Текст книги "Насилие и священное"

Автор книги: Рене Жирар

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 29 страниц)

Но главная – даже единственная – функция ритуала состоит в том, чтобы предотвратить возврат жертвенного кризиса. А инцест связан с жертвенным кризисом; он даже способен косвенно обозначать его весь целиком, когда это обвинение возлагается на жертву отпущения. Поэтому ритуальное мышление может отказаться от взгляда на инцест как на фактор коллективного спасения, даже когда этот инцест связан с жертвой отпущения. Оно по-прежнему видит в инцесте акт прежде всего пагубный, грозящий погрузить общину в заразное насилие, пусть он и совершен наследником и представителем первоначальной жертвы.

Инцест неотъемлем от того зла, которое надо предотвратить. Но предотвращают это зло, повторяя акт исцеления, неразрывно связанный с пароксизмом зла. Ритуальное мышление сталкивается с проблемой размежевания, которая не имеет решения или, точнее, в решении которой неизбежно присутствует элемент произвола. Ритуальное мышление готово – гораздо охотнее, чем мы, – признать, что добро и зло – просто два аспекта одной реальности, но оно не может признать это до конца: даже в ритуале, наименее дифференцированном из всех модусов человеческой культуры, должно сохраняться различие – ритуал нужен лишь затем, чтобы восстановить и укрепить различие, после страшного стирания всех различий во время кризиса. В различии между насилием и не-насилием нет ничего произвольного или воображаемого, но люди это различие – по крайней мере, частично – всегда проводят внутри самого насилия. Именно поэтому ритуал и возможен. Ритуал выбирает определенную форму насилия как «хорошую», очевидно необходимую для единства общины, в отличие от другого насилия, которое остается «пагубным», поскольку отождествляется с пагубной взаимностью. Поэтому ритуал может выбрать некоторые формы инцеста как «хорошие» – например, королевский инцест, – в отличие от других форм, которые остаются «пагубными». Точно так же он может решить, что пагубными остаются все формы инцеста вообще, то есть отказаться допустить даже королевский инцест в число действий если не входящих в само жертвоприношение, то, по крайней мере, способных усиливать жертвенную эффективность царской персоны.

Принципиальное значение, которое имеет метаморфоза пагубного насилия для всякой человеческой общины, и столь же принципиальная неспособность всякой общины проникнуть в секрет этой метаморфозы приводят к тому, что люди оказываются обречены на ритуал, а ритуал неизбежно существует в формах одновременно и очень схожих, и очень разных.

Тот факт, что ритуальное мышление относительно королевского инцеста могло, исходя из одних и тех же данных, принять два диаметрально противоположных решения, ясно показывает одновременно произвольный и принципиальный характер различия между пагубным насилием и насилием благотворным, жертвенным. В каждой культуре за выбранным решением маячит и обратное ему. Всюду, где королевский инцест обязателен, он тем не менее остается пагубным, поскольку требует наказания и оправдывает убиение короля. Всюду, где он запрещен, королевский инцест, наоборот, остается тем не менее связан с благотворностью, поскольку король с ней связан особенно тесно, поскольку он неотделим от насилия, несущего людям спасение.

Несмотря на обладание противоположными значениями, инцест не пешка, способная занимать какое угодно место на структурном поле. Это не украшение, которое снобизм и мода могут добавить или, напротив, убрать из своих сменяющих друг друга узоров. Не нужно ни целиком его дедраматизировать вместе с чисто формальным структурализмом, ни превращать его в ключевой смысл вместе с психоанализом.

Ортодоксальный фрейдизм наиболее уязвим именно с точки зрения общей антропологии. Нет психоаналитического толкования ни царского инцеста, ни даже мифа об Эдипе. Не существует толкования поразительных соответствий между африканскими монархиями и мифом об Эдипе. Есть гениальное указание Фрейда на отцеубийство и инцест, а с тех пор – ничего более. Но вместо того чтобы констатировать беспомощность психоанализа в области, которая имеет к нему самое прямое отношение, большинство ученых, даже противников психоанализа, молчаливо ему уступают всё, что так или иначе связано с мотивом инцеста. В наше время невозможно обратиться к проблеме инцеста, не кивнув вежливо в сторону Фрейда. А при этом психоанализ ни разу ничего не сказал и не может сказать ничего определенного о царском инцесте – ничего, что утолило бы нашу жажду понимания, ничего, что бы напоминало Фрейда в его лучшие минуты.

