность, пусть до конца от первой и не избавляясь, позволяет нам непосредственно или почти непосредственно увидеть истинное соотношение между ритуалом и изначальным эпизодом – отнюдь не воображаемым и частично реконструированным у Еврипида. Раздирание на части живой жертвы единодушными и безоружными участниками обнажает здесь свой истинный смысл. Даже не имея трагического текста, изображающего изначальный эпизод, мы могли бы его вообразить. Здесь не идет речь об организованной казни. Все указывает на толпу, имеющую поначалу мирные намерения, на неорганизованную массу, которую неизвестные (а знать их, в сущности, и необязательно) мотивы доводят до крайней степени коллективной истерии. Эта толпа в конце концов кидается на индивида, для расправы над которым нет важных причин, но который тем не менее фокусирует на себе за очень короткое время все подозрения, тревогу и ужас своих собратьев. Его насильственная смерть дает толпе разрядку, в которой она нуждается чтобы обрести покой[41]41
  Самая поучительная книга на тему толпы как стирания различий – это «Масса и власть» Элиаса Канетти.


[Закрыть].

Ритуальный спарагмос повторяет и имитирует с дотошной точностью эпизод самосуда, положившего конец волнениям и беспорядку. Община хочет усвоить те жесты, которые приносят спасение. То есть парадоксальным образом ритуал пытается закрепить абсолютную спонтанность. В данном случае, как и в других, трагедия расположена в промежуточном и двусмысленном месте – между ритуалом и спонтанной моделью, которую ритуал пытается воспроизвести. С точки зрения уже сложившейся религии на смерть посылает Пенфея Дионис. Хозяин игры – бог; он загодя готовит первое жертвоприношение, жертвоприношение себе самому, самое ужасное и эффективное из всех, действительно освобождающее растерзанную общину. С точки зрения еще складывающейся религии предание Пенфея смерти – это спонтанное решение, которого никто не мог ни предвидеть, ни организовать.

Казалось бы, коллективное насилие окончательно разоблачено, но по-прежнему скрыто главное – произвольность выбора жертвы и жертвенное замещение, восстанавливающее единство. Собственно отлучение остается на заднем плане и сохраняет свою эффективность, поскольку само структурирует собственную репрезентацию в форме регулярного жертвоприношения. С точки зрения жертвенного кризиса отношения между двойниками, Дионисом и Пенфеем, взаимны, двусторонни. Нет причин, по которым скорее Дионис принесет в жертву Пенфея, нежели Пенфей – его. А с точки зрения уже сложившейся религии, напротив, даже если подспудно взаимность и сохраняется, если жрец и жертва и остаются, по крайней мере – в определенном аспекте, двойниками, то в другом и более существенном аспекте эта взаимность устранена; вектор жертвоприношения не грозит перемениться, он установлен раз и навсегда; отлучение всегда уже состоялось.

Чтобы понять этот ритуал, нужно соотносить его не с сознательными или бессознательными психическими мотивациями. Вопреки видимости, он не имеет ничего общего с беспричинным садизмом; он направлен не к насилию, а к порядку и спокойствию. Он пытается воспроизвести лишь один тип насилия – тот, который насилие изгоняет. В сущности, нет ничего более наивного и бесплодного, чем спекуляции, на которые современному психологизму будто бы дает право жестокость такого обряда, как спарагмос.

«Вакханки» во всех пунктах подтверждают данное выше определение жертвоприношения. И мы уже предугадываем, что и вся гипотеза в целом, возводящая миф и ритуал к учредительному единодушию, получит в трагедии Еврипида и культе Диониса поразительное подтверждение.

* * *

Не подготовленный, то есть не проникшийся духом Ницше и Рудольфа Отто читатель «Вакханок» всегда бывает поражен гнусным характером Диониса. На всем протяжении трагического действия бог ходит по городу, сея на своем пути насилие и провоцируя преступления с искусством дьявольского соблазнителя. Лишь мазохистское донкихотство мира, защищенного от фундаментального насилия настолько, насколько пока что от него защищен наш, могло найти что-то симпатичное в Дионисе «Вакханок». Еврипид, судя по всему, чужд таких иллюзий, которые были бы совершенно комичны, не будь они так опасны.

У этого бога нет сущности, помимо насилия. Все его атрибуты непосредственно с насилием связаны. Если Дионис связан с пророческим вдохновением, как Аполлон в Дельфах и в мифе об Эдипе, то причина этой связи в том, что пророческое вдохновение отсылает к жертвенному кризису. Если он является божеством винограда и вина, то в основе, несомненно, лежит смягчение изначального смысла, по которому он был богом более страшного опьянения, человекоубийственного бешенства. В древней дионисийской традиции нет ничего имеющего отношение к возделыванию винограда или изготовлению вина[42]42
  Ср. Н. Jeanmaire. Dionysos: Histoire du culte de Bacchus. P., 1951. P. 23.


