Текст книги "Полное собрание сочинений в 10 томах. Том 5. Пьесы (1911–1921)"

Автор книги: Николай Гумилев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 20 страниц)

Сюда, Гранатовая Сеть,

Цветок Коралла, Блеск Зарницы, —

зовет он птиц, обитающих в его саду.

Царь пурпурный и золотой,

– так поет поэт о солнце (а ведь солнце – это “божество”). Выделенные атрибуты состояния души и цвета имени Бога позволяют заключить, что дервиш находится всего лишь на втором этапе пути познания, а Гафиз – на третьем. Справедливости ради, однако, следует отметить, что тот, кто находится на третьей степени познания (“мэлэкут”), “признается равным ангелам”, но все же не может быть заклинателем-муршидом. <...> И все же дальнейшее развитие действия в пьесе убеждает в том, что автор “арабской сказки” совсем не случайно заставляет Гафиза выступить в роли заклинателя. Финал пьесы показывает нам, как “Дитя Аллаха” и “Язык Чудес” сливаются воедино. Но... “совокупление” на “эротическом языке” мистиков означало “процесс возрождения” с “верховным существом”, скрытым под именем “душеньки, любовницы”. А произойти этот акт мог только на четвертом этапе пути познания, когда достигается степень лагу. Именно достигшие такой степени “признаются совершенно соединившимися с Божеством”; к ним принадлежат и заклинатели-муршиды. <...> Перед читателем предстают не просто два суфия, стоящих на разных ступенях познания, но процесс постижения абсолюта» (Слободнюк С. Л. Н. С. Гумилев. С. 85–86, 90–93).

Сценическая судьба пьесы Гумилева печальна. Как уже говорилось, планируемая постановка ее в Театре марионеток не состоялась. В 1922 году «Дитя Аллаха» пытались поставить в Берлине режиссер Г. Кроль и Н. С. Гончарова (см.: Обозрение театров г. Ростова и Нахичевани н/Дону. 1922. № 3 (8). С. 3), но сведениями о данном спектакле мы не располагаем. В репертуар возобновленного в 1924 г. в Париже стараниями Ю. Л. Слонимской Театра марионеток (см.: А. С. (А. Л. Слонимский) Русские марионетки в Париже // Жизнь искусства. 1925. № 18. С. 6) пьеса не вошла. Никаких данных о проникновении «арабской сказки» Гумилева на театральные подмостки вплоть до настоящего времени нет.

Действующие лица. Дервиш – в суфийском религиозном братстве аскет, давший обет нестяжательства, нищий скиталец, занятый духовной работой, приближающей его к слиянию с божеством; многие дервиши подчеркивали свое отчуждение от «мира» особым типом поведения, близким к христианскому юродствованию. Пери – в персидской мифологии духи, имеющие прекрасный женский облик (в переносном смысле это наименование употреблялось в арабской литературе для обозначения женской красоты). Пери могли быть как добрыми, так и злыми – в зависимости от принадлежности к «потусторонней иерархии», но чаще всего они являлись неким аналогом европейских добрых фей. Как явствует из самого названия «арабской сказки», гумилевская Пери – «дитя Аллаха», т. е. «небесная дева». Попытка С. К. Слободнюка интерпретировать этот образ в противоположном смысле – как образ т. н. «женского дэва», или «друджа» (ложь, обман), или «пайрик» (последнее слово в новоперсидском также произносится как «пери») – представляется неубедительной и противоречащей замыслу Гумилева, отнюдь не полагавшего, что его «сказка» должна являть собой апологию «абсолютного зла» (см.: Слободнюк С. Л. Н. С. Гумилев. С. 102–114). Бедуин – араб-кочевник, отличавшийся воинственностью; бедуины чаще всего выступали в роли солдат-наемников. Искандер – восточная транскрипция имени Александра Македонского (356–323 до Р. Х.), царя Македонии, крупнейшего полководца и политического деятеля Древнего мира. Искандер был персонажем многочисленных арабских легенд, где он выступает не только как великий воитель, но и «правоверный» и даже «посланник Аллаха». Калиф (или халиф, буквально: преемник (араб.) – верховный правитель и религиозный глава мусульман, наследующий власть пророка Магомета. Кади – духовный судья, разбирающий дела по закону шариата. Шейх – глава рода, старейшина общины в арабских странах, обычно – богослов и правовед. Синдбад (Синдбад-Мореход) – один из самых популярных персонажей сказок «Тысяча и одной ночи». Гафиз (1300 или ок. 1325 – ок. 1390) – реальное историческое лицо, великий персидский поэт-лирик, живший в XVI в. в Ширазе, где до настоящего времени сохранилась его великолепная гробница, являющаяся местом паломничества. Настоящее имя его было Шемседдин-Мохаммед, прозвище «Гафиз» (или «Хафиз») переводится как «в сердце своем хранящий заветы Корана». Несмотря на то, что он был другом и любимцем царствовавшей в то время в Ширазе султанской династии Моссаферидов, Гафиз вел скромный образ жизни и в течение многих лет был тесно связан с дервишами. После смерти поэта его стихи были собраны в один сборник, который в современном виде насчитывает 751 газелей и 7 кассид. Эротическая лирика Гафиза часто толковалась в религиозно-символическом ключе, как иератическое повествование о суфийском пути духовного самоусовершенствования (некий аналог библейской «Песни песен» Соломона). В России Гафиза активно переводил Фет, но к реальным произведениям Гафиза стихи, вложенные Гумилевым в уста своего персонажа, отношения не имеют, равно как и сам персонаж самым общим образом связан со своим историческим прототипом. Эль-Анка – в мусульманской мифологии дева-птица, недоступная взгляду смертных, символ нематериальности. Единорог – в средневековых бестиариях, христианских и мусульманских, фантастическое животное, белоснежный конь с одним прямым рогом, растущим из середины лба; был символом душевной и телесной невинности и чистоты, был страшен для охотников, но безропотно покорялся непорочным девам.