Наблюдая почти полное отсутствие мотива инцеста в западной культуре в конце XIX века, Фрейд предположил, что вообще вся человеческая культура искажена под действием универсального и универсально подавляемого желания совершить инцест с матерью. А присутствие инцеста в первобытной мифологии и в ритуалах он истолковал как поразительное подтверждение этой гипотезы. Но психоанализу так и не удалось показать, как и почему отсутствие инцеста в определенной культуре может означать точно то же самое, что и его присутствие в тысячах других. Фрейд, несомненно, ошибался, но он нередко бывал прав в своей неправоте, тогда как те, кто оповещают о его ошибке, в своей правоте не правы.

За отцеубийством и инцестом мифа об Эдипе Фрейд почувствовал что-то принципиально важное для всякой человеческой культуры. Культурный контекст, в котором он работал, почти неизбежным образом привел его к убеждению, что в преступлениях, приписанных жертве отпущения, содержится скрытое желание всех людей, ключ ко всему человеческому поведению. Некоторые культурные факты его времени можно было более или менее убедительно расшифровать в свете некоего отсутствия, которое отчасти можно было описать как отсутствие отцеубийства и инцеста. Но сколь бы частичной и ограниченной эта удача ни была, в области мифов и религий психоанализу нельзя поставить в заслугу даже такой удачи. И действительно, что может скрываться за отцеубийством и инцестом, если они выставлены на дневной свет? Еще глубже скрытые отцеубийство и инцест? Пусть так, но в этой идее нет ничего, что объясняло бы другие мотивы мифа и даже сам инцест, когда он выступает в реальной форме, в рамках ритуала[38]38
  Выгоднее всего для психоаналитических гипотез было бы, несомненно, полное отсутствие любых упоминаний об отцеубийстве и инцесте во всем корпусе мифов и ритуалов по всей планете. За неимением такого отсутствия, психоанализ мог бы ужиться и со столь же неизменным присутствием, с постоянными упоминаниями об отцеубийстве и инцесте. Но реальность не имеет ничего общего ни с той, ни с другой крайностью. Отцеубийство упоминается, но так же или почти так же, как и другие преступные прегрешения. То же самое и с инцестом. Среди разных видов инцеста инцест с матерью будет играть самое большее роль primus inter pares – да и то, если его не заслонит инцестуальная связь с сестрой или с иной родственницей – но при этом все равно заслонит не так полно и не так систематически, чтобы здесь можно было усмотреть руку «бессознательного». Как факты ни поворачивать и ни переворачивать, психоанализ попадает в несколько комическое положение тоталитарной партии, которая идет на выборы, рассчитывая на 99,8 или на 0,3 процента голосов, а наутро после голосования оказывается второй или третьей, то есть обреченной на «блокирование» и тактические маневры, противоречащие ее собственным принципам.
  В итоге статистического обследования, посвященного насилию между родственниками в большом числе мифов «эдипового типа», которые были намеренно выбраны из пятидесяти культур, более или менее равномерно распределенных по шести большим культурным зонам по Мердоку, Клайд Клакхон делает следующие выводы: «Тезис, превращающий антагонизм между родственниками в основной мифологический мотив, опирается на очень сильные аргументы; тезис, говорящий о физическом насилии между этими родственниками, можно защищать. Но ни мотив отцеубийства, ни цареубийство лорда Реглана недоказуемы без сильной доли интерпретации, притянутой за уши» (С. Kluckhohn. Recurrent Themes in Myth and Mythmaking // Myth and Mythmaking / Ed. by H. A. Murray. Boston, 1968). За самой статистикой мы, разумеется, признаем лишь относительное значение.