[Закрыть]. Единственная большая эпифания бога, перед финалом, сливается с самыми катастрофическими последствиями жертвенного кризиса, знаком которых служит разрушение дворца Пенфея:

Голос Диониса: Сотряси почву земли, могучий Землеврат!

Корифейка: Га! Тотчас распадутся чертоги Пенфея. Дионис во дворце! Поклоняйтесь ему!

Вакханки: Мы поклоняемся!

Корифейка: Смотрите, как пошатнулись каменные перекладины колонн! Это Бромий торжествует победу внутри дворца!

Голос Диониса: Зажги лучезарный светоч перуна! Воспламени, воспламени чертоги Пенфея!

Корифейка: Га! Видите, видите ли огонь, окруживший святую могилу Семелы? Это – то пламя Зевсовой молнии, которое она некогда оставила, сраженная перуном! Падите ниц, объятые трепетом! владыка наш, сын Зевса, появится среда нас, превратив в груду развалин эти хоромы

[585–600, пер. Ф. Ф. Зелинского].

Если Дионис – воплощение самого отвратительного насилия, то странно и даже скандально, что он служит предметом не только ужаса, но и преклонения. Наивны не те, кто этим озадачен, а те, кто этим не озадачен.

Если рассмотреть повнимательнее тип насилия, с которым связан этот бог, то возникнет цельная картина – и она очень точно соответствует выводам, к которым приводит убийство Пенфея, рассмотренное в связи с дионисийским жертвоприношением. Под именем Бромия («Шумный», «Содрогающий») Дионис ведает разрушительными силами, не имеющими ничего общего с грозами и землетрясениями, любезными сердцу мифологов прошлого века, но всегда, видимо, предполагающими присутствие толпы, которую безрассудный страх толкает на чрезвычайные, почти сверхъестественные действия. Тиресий определяет Диониса как божество панических движений, коллективных ужасов, поражающих внезапно:

Не раз выстроенное и вооруженное войско было рассеяно внезапным ужасом, прежде чем его коснулось копье врага; а ведь и это – бешенство, насылаемое Дионисом.

[300–305, пер. Ф. Ф. Зелинского]

Если сопоставить эти указания со всеми у нас уже имеющимися и со всей массой свидетельств от других ритуалов, то не остается никакого сомнения: Дионис – это бог успешного самосуда. И сразу становится ясно и почему здесь присутствует бог, и почему этому богу поклоняются. Законность бога узнается не потому, что он нарушает мир, а потому, что он сам восстанавливает нарушенный им мир, что его и оправдывает a posteriori за нарушение мира, – божественное действие вызвано законным гневом против кощунственной гибрис, которую – до учредительного насилия – от этого гнева ничто не отличает.

Собственно текстуальный анализ подтверждает те гипотезы, которые считают, что дионисийский культ возник вследствие огромных социальных и политических потрясений. За такими произведениями, как книга Эрвина Роде, стоит пусть неполная, но глубокая догадка о реальности. Разумеется, исторические аргументы сторонников такого рода гипотез спорны, но не менее спорны и аргументы их противников. В отсутствие новых свидетельств традиционный исторический метод обречен топтаться на месте. Только сравнительный анализ текстов и крупных религиозных феноменов – имеющийся, правда, у Роде, но еще в слишком ограниченной форме – может углубить наше понимание[43]43
  Rohde. Psyche: Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. 1893. В своей замечательной книге «Дионис: История культа Вакха» А. Жанмэр критикует социологическую гипотезу. Я не вижу, почему его собственная гипотеза, где сделан акцент на экстатических аспектах и феноменах одержимости, несовместима с основными линиями такой теории, как у Роде.


[Закрыть].

За мифом «Вакханок», отвлекаясь от всякого определенного исторического содержания, можно предположить и нужно постулировать внезапную вспышку насилия и страшную угрозу, какую она представляла для выживания общины. Угроза в конце концов уйдет так же быстро, как и появилась, благодаря самосуду, примиряющему всех, поскольку все в нем участвуют. Метаморфоза мирных граждан в бешеных зверей слишком жестока и мимолетна, чтобы община согласилась узнать в ней себя, чтобы она признала своим странное и ужасное лицо, мелькнувшее лишь на миг. Как только буря чудесным образом улеглась, в ней начинают видеть самое несомненное вмешательство божества. Недовольный тем, что неизвестен или неузнан, бог выразил людям свое неудовольствие подлинно божественным образом. Одобрив последнюю жертву, единственную, которую он действительно выбрал, в которой он, может быть, сам воплотился, он молча удаляется, столь же благосклонный при своем уходе, как был ужасен вблизи.