Картина первая. Ремарка перед Ст. 1 – Е. П. Чудинова обратила внимание на то, что противопоставление и торжество Поэзии над Религией в пьесе Гумилева «закреплено структурно»: «первая картина открывается монологом Дервиша, третья – монологом Гафиза. Существенная деталь – дервиш молится на закате, Гафиз в своем гимне приветствует рассвет» (Чудинова Е. П. К вопросу об ориентализме... С. 13). С. Л. Слободнюк трактует эту же композиционную оппозицию с точки зрения суфийской эмблематики «запада» и «востока». «Западное» начало здесь связано с недостаточным проникновением в тайны духа, тогда как «восток» оказывается символическим местонахождением тех, кто уже достиг степени «лагут». Поэтому Гафиз «не противник дервиша, он – “кямиль”, возвращающий тому, кто заблуждается, способность познать истину» (Слободнюк С. Л. Н. С. Гумилев. С. 93).

Ст. 1–16. – С. Л. Слободнюк дал развернутый комментарий к монологу Дервиша: «...Мироощущение обитателей персидского и арабского регионов <...> – трагично. Суровые климатические условия – резкие перепады температуры, постоянный недостаток воды, голод, засухи – сделали невозможным возникновение культа тела, которое воспринималось как источник страданий. Отсюда вполне естественное стремление жителя Востока к совершенствованию духа. При этом телесная оболочка становится очевидной помехой на путях познания. Значит, от нее необходимо избавиться. Суфии, дети своего мира, отнюдь не были оригинальными в этом вопросе, декларируя “полное нестяжание, отсутствие имущества и презрение к материальным благам” (Гольдинер И. Лекции об исламе. СПб., 1912. С. 140). Аскезу и самоотречение проповедует и Дервиш из пьесы “Дитя Аллаха”: <цит. ст. 13–16>. Этот монолог, которым начинается “арабская сказка”, пронизан суфийскими мотивами. Здесь и любовь к Богу, занимающая одно из центральных мест в учении исламских мистиков, и восприятие абсолюта как Творца: <цит. ст. 1–4; 9–10>, и понимание окружающего мира как мнимости» (Слободнюк С. Л. Н. С. Гумилев. С. 89).

Ст. 21–36. – История Пери, получившей награду за дар, принесенный Аллаху, возможно, перекликается с завязкой поэмы В. А. Жуковского «Пери и Ангел» (вольного перевода эпизода из «Лалла Рук» Т. Мура). Упоминаемая «кобылица Магомета» – волшебный конь Ал-Бурак, на котором пророк совершил путешествие на небеса.

