Текст книги "Насилие и священное"

Автор книги: Рене Жирар

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 29 страниц)

На самом деле дуализм науки и не-науки восходит к началу научной эры и принимал очень разные формы. Этот дуализм обостряется, когда мы приближаемся к какой-либо культуре, но еще по-настоящему не овладели ею. Именно он внушает Леви-Строссу отмеченное выше легкое изумление по поводу того, что даже самые искусственные системы родства «тщательно учитывают» биологическую истину. В «Диком мышлении»[82]82
  Оригинальное название – «La pensée sauvage». В русском переводе А. Б. Островского эта работа называется «Неприрученная мысль» (К. Леви-Строс. Первобытное мышление. М., 1994. С. 111–336). (Примеч. пер.)


[Закрыть] Леви-Стросс попытается облечь этот дуализм в очень смягченную и нюансированную форму, выразив его в категориях «дикого мышления» и «бриколажа», с одной стороны, и «мышления инженеров», с другой.[83]83
  См: К. Леви-Строс. Первобытное мышление. М., 1990. С. 126–129. (Примеч. пер.)


[Закрыть]

Поэтому у Леви-Стросса мы видим тенденцию, почти неизбежную, выносить истину за скобки, отбрасывая ее либо в область «природы», либо в сферу «инженерного» мышления, а то и в зону неясной комбинации из «природы» и «инженеров», которое Леви-Стросс называет «натуралистическим мышлением». Например, в статье о структурном анализе он говорит, что при изучении систем родства нужно отказаться от «натурализма»[84]84
  См.: К. Леви-Cmpoc. Структурная антропология. М., 1983. С. 52. (Примеч. пер.)


[Закрыть] – но не потому, что «натуралистическое мышление» ложно, а потому, что оно, наоборот, чуть ли не слишком истинно и в силу своей истинности не способно учесть фантазии «символического мышления». Структурная этнография тем самым оказывается каким-то временным и переходным явлением; она оказывается всего лишь набегом на территорию символического мышления, у которого заимствуют его собственное оружие, чтобы окончательно его «растворить», чтобы как-то рассеять этот дурной сон нашей культуры и дать наконец природе и науке возможность взяться за руки.

Все эти вопросы ведут, разумеется, к фундаментальной проблеме: происхождению символического мышления. Если символические системы не бывают «спонтанным развитием фактического положения дел»[85]85
  Там же. С. 51. (Примеч. пер.)


[Закрыть], если между природой и культурой существует разрыв, то встает вопрос о генезисе этих систем и вопрос настоятельный. Леви-Стросс и вообще структурализм отказываются обсуждать проблему генезиса кроме как с чисто формальной точки зрения. Переход от природы к культуре основан на «универсальных фактах человеческой природы»; задавать о нем вопросы бессмысленно. Здесь могла бы возникнуть лишь лжепроблема, от каких истинная наука отстраняется. Пусть себе мифы отмечают этот переход каким-то чудовищным событием, какой-то грандиозной и химерической катастрофой, на которой нам незачем останавливаться. Да и «Тотем и табу» – всего лишь очередной этиологический миф, это сочинение интересно лишь как курьез; к нему надо относиться, как ко всем прочим мифам.

Здесь нужно напомнить уже приводившуюся фразу из «Структурного анализа в лингвистике и антропологии» – и из-за того, что она отражает точки зрения, которые мы пытаемся изложить, и из-за того, что она их отражает не целиком, из-за интересных, на наш взгляд, сомнений, которые в ней слышны. Здесь, в виде крайнего исключения, проблема генезиса символического мышления выступает как реальная проблема – причем неясно, то ли она уже решена, то ли ее еще предстоит решить.

Если правомерно и в некотором смысле необходимо прибегнуть к натуралистическому толкованию для того, чтобы попытаться понять возникновение символического мышления, то тем не менее, когда оно уже дано как факт, нужно прибегнуть к объяснению на другой основе, поскольку вновь возникший феномен отличается от предшествовавших ему и подготовивших его.[86]86
  Там же. С. 52, с изменениями. (Примеч. пер.)