[Закрыть].

Поскольку то, что не удалось психоанализу, не удалось и никакому иному толкованию, его претензии могут приниматься на веру. Но если нам удалось нащупать под инцестом в мифе и в ритуале иную, нежели у фрейдистов, скрытую основу – одновременно и очень близкую, и очень далекую от фрейдизма – и если начали разъясняться темы, на которые психоанализ никогда не проливал ни малейшего света, то стоит поставить вопрос, не обнаруживается ли неосновательность его теории.

Как в мифе об Эдипе, так и в африканских монархиях, инцест, с матерью или нет, – это не неразложимый, не первичный элемент. Это поддающееся дешифровке указание на нечто иное, нежели он сам, – точно так же, как и отцеубийство, и любое преступление, любое извращение, любая форма бестиальности и чудовищности, которыми полны мифы. И эти темы, и некоторые другие не столько обозначают, сколько скрывают и маскируют исчезновение различий в насилии, которое и есть подлинное «вытесненное» мифа – и суть этого «вытесненного» не желание, а ужас, ужас перед абсолютным насилием. Кто будет утверждать, что по ту сторону желания нет этого безымянного ужаса – более сильного, чем оно, и единственного, что способно заставить его умолкнуть и способно восторжествовать над ним?

Повсеместные отцеубийство и инцест составляют абсолютный предел жертвенного кризиса; отцеубийство и инцест, ограниченные одним индивидом, составляют полупрозрачную маску того же кризиса – но целиком спрятанного, поскольку целиком возложенного на жертву отпущения. Скрытая основа мифов – не сексуальность. Сексуальность составляет часть этой основы, лишь поскольку она пересекается с насилием и дает к нему тысячи поводов. Так же, как и природные феномены, сексуальность присутствует в мифах; она играет в них роль даже более важную, чем они, но все же еще не самую решающую, поскольку именно связанная с чисто индивидуальным насилием сексуальность выходит на первый план в отцеубийстве и инцесте, чтобы обеспечить последнюю ширму для нескончаемой взаимности насилия, для абсолютной угрозы, которая могла бы погубить человечество, если бы человек не был защищен жертвой отпущения, иначе говоря – непониманием.

Идея, будто мифологические темы скрывают страх человека перед природными феноменами, в XX веке уступила место той идее, что эти же темы скрывают страх человека перед чисто сексуальной и «инцестуальной» истиной его желания. Обе эти гипотезы мифологичны: они, как и все прочие предложенные до сих пор теории, продолжают миф и его дело, поскольку продолжают скрывать то, что всегда скрывал миф. Однако не стоит ставить две эти идеи на один уровень. Фрейд менее «мифологичен», чем его предшественники; сексуальная жизнь глубже вовлечена в человеческое насилие, чем гром или землетрясение, ближе к скрытой основе всякой мифологической разработки. Между «голой», «чистой» сексуальностью и насилием нет разрыва: поэтому она одновременно служит и его последней маской, и началом его разоблачения. Это верно как исторически – периоды «сексуального освобождения» часто предшествуют какому-то разгулу насилия, – так и по отношению к творчеству самого Фрейда. Динамика его творчества, превосходя первоначальный пансексуализм, ведет и к неоднозначному «Тотему и табу», и к таким концепциям, как инстинкт смерти. Поэтому работу Фрейда можно считать этапом на пути к разоблачению того вытесненного, которое более существенно, чем открытое Фрейдом вытесненное, и к которому сам он смутно стремился, пока абсолютное насилие еще оставалось скрыто под по-прежнему жертвенными формами непонимания.