Ст. 41–62. – С. Л. Слободнюк дает следующий комментарий к этому монологу Дервиша: «Потрясающая индифферентность дервишей порой доходила до извращенных форм. Зная это, мы можем правильно понять довольно странное поведение Дервиша по отношению к Пери. Поначалу обрадовавшись появлению красавицы, ведь “красавица” на языке исламских мистиков – явление божества, старик сразу отказывает ей в практической помощи: <цит. ст. 41–44>. Он, правда, дарит ей единорога и кольцо, но сам не желает сделать ничего, ибо это может помешать ему на пути познания абсолюта» (Слободнюк С. Л. Н. С. Гумилев. С. 90).

Ст. 48. – Библейский царь Соломон, сын Давида, почитался мусульманами как «правоверный» (Сулейман Ибн Дауд); легенда гласит, что на его кольце было вырезано «неизреченное имя» Бога, что давало обладателю кольца власть над всеми тварями.

Ст. 52. – Ср.: «И даль свободного романа / Я сквозь магический кристалл / Еще не ясно различал» (А. С. Пушкин. Евгений Онегин. Гл. 8. L).

Ст. 85. – Басра – город на юге Ирака, Бени-Алем – т. е. «племена Алема», название, вероятно, вымышленное.

Ст. 112. – Ср.: «Я тень зову, я жду Лейлы: / Ко мне, мой друг, сюда, сюда!» (А. С. Пушкин. «Заклинание»).

Ст. 145–148. – Бедуин хвастается, что его противниками являются не только люди, но и духи (джинны), что уже является кощунственным заявлением, которое затем усугубляется его ответом на простодушную реплику Пери, фактически спровоцировавшей Бедуина на богоборческий вызов.

Ст. 153–156. – Явление Искандера – ответ на кощунство Бедуина; тень умершего человека (а не джинн и, тем более, не ангел) призвана наказать зарвавшегося хвастуна. Искандер объясняет могущество ангелов: Азраил, ангел смерти (один из четырех величайших ангелов в мусульманской мифологии), вверг в преисподнюю могущественного завоевателя мира, когда его земной срок был исполнен.

Ст. 169–172. – Реминисценция эпизода из XXI песни «Одиссеи»: тень Ахиллеса, явившаяся Одиссею во время его путешествия в Аид, поведала ему, что лучше быть последним в мире живых, чем первым в загробном царстве.

Ст. 191–192. – Т. е. приговаривают к смертной казни; такой вид наказания на Востоке применялся к вельможам и знатным людям, причем приговоренный должен был повеситься сам.

Ст. 203. – Клятвенная риторическая формула, ибо брак на кузине считался на Востоке самым богоугодным.

Ст. 204. – Диван – собрание мудрецов или государственный совет.

Ст. 221–222. – С. Л. Слободнюк отмечает, что «выбор синего камня-сапфира» у Гумилева не случаен: «В ориентальной традиции синий цвет воспринимался двояко. С одной стороны, ему приписывали функции филактерия, с другой – он считался атрибутом нечистой силы. Арабские суеверия по сей день говорят о дурной силе “голубого глаза”. Практически те же данные о синем цвете мы находим в современных работах по суфизму, где говорится, что синий цвет истолковывается суфиями “как цвет неба, непостижимой тайны, опасности и беды” (Курманмамедов А. Эстетическая доктрина суфизма. Душанбе, 1987. С. 43). А ведь и Пери, и Дервиш недвусмысленно говорят о способности кольца убивать недостойных любви “ребенка бога”. <...> Кроме того, собственно сапфир фигурирует в тексте всего один раз: перед тем, как кольцо должно выступить в своей смертоносной функции» (Слободнюк С. Л. Н. С. Гумилев. С. 96–97).

Картина вторая. Ст. 135–136. – Насмешка сына калифа вызвана тем, что дервиши обычно избегали городов как рассадников греха и мирских соблазнов, появляясь на улицах только в исключительных случаях, как правило, с резкими обличениями мирян. Явление дервиша с юной девушкой в городе, разумеется, выглядело нелепо.

Ст. 138. – Каймакам – наместник, правитель города или области.

Ст. 198–199. – Упоминаются эпизоды из пятого и второго путешествий Синдбада в сказках «Тысяча и одной ночи».

Ст. 207. – Эблис (иблис) – одно из имен дьявола в мусульманской традиции.

Ст. 220. – Бадиджаны – баклажаны.

Картина третья. Ремарка перед ст. 1. – См. комментарий к ремарке перед ст. 1 первой картины.