[Закрыть]

Символическое мышление дано нам как факт – потому что мы понимаем, как оно возникло, или, наоборот, потому что не понимаем? Это возникновение произошло незаметно, мы имеем дело с бесшумной мутацией – как предполагается или заявляется во многих последующих пассажах? Или, напротив, мы имеем дело с реальным событием? Приведенная фраза вроде бы склоняется ко второму варианту: она разрешает нам счесть появление символизма чем-то таким, о чем законно и даже обязательно задавать вопросы. Но что это за феномены, о которых сказано что они «предшествовали ему и подготовили его»? Как нужно представлять его исследование, которое, видимо, входит в ведение «натуралистического толкования»?

Леви-Стросс здесь впервые ставит основной вопрос, пусть лишь косвенным образом и едва ли не по недосмотру. Читателю уже известно и то, что мы хотим на него дать ответ, и то, в чем этот ответ заключается. Теперь дело в том, чтобы показать или хотя бы указать, что только этот ответ способен разъяснить противоречия и тупики современного мышления, которое рыщет вокруг изначального переворота и не может, даже запрещает себе им овладеть, поскольку обрекает себя на формализм.

Истоки символического мышления – в механизме жертвы отпущения. Именно это мы попытались показать – в частности, в наших разборах мифа об Эдипе и мифа о Дионисе. Одновременное наличие в символических системах произвольного и истинного нужно объяснять, исходя из основополагающего произвола.

Коллективное убийство, как было сказано, возвращает спокойствие, разительно контрастирующее с предшествовавшим ему истерическим пароксизмом; благоприятные для размышлений условия возникают одновременно с объектом, наиболее заслуживающим размышлений. Люди обращаются к чуду, чтобы его продлить и возобновить; следовательно, им нужно каким-то образом о нем поразмыслить. Мифы, ритуалы, системы родства являются первыми результатами этих размышлений.

Кто говорит о генезисе символического мышления, говорит и о генезисе языка, о подлинном фрейдовском fort/da, откуда возникают все именования, – о потрясающем чередовании насилия и мира. Если механизм жертвы отпущения порождает язык, навязывая ему себя в качестве первого объекта, то ясно, что первым смыслом языка будут сочетание наихудшего и наилучшего, божественная эпифания, поминающий ее ритуал и вспоминающий о ней миф. Язык долго остается пропитан сакральностью, и не без причины он кажется ее уделом и даром.

В культурные знаки обязан входить элемент произвольного, поскольку они устанавливают сдвиги там, где царила идеальная симметрия, поскольку они учреждают различия внутри тождественного, поскольку они замещают головокружение взаимного насилия стабильностью знаков: например, с одной стороны чума, с другой – отцеубийство и инцест. Механизм различения, разделяя тех, кто ничем друг от друга не отличается, неизбежно будет ошибаться. Он и должен ошибаться – чтобы разделять эффективно, чтобы в каждой общине порождать дифференцированное единство. Внутри живой культуры люди не способны распознать произвольность знаков, которые возникают из этого непонятого механизма.

Механизмы различения, исключения и сочетания, зависящие от учредительного процесса, обращены сперва на сам этот процесс и производят религиозную мысль; но они не ограничены религией; это механизмы любого мышления. Мы не можем себе позволить ни их отвергать, ни даже смотреть на них свысока – потому что других механизмов у нас нет. Впрочем, нужно отметить, что они не так уже плохи; как только их действие с учредительного процесса распространяется на другие области, пусть еще и в связи с этим процессом, они, как мы видим, выявляют реальные различия, верно анализируют феномены, постигают вполне безотносительные факты – например, факты человеческого размножения. Эти факты стали научными истинами не благодаря тому, что недавно появилась возможность их проверить в лаборатории. Если они научны сегодня, значит, были научны всегда. Таким образом, ясно, что к некоторым фундаментальным открытиям может приводить чистой воды бриколаж.