Таким образом, религия отнюдь не «бесполезна». Она расчеловечивает насилие – отнимая у человека его собственное насилие, чтобы его от этого насилия защитить, и превращая насилие в трансцендентную и всегда наличную угрозу, которую следует отражать как надлежащими ритуалами, так и скромным и разумным поведением. Религия действительно освобождает человечество, поскольку избавляет людей от подозрений, которые бы их отравили, если бы люди помнили кризис так, как он протекал в реальности.

Мыслить религиозно – значит мыслить судьбу города в зависимости от этого насилия, которое управляет человеком тем неумолимей, чем сильнее он верит, что сам им управляет. Следовательно, это значит мыслить такое насилие как сверхчеловеческое, чтобы держать его в отдалении, чтобы отречься от него. Когда испуганное поклонение слабеет, когда различия начинают стираться, ритуальные жертвоприношения теряют эффективность: они уже не угодны богам. Каждый хочет исправить ситуацию сам, но никому это не удается: истощение трансцендентности приводит к тому, что исчезает всякое различие между желанием спасти город и самым неумеренным властолюбием, между самой искренней набожностью и желанием самообожествления. В замысле соперника каждый усматривает покушение на святотатство. Именно в такой момент и стирается всякое различие между Дионисом и Пенфеем. Люди ссорятся из-за богов, и их скептицизм – то же самое, что и жертвенный кризис, который задним числом в свете нового единодушного насилия предстанет как новое вмешательство и новая месть божества.

Люди не смогли бы отделить свое насилие от самих себя в качестве отдельной, верховной и искупительной сущности, если бы не было жертвы отпущения, если бы само насилие в каком-то смысле не предоставляло им передышку, которая одновременно есть и новый старт, начало ритуального цикла после цикла насилия. Чтобы насилие наконец смолкло, чтобы раздалось и было сочтено божественным последнее слово насилия, секрет его эффективности должен оставаться нетронут, механизм единодушия должен оставаться неизвестен. Религия защищает людей, пока ее глубочайший фундамент остается скрыт. Если выманить чудовище из его последнего убежища, то можно разнуздать его раз и навсегда. Если рассеять неведение людей, то можно подвергнуть их большей опасности, лишить их защиты, которую составляет их непонимание, убрать единственный тормоз, которым снабжено человеческое насилие. Действительно, жертвенный кризис есть не что иное, как знание, растущее по мере того, как ожесточается взаимное насилие, но никогда не доходящее до всей истины в целом; именно эта истина о насилии, как и само насилие, в конце концов всегда и отторгается «вовне» путем изгнания жертвы. Трагическое произведение, уже по одному тому, что оно разрушает мифологическую семантику, открывает под ногами поэта бездну, от которой он всегда в конце концов отступает. Искушающая его гибрис опаснее, чем гибрис всех его персонажей; она затрагивает знание, которое – в контексте любой античной или первобытной религии, как и любой философской и современной мысли, – может быть если не понято, то угадано лишь как бесконечно разрушительное. Потому и существует запрет, под властью которого находимся и мы сами и который нисколько не нарушается современной мыслью. Тот факт, что у Еврипида этот запрет назван почти открыто, показывает, что в его трагедиях он подвергся небывалому расшатыванию:

Не следует в своих мнениях и помыслах возвышаться над верой; не требуется большого усилия мысли, чтобы убедиться в мощи того, что мы называем божеством, чтобы призвать вечными и врожденными те истины, которые столь долгое время были предметом веры.

[894–896, пер. Ф. Ф. Зелинского]

* * *

И в случае Диониса, и в случае Эдипа мифологическая обработка, то есть преобразующий элемент, сводится к реорганизации некоторых фактов, на самом деле принадлежащих коллективным феноменам, которые стоят за мифом и не имели бы ничего мифологического, если бы поровну распределялись между всеми участниками, если бы учитывалась взаимность насилия. В обоих случаях утраченная взаимность сменяется различием, и с этого момента сущностное различие отделяет бога или мифического героя, на котором фокусируется все насилие, от общины, сохраняющей от своего участия в кризисе (помимо чисто ритуального и жертвенного насилия) лишь пассивную зараженность (это чума в мифе об Эдипе) или неразличимость братьев (это вакханалия Диониса).

Все входящие в состав мифа элементы взяты из реальности кризиса; ничто не добавлено, ничто не урезано; не допущено никакого сознательного вмешательства. Мифологическая обработка – это бессознательный процесс, который основан на жертве отпущения и за который расплачивается истина о насилии; эта истина не «вытеснена», а оторвана от человека и обожествлена.