Ст. 1. – Хизр – в мусульманской мифологии таинственный чудотворец, покровитель растений, хранитель чудодейственного источника, спасающий путников от жажды.

Ст. 13–44. – Диалог Гафиза с птицами написан в форме пантума (сложной строфы в малайской поэзии, см. выше). В. Эберман считал «неудачным», что Гумилев «заставляет Хафиза говорить с птицами стихами, которые по форме заимствованы у малайцев» (Эберман В. Арабы и персы в русской поэзии // Восток. Кн. 3. М.; СПб., 1923. С. 125). Е. П. Чудинова соединяла «гафизитские» мотивы «Дитя Аллаха» (ярче всего проявившиеся в этих стихах) с мотивами ст-ния Гумилева «Пьяный дервиш» (см. № 49 в т. IV наст. изд. и комментарий к нему; следует, впрочем, уточнить, что ст-ние это – вольное переложение из Насири Хосрова): «...по концепции Гафиза, поэт боговдохновен, озарен огнями мистического прозрения. “Утратил я чувства свои в лучах того естества!” – восклицает Гафиз, через столетия перекликаясь с Пушкиным (“Пророк”). <...> Винопитие может быть и разгулом, и таинством. Поэтом-пророком является у Гафиза его лирический герой гуляка-ринд. Тема поэта-пророка – одна из главных у Гафиза» (Чудинова Е. П. К вопросу об ориентализме... С. 10).

Ст. 29. – Надир и зенит – низшая и высшая точки в описании астрономических траекторий.

Ст. 32. – О роли образа лютни как атрибута поэта у Гумилева см. комментарий к «Гондле».

Ст. 37–38. – С. Л. Слободнюк полагает, что здесь «звучит одно из важнейших положений учения суфизма» – утрата всех различий в вероисповеданиях в душе того, кто ищет соединения с божеством. «Подобное отношение к вероисповеданию, – поясняет исследователь, – вполне объяснимо, поскольку для мистика реальна лишь истина, представляемая абсолютом, а все остальное – мнимо» (Слободнюк С. Л. Н. С. Гумилев. С. 94).

Ст. 51, 69, 78. – Из имен Гафиза, употребляемых Дервишем, имеет историческое основание лишь последнее – Язык Чудес (буквально – Лиссан-Эльгаиб, язык таинственных чудес). Помимо того, поэт именовался еще и Шекерлеб (сахарные уста).

Ст. 89–90. – Феникс – мистический образ птицы, сгорающей и восстающей из пепла. Птица Рок, Алконост – см. выше.

Ст. 102. – Комментарий С. Л. Слободнюка: «На протяжении всей истории существования исламских мистиков они, говоря о Боге-творце, представляли его <...> “вечно обнаруживающимся, т. е. творящим не один, а многие миры, существа и вещи”» (Позднев П. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1886. С. 93)» (Слободнюк С. Л. Н. С. Гумилев. С. 97).

Ст. 147–152. – Тимур (Тамерлан; 1336–1405), великий завоеватель, с 1370 г. – эмир Самарканда; имел прозвище Железный Хромец, ибо во время похода в 1362 г. был ранен стрелой в правую ногу и охромел. Отличался исключительной смелостью и невероятной жестокостью к завоеванным народам. Немврод – по Библии, правнук Ноя, великий охотник и богоборец (Быт. 10:8–9). Мансур – Муххамед Ибн Абу Амир, прозванный аль-Мансур-биллах (ум. 1002) – правитель Кордовского халифата, победитель христиан. Ричард I Львиное Сердце (1157–1199) – вдохновитель Третьего крестового похода, жестоко расправлявшийся с мусульманскими пленниками.

Ст. 153–156. – Комментируя эти стихи, С. Л. Слободнюк пишет: «...в пьесе “Дитя Аллаха” Гумилев отражает взгляды той части исламских мистиков, которые полностью отрицали существование зла, так как <...> все в мире есть произведение верховного существа. Например: историческая фигура Александра Македонского-Искандера, завоевателя, сметавшего на своем пути целые царства, и по сей день не вызывает на Востоке особых симпатий. Но убитый тенью великого героя Бедуин вполне уважительно говорит о своем погубителе: <цит. ст. 155–156>. Столь явное противоречие объясняется тем, что «всякий предмет или явление в мире... суфии считали типом красоты и силы Божества. В нечестивых поступках Немврода или Фараона они видят и удивляются всемогуществу Его силы» (Слободнюк С. Л. Н. С. Гумилев. С. 94–95).