Разумеется, в религиозных высказываниях царит заблуждение, но даже и в них перед нами не чистая фантазия и не абсолютная необоснованность, как полагает рационалистическая и современная гордыня. Первобытная религия не подчинена капризам, фантомам и фантазмам, от которых мы сами свободны. Ей попросту не удается найти механизм жертвы отпущения, как никогда не удавалось и нам. Непрерывность все той же неудачи, общность между нашим и первобытным мышлением и заставляет нас считать последнее предельно отличающимся от нашего, тогда как в реальности они совершенно схожи. Высокомерие по отношению к первобытности есть не что иное, как продленная первобытность, то есть бесконечно длящееся непонимание жертвы отпущения.

Тот факт, что учредительный процесс играет первостепенную роль в первобытной жизни, тогда как в нашей внешне стушевался, радикально меняет нашу жизнь и наше познание, но абсолютно не меняет фундаментального непонимания, которое продолжает нами править и нас защищать от собственного насилия и от знания об этом насилии. Длящаяся первобытность и заставляет нас называть фантазмами все, что могло бы нас просветить при чуть более внимательном взгляде; длящаяся первобытность и запрещает нам признать, что ложное, даже в религиозном плане, отнюдь не совпадает с грубой ошибкой и что именно оно не дает людям друг друга истребить.

Люди зависят от жертвы отпущения еще сильнее, чем мы предполагали до сих пор; именно она, обеспечив им необходимую защиту от насилия, затем дает им импульс к завоеванию реальности и инструмент всех их интеллектуальных побед. Мифы символического мышления похожи на сотканный личинкой кокон: без такого убежища она бы не смогла вырасти.

Чтобы объяснить огромную долю произвольного в первобытных культурах, нужно поместить их ближе, нежели наше общество, к учредительному произволу, и эта близость есть не что иное, как их меньшая по сравнению с нами историчность. Нужно предположить, что в этом произволе есть избыточность, что он обильно порождает различия в рамках процесса, ослабленный образ которого, быть может, можно увидеть и в исторических обществах, всякий раз как после периода хаотичного возбуждения они делают резкий поворот и замирают в иератической и застывшей форме, разделенной на строго изолированные отсеки. Не требуя от этой аналогии слишком многого, можно допустить, что общества со сложными перегородками, вынужденные заново вытверживать языки ритуала и родства, менее удалены (это удаление не следует понимать в строго временном смысле) от установившего порядок изначального переворота, нежели общества более подвижные, где сильнее сглажена систематичность социального порядка. Если вездесущее и жесткое различие – отец стабильности, оно, разумеется, не благоприятствует интеллектуальным поискам и, конкретнее, познанию истоков самой культуры.

Для открытий относительно собственной культуры нужно, чтобы ритуальная жесткость уступила место проворству мышления, использующему те же механизмы, что и религия, но с неведомой для религии гибкостью. Нужно, чтобы культурный порядок начал распадаться, чтобы избыток различий рассосался, но чтобы это рассасывание не привело к слишком интенсивному насилию, а оно, в свою очередь, – к новому дифференцирующему пароксизму. По недоступным нам причинам в первобытных обществах эти условия никогда не выполняются. Начавшись, цикл насилия завершается так быстро, что, судя по всему, не приводит ни к каким серьезным последствиям в плане познания.

Для Запада и современности, напротив – предыдущие наблюдения это уже показали, – характерен критический цикл исключительного размаха и продолжительности. Суть современности – в ее способности устраиваться внутри все время обостряющегося жертвенного кризиса – конечно, не как в уютном и беззаботном жилище, но все же без утраты контроля, который открывает сперва перед естественными науками, затем перед культурной семантикой и наконец перед самим учредительным произволом небывалые возможности самораскрытия.