Глава V. Дионис

Почти во всех обществах есть праздники, долго сохраняющие ритуальный характер. Современный наблюдатель замечает в них прежде всего нарушение запретов. Разрешен, а иногда и обязателен сексуальный промискуитет. В некоторых обществах он может доходить даже до массового инцеста. Нужно включить этот вид нарушений в более широкие рамки общего стирания различий: семейные и социальные иерархии временно отменены или перевернуты. Дети не повинуются родителям, слуги – хозяевам, вассалы – сеньорам. Тема упраздненных или перевернутых различий встречается и в эстетическом антураже праздника – в сочетании контрастных цветов, в обращении к маскараду, в присутствии шутов с их пестрыми костюмами и постоянной болтовней. Во время праздника терпят и поощряют самые противоестественные соединения, самые невероятные встречи.

Стирание различий, как и можно ожидать, часто связано с насилием и конфликтом. Низы оскорбляют верхи; разные общественные группы попрекают друг друга смешными и дурными сторонами. Повсюду беспорядки и пререкания. Во многих случаях враждебное соперничество проявляется только в форме игры, конкурса, более или менее ритуализованных спортивных соревнований. Повсюду прекращается работа, все предаются чрезмерному потреблению и даже коллективному истреблению припасов, накопленных за долгие месяцы.

Невозможно усомниться в том, что праздник – это поминание жертвенного кризиса. Может показаться странным, что люди с радостью вспоминают столь страшный опыт, но эту загадку легко объяснить. Собственно праздничные элементы, сильнее всего нас поражающие и в конце концов выходящие в празднике на первый план, а в конце его эволюции одни только и уцелевшие, – не являются его сутью. Праздник в собственном смысле слова – это всего лишь подготовка к жертвоприношению, отмечающему одновременно и пароксизм и завершение праздника. Роже Кайюа верно отметил, что теория праздника должна строиться на теории жертвоприношения[39]39
  R. Caillois. L’Homme et le Sacré. P., 1950. P.127.


[Закрыть]. Кризис различий и взаимное насилие могут стать предметом радостного поминания потому, что кажутся обязательным предварением катартической разрядки, в которую выливаются. Благотворный характер учредительного единодушия все дальше захватывает прошлое, все сильнее окрашивает пагубные аспекты кризиса – и поэтому смысл последнего меняет знак. Таким образом насильственная неразличимость приобретает положительные коннотации, которые и превратят ее в конце концов в то, что мы называем праздником.

Мы уже встречались с несколькими интерпретациями такого рода, и их можно включить – по крайней мере, частично – в контекст праздника. Например, ритуальный инцест в конце концов приобретает позитивную ценность, которая кажется почти независимой от жертвоприношения. В некоторых обществах аристократы и даже ремесленники прибегают к нему более или менее украдкой, чтобы он им «принес удачу», в частности, чтобы приготовиться к какому-нибудь трудному предприятию. Связанные с интронизацией и с омоложением африканских монархов обряды часто имеют характер, сближающий их с праздником. И наоборот, на некоторых праздниках, напрямую не связанных с настоящим властителем, присутствует тем не менее временный царь – иногда «король дураков», который тоже – всего лишь жертва в момент жертвоприношения. В конце праздника именно его или его заместителя предадут смерти; верховная власть – реальная или иллюзорная, постоянная или временная – всегда основана на интерпретации учредительного насилия, в центре которого стоит жертва отпущения.

Функция праздника не отличается от функции других жертвенных обрядов. Она, как ясно понял Дюркгейм, состоит в том, чтобы укреплять и возобновлять культурный порядок, повторяя учредительный опыт, воспроизводя первоначало, понятое как источник всякой жизненности и всякого плодородия – и именно в этот момент единство общины всего теснее, а страх впасть в нескончаемое насилие – всего интенсивнее.

В глазах первобытных людей культурный порядок – это хрупкое и драгоценное благо, которое нужно сохранять и укреплять, и ни в коем случае нельзя отбрасывать, видоизменять и даже делать более гибким. Поэтому за праздником не кроется ни скептицизм, ни досада по отношению к «табу», которые характерны для нас и которые мы проецируем на первобытное религиозное мышление. Любимые деликатесы современной психосоциологии – пресловутое release of tensions [снятие напряжений] и извечная relaxation [релаксация] – улавливают, да и то весьма неполно, лишь один аспект ритуального действия, а их общая тенденция совершенно чужда тенденции исконного ритуала.