Ст. 164. – Омар Ибн Хоттаб (581–644) – второй халиф Арабского халифата, нанесший поражение Египту, Сирии, Византии, Персии, Вавилонии и присоединивший к халифату обширные земли в Азии и Африке.

Ст. 183. – «Возможно, название источника Гумилев почерпнул в переводах А. Фета из Гафиза; там он именуется Зелзебил» (Соч II. С. 403).

Ст. 204–205. – Благополучный исход демонстрации «загробных судеб» героев разные исследователи трактуют по-разному. По мнению В. М. Сечкарева, в этом «оптимистическом» отношении к смерти в пьесе Гумилева сказался отголосок мусульманского фатализма: «Легенда о девушке-духе кончается счастливо. В восточной сказке Гумилева Аллах ведет и ведает вселенную; все растворяется в его сиянии, и скорбь неизвестна правоверным» (СС III. С. XVII–XVII). С. Л. Слободнюк уточняет, что «поэтическое осмысление Гумилевым учения дервишей наложило свой отпечаток не только на жертву Искандера (т. е. Бедуина. – Ред.), но и на фигуры других незадачливых притязателей. И Юноша, и Бедуин счастливы в загробном мире, хотя они и не попали в рай. <...> Парадоксальное, на первый взгляд, благоденствие жертв “ребенка бога” находится в полном соответствии с теориями некоторых суфиев, считавших, что “приговоренные в ад привыкнут к нему и найдут там не только сносную температуру, но усмотрят в ней наслаждение и кончат тем, что с отвращением станут смотреть на радости рая” (Казанский К. Мистицизм в исламе. Самарканд, 1906. С. 68)» (Слободнюк С. Л. Н. С. Гумилев. С. 95). Ст. 213–240. – Р. Д. Тименчик высказывал предположение, что в гумилевской стилизации сказалось влияние М. Кузмина, который «завел моду на газели в кругу петербургских модернистов», написав в 1908 г. цикл «Венок весен» (из 30 газелей) (см.: Тименчик Р. Д. Гумилев и Восток // Памир. 1987. № 3. С. 126–127).

6

Русская мысль. 1917. № 1.

Гумилев Н. С. Гондла. Берлин, 1923, СС 1947, СС II, Изб (Кр), ЗС, ДП, СС II (Р-т), Соч II, Изб (XX век), Неизд 1986, публ. автографа 1 М. Баскером и Ш. Грэм, Север. 1988. № 1.

Автограф 1, др. ред. первого и начала второго действий первого акта – РГАЛИ Ф. 147. Оп. 1. Ед. хр. 13. Автограф 2 (машинопись в двух экземплярах без авторской правки), др. ред. – ИМЛИ. Архив А. М. Горького. Фонд А. Н. Тихонова. Оп. 2. Ед. хр. № 568. Автограф 3 (беловой автограф с вар.) – РГАЛИ. Ф. 147. Оп. 1. Ед. хр. 13 (общая единица хранения с автографом 1). Перебеленная рукопись окончательного варианта содержит только собственно тексты четырех действий. Название пьесы написано неизвестным почерком на верхних полях л. 1. Титульные листы с заглавием, подзаголовком, списком действующих лиц, разделом «Вместо предисловия» и описанием декорации – отсутствуют.

Действие первое. Между 32 и 33 ранее было: «Мы сильны, мы отважны с пеленок, / Но и это не в пользу ничуть. / Так отважен и глупый ребенок, / Что грызет материнскую грудь». В ст. 156 вместо «Уверяла» ранее было «Утверждала». В ст. 158 ранее было «Ненавистная сердцу тюрьма».

Действие второе. В ст. 19 вместо «меня» ранее было «ее». Перед ст. 113 ранее было – «Снорре». В ст. 121 вместо «безмерно» ранее было «наверно». В ст. 139 вместо «сложили» ранее было «склеили».

Действие третье. В ст. 205 вместо «И» ранее было «Чтоб».

Действие четвертое. В ст. 78 ранее было: «Огнекрылую девушку боль». В ст. 100 вместо «славе» ранее было «смерти». В ст. 104 вместо «старое сердце» ранее было «ноя, грустя и». В ст. 163 вместо «Хоть» ранее было «Но». В ст. 164 вместо «И хотел наш» ранее было: «И желал наш». В ст. 207 вместо «И» ранее было «Твой». В ст. 262 вместо «голубых» ранее было «золотых».