По отношению к первобытным обществом крайняя редуцированность нашей системы родства сама по себе есть критический элемент. Запад всегда находится в кризисе и этот кризис непрестанно расширяется и углубляется. Запад все более становится самим собой по мере того, как распадается его этнографическая специфичность. У него всегда было призвание к антропологии в широком смысле слова – даже в [западных] обществах, предшествующих нашему. И это призвание заявляет о себе все настоятельнее по мере того, как в нас и вокруг нас обостряется гиперкритическая составляющая современности.

Всеми аспектами знания, его полемическим характером, ритмом его прогресса управляет текущий кризис. Наша антропологическая миссия задана общей природой западного общества, и эта миссия углубляется по мере ускорения кризиса, точно так же как расследование Эдипа – по мере обострения кризиса трагического. Вполне возможно, что именно кризис диктует нам все этапы исследования, очередность открытий, порядок, в котором одни теоретические предпосылки сменяются другими. Радикальная историчность задает все приоритеты в сфере знания, идет ли или не идет речь об исследованиях в узком смысле слова.

В нашей, как и в любой, культуре эрозия распространяется от периферия к центру. Именно из этой эрозии извлекают пользу систематическим и рациональным образом общественные науки, которые сейчас разрабатываются. Предметом объективного познания всегда становятся остатки процесса распада. Так позитивные правила родства и вообще знаковые системы становятся в структурной этнографии предметом позитивного знания.

Центральная черта структурной этнографии – ее акцент на позитивном правиле. Если запрет и позитивное правило составляют две стороны одного объекта, то уместен вопрос, какая из сторон главная. Леви-Стросс открыто ставит этот вопрос и решает его в пользу правила:

Экзогамия обладает не столько негативной, сколько позитивной значимостью, … она утверждает социальное бытие другого и … запрещает эндогамный брак лишь затем, чтобы ввести и предписать брак с иной, нежели биологическая семья, группой: конечно, не потому, что кровнородственный брак биологически опасен, а потому, что экзогамный брак приводит к общественной пользе.[87]87
  С. Lévi-Strauss. Structures élémentaires de la parenté. P., 1949. P. 595.


[Закрыть]

Можно было бы привести еще десять, двадцать совершенно эксплицитных заявлений и самое краткое из них, даже в отсутствие самой книги, доказало бы, что книга Леви-Стросса не отмечена «страстью к инцесту», а тем и замечательна, как гасит страсти по поводу этой проблемы:

Запрещение представляется не как таковое, то есть не в своем негативном аспекте; оно служит лишь изнанкой или противовесом к позитивному обязательству, единственно живому и наличному…

Брачные запрещения являются запрещениями лишь во второстепенном и производном смысле. Они не столько запреты, относящиеся к определенной категории лиц, сколько предписания по отношению к другой. Насколько туземная теория на этот счет проницательнее большинства современных комментариев! Ни в сестре, ни в матери, ни в дочери нет ничего, что само по себе их бы дисквалифицировало. Раньше моральной греховности идет социальная абсурдность инцеста…

Инцест не столько правило, запрещающее вступать в брак с отцом, сестрой или дочерью, сколько правило, обязывающее отдавать мать, сестру или дочь другому.[88]88
  Ibidem. Р. 596.


[Закрыть]

Мы сами уже решили вопрос об этом приоритете, и решили в обратном по сравнению с Леви-Строссом смысле: запрет первичнее. О первичности запрета говорит весь комплекс нашей гипотезы. Позитивный обмен – лишь изнанка запрещения, результат серии маневров по «avoidance taboos» [избеганию табу], по уклонению в числе прочих бед и от поводов к соперничеству. Шарахаясь от пагубной эндогамной взаимности, люди попадают в благую взаимность экзогамного обмена. Не стоит удивляться, если в гармонично функционирующей системе по мере затухания угрозы на первый план выходит позитивность правил. В принципе тем не менее брачные правила похожи на те идеально геометрические и упорядоченные фигуры танца, которые без собственного ведома исполняют под влиянием совершенно посторонних искусству танца негативных чувств вроде ревности или любовной досады персонажи классической комедии.