Праздник основан на такой интерпретации динамики насилия, которая отрицает разрыв между жертвенным кризисом и его разрешением. Таким образом, неотделимый от своей благоприятной развязки, сам кризис становится поводом к ликованию. Но эта интерпретация – не единственно возможная. Мы уже видели, в случае с царским инцестом, что религиозные размышления об отношениях между кризисом и его завершением могут идти по двум противоположным путям: на первый план выходит либо непрерывность, либо прерывность. Обе эти интерпретации частично верны и частично ложны. Действительно, между кризисом и учредительным насилием есть и известная непрерывность, и известная прерывность. Религиозное мышление выбирает одно из двух решений, а затем упорно за него цепляется, хотя в начале выбор легко мог направиться в другую сторону.

Можно – почти априори – предположить, что в некоторых обществах будет принят второй вариант. То есть наряду с таким праздником, о котором мы только что упоминали, должен существовать и антипраздник: вместо того чтобы завершать период распущенности и расслабленности, ритуалы жертвенного отлучения будут завершать период предельной аскезы, удвоенной строгости запретов; в этот момент община примет чрезвычайные меры предосторожности, чтобы не впасть во взаимное насилие.

И действительно, именно это и наблюдается в реальности. У некоторых обществ есть ритуалы, одновременно и очень похожие на праздник – та же периодичность, то же прекращение обычной деятельности и, разумеется, те же ритуалы жертвенного отлучения, – и столь от него отличные, что в плане этнографической интерпретации они составляют загадку, аналогичную той, какой является царский инцест, то обязательный, то, напротив, запрещенный. В этом случае вместо временного ослабления все культурные запреты устрожаются.

Во многих отношениях определению антипраздника соответствуют ритуалы инквала-свази. Пока они длятся, запрещены даже самые законные сексуальные отношения. Запрещен даже долгий сон. Индивид должен, если можно так выразиться, избегать физического контакта даже с самим собой. Он не должен мыться, чесать голову и т. д. Над всеми тяготеет близкая угроза нечистой заразы, то есть насилия. Запрещены песни и крики. Детей бранят, если они играют слишком шумно.

В «Золотой ветви» Фрэзер приводит прекрасный пример антипраздника – в Кейп Кост на Золотом Берегу. В течение четырех недель тамтамы и ружья молчат. Болтовня запрещена. Если возникает спор, если участники горячатся, то их приводят к вождю, который налагает тяжелые штрафы – причем на всех одинаковые. Чтобы предупредить ссоры из-за потерянной скотины, отбившееся от стада животное отдают в собственность всякому, кто его найдет; первоначальный собственник не имеет права жаловаться.

Совершенно ясно, что все эти меры имеют целью отвратить угрозу насильственного конфликта. Фрэзер не дает толкования, но, следуя своей этнографической интуиции, превосходящей его теоретические концепции, он помещает этот тип феноменов в один ряд с праздниками. Логика антипраздника не менее очевидна, чем логика праздника. Суть дела в том, чтобы воспроизвести благотворные эффекты единодушного насилия, устраняя предшествующие ему страшные этапы, которые в этом случае поминаются только в негативном модусе. При любой временной дистанции между двумя очистительными обрядами ясно, что угроза взрыва насилия возрастает по мере удаления от первого и приближения ко второму. Нечистота скапливается; в период, непосредственно предшествующий отправлению ритуала, в период, во всяком случае, связанный с жертвенным кризисом, действовать можно лишь с крайней осторожностью; община относится к себе как к настоящему складу боеприпасов. Сатурналии превращаются в свою противоположность, вакханалии оборачиваются постом, но цель ритуала остается прежней.