Дат.: июль 1916 г. – по датировке Р. Щербакова (Соч II. С. 403).

Замысел «драматической поэмы» «Гондла» возникает у Гумилева, очевидно, весной 1916 г., во время «двойного» романа с его будущей женой А. Н. Энгельгардт и ее подругой, адресатом многочисленных стихотворений поэта 1919–1920 гг., актрисой О. Н. Гильдебрандт (сценический псевдоним – Арбенина). Роман этот, сделавший бывших подруг соперницами, развивался «с переменным успехом» во время многочисленных визитов Гумилева в Петроград, и 4 сентября 1916 г. О. Н. Гильдебрандт с горечью отмечает в дневнике, что поэт «посвятил пьесу» не ей (см.: Исследования и материалы. С. 362), что прямо указывает на автобиографические мотивы любовной коллизии «Гондлы». Следует отметить, что, как писала в своих воспоминаниях О. Н. Гильдебрандт, у нее с подругой «были общие поклонники» и «нас часто путали» (Исследования и материалы. С. 430). Отсюда и «двоящийся» образ героини пьесы (Р. Д. Тименчик предполагал, что прототипом «Лаик» была Гильдебрандт-Арбенина – см.: Rusinko E. Rewriting Ibsen in Russia: Gumilyov’s dramatic poem «Gondla» // The European Foundations of Russian Modernism. – Lewiston, 1991. P. 207). «Художественным» источником для этого лирического мотива, как указывал сам Гумилев (см.: «Заметки о “Гондле”»), была сказка Г.-Х. Андерсена «Дочь болотного короля».

«Драматическая поэма» была написана Гумилевым «по горячим следам» весенних петербургских куртуазных приключений, летом 1916 года в Массандре, где поэт находился на лечении в военном санатории. О. А. Мочалова, познакомившаяся тогда с Гумилевым, вспоминала, что тот читал ей сцены из пьесы (и даже – по утверждению мемуаристки – «позаимствовал» для финальной сцены «образ плачущей девушки над гробом возлюбленного» из ее стихотворения «Песня безнадежная» (см.: Жизнь Николая Гумилева. С. 119)). По возвращении в Петербург, в августе, Гумилев прочитал пьесу в редакции «Аполлона», а в декабре, во время поездки в Слепнево – познакомил с ней Ахматову (не исключено, что это были уже типографские оттиски, ибо в январе 1917 г. «Гондла» появилась в «Русской мысли»).

Пьеса явилась продолжением «кельтской темы», прочно утвердившейся в поэзии Гумилева еще с первых лет творчества: мотивы древнесеверной литературы, навеянные ирландскими и исландскими сагами, «артуровским» эпосом, «Оссианом» Макферсона, играют важную роль в стихах «Пути конквистадоров», «Романтических цветов» и «Жемчугов», а также в неизданной лирике «первого парижского периода» (см. т. I наст. изд.). Эта же тема сохраняет актуальность и для последующего творчества поэта (ст-ния «Лес», «Дева-Птица»), а последняя, неоконченная драма Гумилева «Красота Морни», как будет показано ниже, генетически связана с «драматической поэмой» 1916 г.

В. Рудинский, анализируя кельтские мотивы в русской литературе, особенно выделяет Гумилева, который, по выражению исследователя, «имел привычку, – убийственную для его обычно малокультурных критиков! – говорить лишь о вещах, которые знал до глубины» (Рудинский В. Кельтские мотивы в русской литературе // Новый журнал (Нью-Йорк). 1984. № 156. С. 125). И действительно, можно выделить целый ряд источников – старинных и современных поэту, – которые были использованы Гумилевым для того, чтобы воссоздаваемый им мир Северного Средневековья был в одно и то же время и исторически убедителен, и содержательно актуален для читателя (и зрителя) XX в.