Леви-Стросс, несомненно, прав, отводя небольшое место фобии и сопутствующей ей возбужденности, которая тоже – по крайней мере, как культурный феномен – есть проявление кризиса. Из этого не следует, что запрет не первичен. Чтобы решить спор в его пользу, достаточно отметить, что обратное решение сделало бы неразрешимой проблемой включение нашего общества в универсальную этнографическую панораму.

Если основным элементом мы сделаем правило, то оторвем от человечества то общество, которое не имеет позитивных правил и фактически ограничивается основным экзогамным запретом, – то есть наше. Структурализм охотно заявляет, что в нашем обществе нет ничего уникального, но, ставя акцент на правиле, он в конечном счете придает нашему обществу уникальность неслыханную и абсолютную. Ставить это общество ниже всех прочих – это всегда значит ставить его и выше всех прочих, посредством процесса самоисключения, который в конечном счете всегда связан со священным. Чтобы сделать нас такими же людьми, как и все остальные, нужно отказаться от порядка приоритетов у Леви-Стросса и смириться с относительной уникальностью нашего общества.

Почему Леви-Стросс ставит правило на первое место? Он открыл метод, позволяющий систематизировать структуры родства. Он может отобрать у импрессионизма один из разделов этнографии. Имплицитно все подчиняется этой задаче. В приоритете системы над запретом сказался выбор этнографии самим этнографом. Поэтому можно перечислить множество причин, но все они сводятся к одной – к историчности становящегося знания. Пора позитивного правила настает первой. Время структурализма – это тот момент, когда системы рушатся почти везде. Знание должно расчистить развалины, прежде чем запрет, словно просвечивающая под песком скальная порода, выйдет наружу, прежде чем он снова заставит себя признать и на этот раз – лишь в самой основной своей сути.

Что запрет приходит первым, доказывается тем, что он же остается и последним, что он сохраняется до самого критического момента кризиса, даже тогда, когда система уже исчезла. Никогда прежде запрет не выходил из тени. Он оставался в жертвенном укрытии, которое защищает основные различия и в наши дни продолжается в похвальбе трансгрессией.

Все попытки подобраться к сущности и генезису культуры, исходя из запрета, всегда терпели крах; в той мере, в какой они удавались, они остались бесплодны, остались непоняты. Так обстоит дело в первую очередь с «Тотемом и табу». В этой книге Фрейд эксплицитно заявляет о приоритете запрета над экзогамными правилами. Подход, который позже выберет Леви-Стросс, был не упущен, а категорически отвергнут:

Объяснение эксогамического ограничения преднамеренным сексуальным законодательством ничего не дает для понимания мотива, создавшего эти институты. Откуда берется в конечном результате боязнь инцеста, в которой приходится призвать корень эксогамии?[89]89
  З. Фрейд. Тотем и табу // З. Фрейд. «Я» и «Оно». Кн. 1. Тбилиси, 1991. С. 312. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)


[Закрыть]

Запрет первичен, но эта первичность, как мы видим, всегда понимается в категориях «боязни», «фобии». Чтобы поставить вопрос о происхождении запрета, нужно осуществить «возврат к Фрейду», но не покидая структуралистскую перспективу.

Именно это, судя по всему, хотят сделать Жак Лакан и те, кто вокруг него группируется, выставляя лозунг «возврата к Фрейду». Это дело самое нужное, и одно то, что оно задумано, уже важно, но оно, по нашему мнению, обречено на неудачу, поскольку понимает «возврат к Фрейду» как возврат к психоанализу.