Трагическое воззрение возвращает фиктивные различия в обезразличенное состояние взаимного насилия; трагическое воззрение демистифицирует двойную иллюзию о божестве, носителе насилия, и невинной общине. Участие женщин в хорах на праздниках Диониса и временное позволение женщинам пить вино обнажают опьянение намного более ужасное. Трагическое воззрение «демистифицирует» вакханалию; тем самым оно разрушает непонимание – ту основу, на которой зиждется лучшее в ритуале. Ритуал направлен не к насилию, а к миру[44]44
  Слово «мир» здесь означает «отсутствие войны» (франц. «paix»). (Примеч. пер.)


[Закрыть]. Трагическая демистификация представляет вакханалию как чистое безумие, как самозабвенное насилие. Трагическая демистификация сама несет насилие, поскольку неизбежно ослабляет ритуалы или способствует тому, чтобы они «приняли дурной оборот»; отнюдь не трудясь на пользу мира и всеобщего разума, как это воображает слепой к роли насилия в человеческих обществах современный мир, антирелигиозная демистификация столь же двусмысленна, как и сама религия; если она борется с одним типом насилия, то лишь затем, чтобы вскормить другой, – несомненно, более страшный. В отличие от наших современников, Еврипид угадывает эту двусмысленность; поэтому он всегда, сделав несколько шагов в одну сторону, поворачивает вспять и направляется в другую; он мечется между «дерзостью» и «робостью». Поэтому он и предстает то защитником, то разоблачителем вакханалии. В статических сценах в начале трагедии, в увещеваниях двух старцев, защищающих Диониса, вакханалия представлена в благоприятном свете. Кажется, что Еврипид старается защитить культ от тех, кто связывает дионисийское неразличение с промискуитетом и насилием. Вакханки описаны как образец пристойности и кротости. Подозрения, предметом которых стал культ бога, с негодованием отвергнуты.

Опровержения эти звучат очень странно, потому что сами они сразу же опровергаются событиями. Как отмечает г-жа Мари Делькур-Кюрвер в предисловии к пьесе, возникает вопрос,

какой смысл поэт хотел вложить в неистовства Агавы и ее спутниц, сперва невинные и чуть ли не комичные, затем пугающие и наконец человекоубийственные. Даже усомнившись в существовании проблемы «Вакханок», понимаешь, что снова захвачен ею и не можешь ее решить.

Ритуал, пусть происходящий от насилия и им пропитанный, обращен к миру, более того, только он и работает усердно, чтобы внести гармонию между членами общины. Еврипиду хотелось спасти ритуал от крушения, когда жертвенный кризис и трагический дух начали расшатывать все религиозные ценности. Но это попытка с самого начала обречена; трагический дух сильнее любых формальных намерений поэта; как только жертвенное и нежертвенное оказываются смешаны – две капли крови Горгоны, – разделить их не способна никакая человеческая воля.

«Проблемы „Вакханок“» не было бы, если бы Еврипид дошел до первичного насилия, до полной его динамики, до сохраненного в ритуале учредительного единодушия, сперва утраченного во взаимном насилии, затем обретаемого в механизме жертвы отпущения. Тогда он нам продемонстрировал бы, что хорошая и дурная сторона вакханалии соответствуют двум склонам с одной и с другой стороны учредительного насилия. Одни и те же существа способны и рвать друг друга на части в жертвенном кризисе и жить – до и после него – в сравнительной гармонии ритуального порядка.

Проблемы «Вакханок» не было бы и в том случае, если бы Еврипид встал на точку зрения первобытной религии, откровенно вернулся бы к священному, оторвал бы от людей их насилие и полностью его обожествил. Проблемы «Вакханок» не было бы и тогда, когда бы Еврипид смог остановить свою мысль на одном из промежуточных уровней между этими двумя крайними решениями – между религиозной схемой, переносящей на божество весь процесс насилия, и полной истиной, которая бы этот самый процесс вернула людям.

В промежуточной системе, какой является наша, та оппозиция между расколом в насилии и мирной гармонией, то различие, которое должно проецироваться в диахронический план, оказывается превращено в различие синхроническое. Мы попадаем во вселенную «хороших» и «плохих», единственную, какая нам по-настоящему известна.

Можно отметить, что эта схема уже намечена в «Вакханках» или, по крайней мере, что в них имеются все необходимые для ее развития элементы – в идее «нечестивого бунта» против бога, в раздвоении божественной свиты на одобренную божеством вакханалию лидийских менад и неодобренную вакханалию фиванок. Однако внутри трагического действия стираются, как мы видели, все различия между «хорошим» и «дурным» дионисийским энтузиазмом, между «одержимостью» как наградой верующим и «одержимостью» как наказанием плохих. Манихейское разделение на хороших и плохих исчезает, не успев наметиться.

Нужно отметить, что это разделение есть то же самое, что и охота на жертву отпущения, до сих пор продолжающаяся на культурном и идеологическом поле, уже давно прекратившись на склонах Киферона.