Между праздником и антипраздником должны существовать и существуют «метисы», соответствующие более сложной, более нюансированной интерпретации взаимосвязи между кризисом и учреждением порядка – такая интерпретация учитывает и непрерывность, и прерывность. По крайней мере, в некоторых случаях эта бифуркация – феномен, по-видимому, поздний и возникший благодаря удаленности от первоначального насилия, то есть благодаря более развитой мифологической обработке; современному наблюдателю удобна эта вторичная дифференциация, поскольку она имеет тот же вектор, что и его собственные предрассудки; иногда он ее усугубляет, иногда целиком за нее ответственен.

Мы не понимаем истинную природу праздника потому, что стоящие за этим ритуалом события все больше теряются из виду; истинный его предмет исчезает; второстепенное берет верх над главным. И тогда единый обряд начинает распадаться на однозначные и несовместимые перспективы. В тот момент, когда религиозное мышление доходит до невежества, близкого к нашему, ритуал приобретает специфичность, которую мы считаем принципиальной и первичной, тогда как она – явление позднее и вторичное. Аскетизм и умерщвление плоти кажутся нам самой противоположной празднику вещью, тогда как на самом деле у них с праздником общее происхождение и они часто встречаются в «диалектическом» равновесии там, где обряд сохраняет жизненность. Чем дальше ритуалы уклоняются от своей истинной функции, тем больше они друг от друга отличаются; тем больше они превращаются в предмет схоластических комментариев, ведущих ко внесению все больших различий. Научные описания неизбежно продолжают ту же тенденцию.

Современному миру уже известно, особенно после Фрэзера, что в древности человеческие жертвоприношения были частью некоторых праздников; тем не менее мы и не догадываемся, что вообще все отличительные черты этого ритуала и его бесчисленные варианты прямо или косвенно восходят к коллективному и учредительному насилию, к спасительному самосуду. Однако совсем нетрудно показать, что дело обстоит именно так, причем даже там, где жертвенное убиение окончательно исчезло. Вслед за этим исчезновением возникают другое обряды, жертвенный характер которых легко продемонстрировать, – обряды экзорцизма. Во многих случаях эти обряды происходят во время праздничного пароксизма, служащего также и завершением праздника, То есть в процессе праздника они занимают место жертвоприношения, а там, где они непосредственно с ним не связаны, легко показать, что они играют ту же роль, что и оно; таким образом, можно утверждать, что они его замещают.

Как изгоняют дьявола или злых духов? Громко кричат; яростно машут руками; вовсю стучат оружием или кухонной утварью; бьют палками в пустоту. И вроде бы нет ничего естественнее, ничего понятнее, как изгонять дьявола ударами палки, если уж ты настолько глуп, что веришь в его существование. Современный мудрец, вольноотпущенник Фрэзера, утверждает, что суеверие уподобляет злого духа большому зверю, который убежит, если его напугать. У подобного рационализма даже не возникает вопросов об этих обычаях, которые ему представляются тем более прозрачными, что он признает за ними лишь смехотворный смысл.

В данном случае, как и во многих других, за уверенным и «самым естественным» толкованием скрыто, вполне возможно, самое интересное. Акт экзорцизма – это насилие, направленное, в сущности, против дьявола и его пособников. В некоторых праздниках этому заключительному насилию предшествуют мнимые схватки между самими экзорцистами. Перед нами схема, очень похожая на схему множества жертвенных ритуалов: убиению предшествуют ритуальные споры, реальные или мнимые конфликты между участниками жертвоприношения. Во всех случаях этот феномен должен объясняться одинаковым образом.

В упомянутом Фрэзером примере деревенские юноши обходят дом за домом, чтобы провести экзорцизм в каждом по отдельности. Обход начинается с ссоры по поводу того, какое жилище навестить первым. (Настоящий позитивист, Фрэзер тщательно приводит даже те детали, которые его теория объяснить совершенно не способна. Уже за одно это он заслуживает нашей благодарности.) Вступительная ссора подражает жертвенному кризису; идущие затем жертвоприношение или экзорцизм подражают единодушному насилию, которое, действительно, непосредственно примыкает к насилию взаимному и отличается от него лишь своими чудотворными последствиями.