Леви-Стросс показал, что элементарную семью нужно понимать на основе системы родства [, а не наоборот]. Эта методологическая инверсия сохраняет для нас свою силу, при том условии, что приоритет мы отдаем уже не системе, а запрету. Как мы сказали выше, нужно понимать семью как производное от запрета, а не запрет как производное от семьи. Если и есть принципиальный структурализм, то он в этом, и поэтому мы полагаем, что структуралистское прочтение психоанализа невозможно. Именно это наши разборы в двух последних главах пытались продемонстрировать. Всякое столкновение между структурализмом и психоанализом должно привести к взрыву, в котором последний исчезнет, а на свободу вырвутся главные фрейдовские интуиции – миметизм отождествлений, коллективное убийство из «Тотема и табу».

Лакан, напротив, обращается к главным понятиям психоанализа и, в частности, к эдипову комплексу, из которого он, видимо, хочет сделать движущую силу всякой структурации, всякого введения в символический порядок. Но именно этого фрейдовское понятие абсолютно не допускает, под каким бы соусом его ни подавали. Под клятвы в вечной верности малейшему слову Фрейда бесшумно удаляют все тексты, в которых дано определение комплекса. И напрасно – ибо заодно устраняются и реальные, но отнюдь не «эдиповские» интуиции, которыми эти тексты полны.

Следует помнить, что за пределами этих текстов и других текстов того же рода у Фрейда нет ничего, что оправдывало бы роль универсального deus ex machina, присвоенную эдипову комплексу. Если не опираться ни на тексты самого учителя, ни на их ясное и последовательное исправление, ни на какие бы то ни было этнографические толкования, то придется объяснить, почему до сих пор так необходимо превращать «эдипов комплекс» – пусть в крайне разреженной, герметичной и в конечном счете непостижимой форме, в «царя и отца» всего.

Разумеется, эта исходная и фундаментальная неудача отзывается практически повсюду [у Лакана]. И жаль, поскольку у него уловлены и рассмотрены зеркальные эффекты, которые множатся в современном мире и которые обычно проходят незамеченными. К сожалению, они получают определение воображаемых и их включают в теорию нарциссизма, то есть в теорию желания, которое повсюду ищет собственное отражение. Мы, со своей стороны, видим и во фрейдистском нарциссизме, и во вторящем ему литературном нарциссизме XIX и XX века, миф, распускаемый желанием, которое уже узнало: чтобы завладеть объектом, нужно всегда скрывать свою недостачу, всегда притворяться обладателем той великолепной автономии, которую на самом деле отчаянно ищешь в другом. Нарциссизм – это инверсия истины. Утверждается, что тебя соблазняет такое же и разочаровывает иное, тогда как в реальности, наоборот, иное соблазняет, а такое же разочаровывает – точнее, то, что считается таковым в обоих случаях, как только миметизм замкнется во взаимности насилия и может прикрепиться лишь к своему антагонисту; отныне его может удержать лишь то, что служит ему преградой.

Ключ к структурациям нужно искать в любой трансцендентности, где еще воплощается единство общества, а не в том, что демонтирует, стирает и разрушает эту трансцендентность, погружая людей обратно в мимесис бесконечного насилия. Конечно же, перманентный кризис современного мира придает некоторым неофрейдистским взглядам частичную, косвенную, относительную истинность; но проект в целом тем не менее систематически толкует все шиворот-навыворот. Он не позволяет постичь даже синхронические структуры; реальное постижение открыло бы и собственную ограниченность, а вместе с ней – и релевантность такой попытки, как «Тотем и табу». Догматическая приверженность формализму выдает неспособность до конца прочесть саму форму. Либо хранить верность психоанализу и оставаться по сю сторону леви-строссовской революции в области родства, либо отказываться от психоанализа, чтобы перенести эту революцию в центр самого запрета, и вернуться к его генезису как реальной проблеме, снова приступить к работе над проектом, начатым в «Тотеме и табу».