По свидетельству самого Гумилева, «в основание» пьесы «положен цикл легенд, приводимых Арбуа де Жубанвилем в его «Истории кельтской литературы», где говорится о горбатом принце Гондле или Кондле, жившем во втором веке от Рождества Христова в Ирландии, о его несчастиях и отъезде... на Острова Блаженства в таинственной стеклянной ладье» («Заметки о “Гондле”»). В упоминаемой работе Jubainville H. D’Arbois. Cours de littérature celtique (T. 5. Paris, 1892. L’Épopée Celtique en Irlande. Part 1. P. 385–390) говорится буквально следующее:

«Путешествие горбатого Кондле (Condle), сына Конна-О-Ста-Битвах

<1> Почему Ард получил название Единственного Сына? Вот почему. Однажды Кондле Красный, сын Конна-О-Ста-Битвах, был со своим отцом в верхнем Успехе. Он увидел, как к нему приближается женщина в необыкновенных одеждах.

– Откуда ты? – спросил Кондле.

– Я пришла из земли вечно живых, – ответила она, – из страны, где нет ни жизни, ни греха, ни тревоги. У нас все время длится праздник, который не нами установлен. Мы – из великого священного Сида, града, от имени которого происходят божественные прозвища Сида.

– Дитя мое, – спросил Конн, – с кем ты беседуешь? Ибо никто, кроме Кондле, не видел эту женщину.

<2> Женщина ответила ему песней:

Он беседует с юной женщиной, красивой и благородной, которую не ждет ни смерть, ни старость.

Я люблю Кондле Красного, я приглашаю его приехать в Mog Mell, где царит славный король, вечный и непобедимый, – король, который не причинил ни стона, ни горести своей стране с тех пор, как он взял власть.

Иди ко мне, о Кондле Красный, у которого кожа цвета пламени и два цвета на шее. Тебе подобает и желтая диадема. Над твоим красным лицом будет вечный знак королевского достоинства.

Если ты согласишься, никогда не увянет твоя юность и красота. И будешь ты всегда соблазнительно-прекрасным.

<3> Конн слышал, что говорила женщина, но не видел ее. Он обратился к Корану, своему друиду.

– Я прошу тебя о помощи, о Коран, имеющий дар могучих и волшебных песен и великие способности. Я слышу призыв, более властный, чем мои советы и приказы.

С тех пор как я взял власть, более сильный враг не являлся в моих владениях.

Ныне невидимое одолевает меня. Оно произнесло заклинание против моего сына. Моего сына унесет женское племя, женщины вырвут его из моих королевских рук.

Друид произнес заклинание против голоса женщины, дабы женский голос никто не слышал, и еще одно заклинание – чтобы Кондле не видел эту женщину.

<4> Но женщина, уходя еще до мощной песни друида, передала Кондле яблоко. Целый месяц Кондле не пил и не ел. Никакая пища не казалась ему съедобной, кроме яблока. Но сколько он ни откусывал от яблока – оно не уменьшалось в размерах и всегда оставалось целым. Печаль овладела им. Он хотел снова увидеть женщину. В тот день, когда истек месяц, он вместе со своим отцом находился в Mag-Archommin и увидел, как к нему приближается женщина. Она пела:

Не настоящий царь Кондле,

Когда среди смертей вокруг

Он ждет ужасную смерть.

Вечно живые тебя приглашают.

Ты – герой людей Тефра.

Они будут тебя видеть каждый день

В ассамблеях твоих отцов,

Среди тех, кого ты знал и кого любил.

<5> Услышав голос женщины, Конн сказал своим людям: «Идите и приведите друида. Сегодня она снова язвит меня своими речами». Женщина ответила ему песней:

О, Конн-О-Ста-Битвах,

Друиды утратили любовь.

Скоро они достигнут своего предела

И будут наказаны.

Праведник со многими спутниками,

Многочисленными и чудесными, скоро придет: своим правом

Он разрушит чары друидов

И их злодеяния,

Которые исходят из уст обманщика, черного демона.

К великому удивлению Конна его сын молчал. Это было потому, что женщина приближалась.

– Ты понял, о Кондле, – спросил он, – что тебе говорила женщина?

Кондле ответил:

– Мне будет очень легко исполнить то, что она мне говорила, меня печалит только, что я должен оставить тех, которых я люблю. Но я хотел снова увидеть женщину, ибо все это время тосковал о ней.

<6> Женщина ответила ему. Она пела:

Тебе хорошо со мной.

На волнах твоя печаль пройдет,

Если мы приедем на стеклянной ладье

И достигнем божественного града победоносного Тефра.

Есть страна,

Путешествие в которую не приносит несчастья.

Я вижу, что заходит солнце,

И хотя эта страна далека, мы приедем туда до ночи.