Как только ссора прекращена и достигнуто единодушие, наступает момент для жертвы отпущения, то есть для ритуала. Предметом ссоры служит сам ритуал, иначе говоря, выбор жертвы, подлежащей изгнанию. И действительно, во время кризиса для каждого суть дела всегда в том, чтобы произнести последнее слово насилия самому, заставив замолчать ближайшего антагониста; каждый хочет нанести решающий удар, за которым уже не последует никакой другой и который тем самым послужит ритуалу моделью.

В некоторых греческих текстах туманно упоминается о жертвоприношении – человеческом, – которое какая-то община, город, войско решили принести какому-то богу. Участники согласны в необходимости самого жертвоприношения, но не согласны в выборе жертвы. Чтобы понять, в чем состоит проблема, толкователь должен поменять порядок событий: на самом деле сперва происходит насилие, и у него нет причины. Затем уже идет жертвенное объяснение; оно действительно жертвенное в том смысле, что скрывает беспричинность насилия, то есть его по-настоящему невыносимый аспект. Жертвенное объяснение основано на заключительном насилии, на насилии, которое в конечном счете оказывается жертвенным, поскольку кладет конец ссоре. В этом случае можно говорить о минимальной мифологической обработке. Коллективное убийство, восстанавливающее порядок, задним числом проецирует простейшую ритуальную рамку на дикое желание резать друг друга, овладевшее членами группы. Убийство превращается в жертвоприношение; предшествующая неразбериха превращается в ритуальный диспут по выбору наилучшей жертвы – такой, какую требует либо благочестие верующих, либо вкусы божества. На самом же деле речь лишь об одном: «кто кого принесет в жертву?».

Ссора о том, какое жилище первым подвергать экзорцизму, скрывает нечто аналогичное, то есть весь процесс самого кризиса и его разрешения в насилии. Экзорцизм – всего лишь последнее звено в цепи репрессий.

После упражнений во взаимном насилии, участники все вместе бьют пустоту. Здесь выходит на свет истина, безусловно, общая для всех ритуалов, но нигде так не бьющая в глаза, как в этом типе экзорцизма. Ритуальное насилие уже не требует никакого противника, уже не сталкивается ни с каким антагонистом. Поскольку экзорцисты все вместе наносят удары, за которые никто – что не удивительно – им не отплатит, они больше не станут бить друг друга, – по крайней мере, «по-настоящему». Здесь ритуал раскрывает свое происхождение и свою функцию. Восстановленное благодаря механизму жертвы отпущения единодушие не должно распасться. Община хочет сохранить единство против «злых духов», иначе говоря – сохранить решимость не впадать в нескончаемое насилие. Обряд эту решимость подчеркивает и усиливает. Религиозное мышление неустанно обращается к самому чудесному чуду, к тому последнему слову насилия, которое раздается так поздно и чаще всего оплачено так дорого, что люди видят в нем нечто, более всего заслуживающее сохранения, воспоминания, поминания, повторения и возобновления тысячью разных способов – с тем чтобы предотвратить всякое превращение трансцендентного насилия в насилие диалогическое, в насилие, которое уже «не в шутку», в насилие, которое разделяет и губит.

* * *

Как мы видим, наша общая гипотеза о жертвенном кризисе и единодушном насилии объясняет некоторые аспекты праздников, до сих пор остававшиеся довольно-таки неясными. А праздник, в свою очередь, подтверждает объяснительную силу нашей гипотезы. Однако нужно отметить, что современная слепота к празднику и вообще к ритуалу всего лишь продолжает и подкрепляет эволюцию самой религии. По мере стирания ритуальных аспектов, праздник все больше ограничивается тем масленичным позволением разрядиться, которое в нем чаще всего хотят видеть современные наблюдатели. Постепенная утрата ритуала и углубление непонимания – две стороны одного и того же процесса. Разложение мифов и ритуалов, то есть всего религиозного мышления в целом, вызвано не приходом нагой истины, а новым жертвенным кризисом.