Мысль – как всегда, когда она идет вперед, – сегодня больна; она обнаруживает неоспоримые патологические признаки в тех редких местах, где она еще жива. Мысль поймана в круг – тот самый, который уже описал некогда Еврипид в своих трагедиях. Мысль полагает, что находится вне круга, тогда как в реальности замыкается в нем все теснее. По мере сокращения радиуса мысль кружится все быстрее по все меньшему кругу, по кругу одержимости. Но не существует той простой и ясной одержимости, какую воображает пугливый антиинтеллектуализм, раскинувшийся сколько хватает глаз. Мысль освободится от круга не выходом из него, а лишь дойдя до центра – если она сумеет это сделать, не впав в безумие.

В данный момент мысль утверждает, что центра нет, и пытается выйти из круга, чтобы им управлять снаружи. Именно в этом состоит проект авангарда, который вечно хочет очистить свою мысль, чтобы освободиться от круга мифа, и который добился бы полной бесчеловечности, будь она возможна. Поскольку авангардную мысль душит сомнение, она все время старается повысить «коэффициент научности»; чтобы не видеть, что основания колеблются, она ощетинивается колючими теоремами; она множит непостижимые аббревиатуры; она устраняет все, сколько-нибудь еще похожее на понятную гипотезу. Она беспощадно гонит со своих торжественных папертей последнего растерянного честного человека.[90]90
  Словосочетание honnête homme (честный человек, порядочный человек) нагружено во французском языке богатыми коннотациями. Оно обозначало идеал человека, разработанный в классической французской культуре XVII века. Главные составляющие этого идеала – честь, здравый смысл, изящество поведения и, особенно, всестороннее развитие личности. Антиподом «человека порядочного» выступал «педант» – узкий профессионал, воплощение специализация и личностной ущербности. Апология «человека порядочного» содержится, в частности, в «Мыслях» Паскаля (см. Б. Паскаль. Мысли. М.: REFL-book, 1994. С. 293–294). Следует отметить, что данный пассаж у Жирара по целому ряду взаимосвязанных признаков (профетический тон, тема «тщеты», обличение уловок человеческого разума, церковная образность, мотив «honnête homme») сближается с дискурсом Паскаля. (Примеч. ред.)


[Закрыть]

Когда мысль дойдет до центра, она поймет тщету этих последних жертвенных ритуалов. Она увидит, что мифологическая мысль принципиально не отличается от мысли, критикующей мифы и восходящей к их истокам. Отсюда не следует, что эта мысль подозрительна по своей сути, пусть ей никогда не удается целиком очиститься от мифологического оттенка; отсюда не следует, что восхождение к истокам не реально. Незачем изобретать новый язык. Не стоит тревожиться: «поиски» должны завершиться, странствие не будет длиться вечно. С каждым днем становится все легче думать, а может быть, – все труднее становится не думать: жертвенные ширмы, пока еще скрывающие истину, непрестанно изнашиваются – изнашиваются от наших антагонистических стараний их укрепить и заново себе присвоить. Поиски вот-вот завершатся – отчасти потому, что имеется определенный кумулятивный эффект, отчасти потому, что результаты контроверсий тщательно складируются, систематизируются и рационализируются, отчасти потому, что вавилонская башня позитивного знания уже достает до неба, но прежде всего потому, что эта самая вавилонская башня вот-вот развалится, потому, что теперь уже ничто не в силах задержать полное откровение насилия – в том числе и само насилие, у которого и люди, и гигантское накопление его орудий отняли свободу действий, некогда обеспечивавшую эффективность учредительного механизма и вытеснение истины. Ловушка, которую западный Эдип расставил самому себе, вот-вот захлопнется, – разумеется, именно в тот момент, когда завершатся поиски, поскольку поиски и ловушка и в данном случае суть одно.

Отныне насилие властвует надо всеми нами открыто, в колоссальной и жестокой форме технологических вооружений. Это оно, говорят нам «эксперты», не моргнув глазом и будто речь идет о чем-то вполне естественном, удерживает весь мир в относительных рамках. Безмерность насилия, долго высмеиваемая и не понимаемая ловкачами западного мира, в неожиданной форме заново появилась на горизонте современности. Некогда божественный абсолют возмездия возвращается к нам на крыльях точно расчисленной и измеренной науки. Именно это, говорят нам, и мешает первому всемирному обществу самоуничтожиться – обществу, которое уже включает или включит завтра все человечество.