Это страна радости.

Так считает любой, который узнает ее.

Там нет других жителей,

Кроме женщин и девушек.

<7> Как только женщина так пропела, Кондле одним прыжком вырвался от отца и его товарищей и вошел в стеклянную ладью. И все видели, как они понемногу удалялись, и смотрели вслед, пока глаза могли их различать. Кондле и женщина скрылись в море. С тех пор их больше не видели, и никто до сих пор не знает, куда они поехали.

Все, кто присутствовал при этом таинственном отплытии, были погружены в свои думы, когда они заметили, что подошел Арт, сын Конна.

– С сего дня, – сказал Конн, – Арт – мой единственный сын.

– Слово, которое ты произнес, является истинным, – ответил Коран. – И Арт сохранит это прозвище навсегда. Его будут называть Арт-Единственный-Сын.

И действительно, прозвище Единственный Сын стало с тех пор неотделимо от имени Арта, сына Конна-О-Ста-Битвах».

В комментариях указывается, что упоминание о «двуцветной шее» Кондле сочетает красный цвет кожи с золотом цепи, являющейся знаком принца (далее говорится о том, что в блаженной стране Гондла будет королем и золотая диадема будет сочетаться с красным цветом его лица). Под «праведником со многими спутниками», который разрушит власть друидов, очевидно, имеется в виду св. Патрик, крестивший Ирландию.

В. Рудинский, говоря об источниках «драматической поэмы», указывает также и на древнеирландскую повесть «Причина битвы при Кнухе», где «фигурирует некто Кондла – слуга короля Конна-О-Ста-Битвах, который сопровождает Мюрни, беременную Фингалом, в ее странствованиях по Ирландии, после того как ее муж Куммал был убит в бою, а отец от нее отрекся» (Рудинский В. Кельтские мотивы. С. 129–130). Если учесть, что «Причина битвы при Кнухе» – один из основных источников будущей «Красоты Морни», то перед нами – очевидная связь двух «кельтских» пьес Гумилева.

Гумилев писал, что легенда, изложенная Жубанвилем, была им значительно переработана и изменена за счет введения «параллельных» мотивов, имеющих основание в других источниках, прежде всего собранных в книге «Древнесеверные саги и песни скальдов в переводах русских писателей» (СПб., 1903. – Серия «Русская классная библиотека». Сер. 2. Вып. 25). Так, «мотив насильника, проникающего в спальню невесты под видом жениха», по указанию поэта, пришел в пьесу из норвежской народной песни «Лаге и Йо». К этому следует добавить и песни «Отплытие Гер-Педера» и «Жертвоприношение Гер-Педера», «Песню Краки» и «Сагу об Эйрике Красном» (см. подробнее далее в комментариях к тексту). Помимо кельтских источников Гумилев называет «Калевалу», с которой связана «тема Ахти»: «Имя Ахти заимствовано мною из Калевалы, где оно является прозвищем хитреца Лемминкяйнена. И лютня, принесенная “из финской страны”, и наклонность к колдовству, которым славились среди северных народов финны, намекают на то, что это действующее лицо является выходцем из Финляндии» («Заметки о “Гондле”»).

Впрочем, исследователи, обращавшиеся к «Гондле», называли в качестве источников пьесы и современные произведения. Так, историю «Гондлы» неоднократно связывали с историей героя «вакхической драмы» И. Ф. Анненского «Фамира-кифаред», принца-изгнанника, великого поэта, дерзнувшего вызвать на состязание саму Музу и жестоко поплатившегося за это. Ахматова, заметим, резко протестовала против этого сближения, отмечая, что если какое-то влияние Анненского и имеется в наличии, то это лишь «несколько серых камней» в общей белокаменной постройке (см.: Лит. обозрение. 1989. № 6. С. 82). А В. М. Сечкарев вообще считал, что «Гондла» не имеет ничего общего с исландскими сагами: «скорее здесь сходство с Оссианом, с музыкальными драмами Рихарда Вагнера и с символическим театром, вроде “Розы и Креста” Блока» (СС III. С. XXI). Последнее утверждение, конечно, слишком категорично, но оно наглядно демонстрирует, что Гумилеву удалось приблизить «архаическую» «историю духовной борьбы меча с Евангелием, которое переродило мощных морских королей IX века в мирных собирателей гагачьего пуха, рыболовов и пастухов», к актуальным проблемам современности.