За радостной и дружеской видимостью деритуализованного праздника, лишенного любых отсылок к жертве отпущения и к единству, которое праздник восстанавливает, на самом деле стоит одна-единственная модель – модель жертвенного кризиса и взаимного насилия. Именно поэтому в наши дни истинные художники угадывают трагедию за пошлостью праздника, превращенного в вечные каникулы, за плоско-утопическими обещаниями «вселенной удовольствий». Чем преснее, расслабленней, вульгарней эти каникулы, тем яснее угадывается за ними страшное и чудовищное. Тема дурно кончившихся каникул, найденная самостоятельно (хотя, конечно, встречавшаяся и раньше в других формах), господствует, например, в творчестве Феллини.

Плохо кончившийся праздник – не только эстетическая тема декаданса, богатая соблазнительными парадоксами, но и реальный горизонт всякого «декаданса». Чтобы в этом убедиться, достаточно посмотреть на то, что происходит с праздником в безусловно больных обществах, – например, у яномомо, где непрерывно свирепствует война, или, тем более, в таких культурах на последних стадиях разложения, как кайнганг. Там праздник, утратив все ритуальные черты, кончается плохо в том смысле, что возвращается к своему насильственному первоначалу: вместо того чтобы насилию противодействовать, он открывает новый цикл насилия. Из тормоза насилия праздник превращается в его пособника – в силу той же инверсии, которую мы уже наблюдали в связи с жертвоприношением и подвергнуться которой может, очевидным образом, любой ритуал:

Будущих жертв приглашали на праздник, поили, а потом убивали. Кайнганг всегда связывали идею праздника с ссорами и убийствами; каждый раз они понимали, что рискуют жизнью, но от приглашения не отказывались. Можно было бы ожидать, что по ходу праздника, куда ради увеселений собирается большая часть племени, родственные связи возобновятся и укрепятся, что в теплой атмосфере, порожденной воссоединением, будут царить взаимная благожелательность и расположенность.

Иногда именно так все и происходит, но праздники кайнганг столь же часто бывали отмечены ссорами и насилием, как и проявлениями приязни и солидарности. Мужчины и женщины напивались допьяна; мужчины похвалялись перед детьми своими кровавыми подвигами. Они похвалялись своей waikayu (гибрис); они расхаживали с вызывающим видом, потрясая и рассекая воздух копьями и дубинами; они громогласно вспоминают прошлые победы и возвещают новые убийства. В нарастающем возбуждении и опьянении они пристают к соседям и стараются завязать с ними ссору – то ли подозревая, что те спят с их женами, то ли, наоборот, боясь их ненависти зато, что сами спят с женами соседей[40]40
  J. Henry. Jungle people. P. 56–57.


[Закрыть].

В фольклоре кайнганг множество рассказов о праздниках, завершившихся резней, а выражение «угостить кого-нибудь пивом» имеет смысл достаточно зловещий, чтобы не нуждаться в комментариях.

* * *

Наше общее понимание праздника позволит приступить к толкованию второго греческого мифа – о Дионисе – с помощью второй трагедии – «Вакханок» Еврипида. Новый анализ частично будет повторять анализ мифа об Эдипе. Он позволит проверить нашу основную гипотезу о динамике насилия, уточнит некоторые ее аспекты, направит к новым проблемам.

Вакханалия – праздник в том смысле, который был определен на предыдущих страницах; в ней есть все основные черты, которые мы перечислили. «Вакханки» сперва предстают как ритуальная вакханалия. Трагический поэт подчеркивает стирание различий; бог устраняет барьеры между людьми – различия богатства, пола, возраста и т. д. К культу Диониса призваны все; в хорах старики смешаны с юношами, женщины стоят наравне с мужчинами.

Вакханалия Еврипида – это вакханалия фиванок. Учредив свой культ в Азии, Дионис возвращается в родной город в облике юного приверженца этого культа, обладающего над мужчинами и женщинами странной чарующей властью. По-настоящему одержимые богом, его тетка Агава, кузина Ино и все фиванки кидаются от своих очагов на склоны Киферона и там бродят, справляя первую вакханалию.