Все сильнее впечатление, что люди или сами разместились, или размещены то ли насилием, то ли самой истиной, чьими вестниками они себя объявляют, – перед этим насилием и перед этой истиной, перед впервые явным и даже вполне научным выбором между полным уничтожением и полным отказом от насилия.

Быть может, не случай заставил совпасть эти поразительные события с наконец-то реальным прогрессом так называемых гуманитарных наук, с медленным, но неумолимым восхождением знания к жертве отпущения и насилию как источнику всей человеческой культуры.

* * *

Этнографический структурализм повсюду находит различия. При поверхностном взгляде в нем можно увидеть всего лишь простую антитезу более ранней этнографии – этнографии Леви-Брюля, который не видел различий нигде. Усматривая «первобытное мышление» в некоторых аспектах мифа и религии, Леви-Брюль приписывал, например, австралийским аборигенам устойчивую неспособность проводить различия. Он полагал, что они едва способны отличить человека от кенгуру. Структурализм отвечает, что по части кенгуру австралийцы много чему могут научить самих этнографов.

Иногда создается впечатление, что с этнографией в двадцатом веке дело обстоит так же, как с эстетическими теориями и модой вообще. Первобытных людей Леви-Брюля, затерянных в тумане какого-то мистического оцепенения, сменяют шахматисты структурализма, изготовители систем, столь же невозмутимые, как расчисляющий «Юную парку» Поль Валери. Не прекращается качание между полюсами, пытающимися создать для себя иллюзию перемен с помощью все менее оправданных крайностей, которые на самом деле мало что меняют.

У первобытного мышления действительно два полюса – различие и неразличие. В обоих случаях мы хватаемся только за один полюс и систематически отвергаем все, что вращается вокруг второго. Однако в этнографии это чередование не сводится к топтанию на месте.

Нельзя поставить Леви-Брюля и структурализм на одну доску, поскольку дифференцированные структуры обладают конкретной автономией, текстовой реальностью, которой лишено – по крайней мере, внешне – священное. Структурный анализ не может прочесть все, но то, что он читает, он читает хорошо; он обладает самостоятельной научной ценностью, на которую работа Леви-Брюля, несомненно, не может притязать.

Отчего это так? Оттого, что священное – это в первую очередь насильственное уничтожение различий, и эта обезразличенность не может проявиться в структуре как таковой. Она может проявиться, как мы видели в главе II, лишь под видом нового различия – быть может, двусмысленного, двойственного, множественного, фантастического, чудовищного, но, несмотря на все это, обладающего значением. В «Мифологиках» монстры появляются наравне с тапирами и пекари, словно речь идет о таких же, как прочие, существах. И в каком-то смысле речь именно о них и идет. Все, что в мифах передает динамику насилия, поскольку эта динамика разрушает и производит значения, нельзя читать непосредственно. Все, что превращает миф в рассказ о его собственном генезисе, – лишь переплетение загадочных намеков. Структурализм не может проникнуть в эту загадку, так как интересуется лишь различительными системами, так как он лишь ими в буквальном смысле живет.

Пока смысл «ведет себя хорошо», священное отсутствует; оно стоит вне структуры. Структурная этнография на своем пути с ним не встречается. Структурализм заставляет священное исчезнуть. Не стоит упрекать структурализм за это исчезновение. Оно составляет реальный прогресс, поскольку впервые оно достигает полноты и систематичности. Пусть исчезновению и сопутствует идеологическая предвзятость, священное исчезает отнюдь не вследствие этой предвзятости. Структурализм – это негативный, но необходимый момент в открытии священного. Он дает шанс вырваться из прежней неразрешимой путаницы. Благодаря ему становится возможно построить конечность смысла, структуры, на бесконечности священного – неистощимого хранилища, куда валятся и откуда выходят все различия.