Текст книги "Історія української літератури. Том 1"

Автор книги: Михайло Грушевський

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 31 страниц)

Відблиском вегетаційних понять, зв’язаних з Купалом, світить іще свято Петра. Вище ми бачили вже, що се діло св. Петра жито зажинати. Він являється сторожем поля, будучого врожаю, пчільного взятку, – він же заорює, очевидно – на озиме. Тема ся розробляється на різні способи в піснях величальних (колядках), легендах, оповіданнях. В цитованій вище колядці Юрій трубив в трембіту «листовую», а Петро «у цвітовую» —

Пішли голоси на полонинах,

По всіх царинах, та й по всіх садах,

По виноградах, по пасіченьках —

Всі полонини у цвіту стали,

Всі полонини та всі царини,

Та й усі сади, та й виногради.

Зродили цвіту по всьому світу,

А пчолоньки сі бай ізроїли,

Та на цвіт спали, медок зібрали

(Гн., с. 214; покорочую текст).

В оранці

Святий Петро за плугом ходив,

Святий Павло волоньки водив,

А сам Господь-Бог пшеничку сіяв,

А святий Ільо заволочає.

Сей варіант, очевидно, первісніший, ніж ті, де оранка Петра – Павла переноситься на яр, на весну, і заволочує св. Юрій, а посіває св. Микола: не було б рації прив’язувати до сього акту Петра і Павла, – тим часом вони всі виступають плугатарями.

Інтересних відправ, зв’язаних з сим святом, не можу вказати.

Два тижня пізніше – на св. Курика (Володимира, 15 с. с. липня) характеристичне, але мало обсліджуване свято вітра: «Сесь день святкує ся задля вітру: можна все робити, лиш коло сіна ні коло оборога, бо вітер геть порозмітує» 1. Часто се свято входить також і в серію громових, «сердитих» свят, в 20-х днях липня ст. ст., що хронологічно сходяться з святами обжинок – закінчення роботи на полі. Збіжжя, зложене в копи чи стирти, виставлене на особливу небезпеку бурі та блискавиці, тому вимагає особливої уваги для громовиків. На самбірськім підгір’ї за громові свята вважаються Гавриїл (13 липня), Тріскуча Анна (25) і Паликоп Пантелеймон (27). По інших місцях Гавриїла і Анни не знають, а святкують з сього приводу Курикові й Іллі 2. Найбільше ж популярні Ілля як громовик і Пантелеймон-Паликоп, або Палій, як володар блискавиці. Оба являються патронами обжинок.

З обжинкових церемоній найбільш інтересне дожинання поля до останньої купини збіжжя, яке зав’язується «на бороду» Волосові або Іллі, або нарешті Спасові, з різними обрядами. Парубкам, напр., кажуть пролазити через сю бороду; посівають збіжжя між стеблом, промовляючи: «Роди, Боже, на всякого долю, на багатого і на бідного»; ворожать про будучий рік, кидаючи поза себе серпи і т. д.5. Сей звичай зав’язування недожатої купини збіжжя стоїть в очевиднім зв’язку з широко розповсюдженими поза східнослов’янськими краями назвами останньої недожатої купини або останнього снопа «цапом» або «козою»: се доволі правдоподібно пояснюється як останній притулок польного духа, представлюваного в виді цапа (сатіра) 4. Деякі паралелі тому звісні і серед східного слов’янства: напр., «коза» в Словнику Даля – недожата купина збіжжя; у нас, на Волині, воно зветься «козою» або «бородою» 5. Ся назва бороди, здається, найчастіша – борода Волосова, «Ількова» і нарешті Спасова – мабуть, через закінчення обжинок і перенесення посвячення обжинкових вінків на Спаса —

Ходе Ілля по межі,

Дивується бороді.

Дивно мені

З сеї бороди...

Ой, чия ж то борода?

Да золотом улита,

Чорним шовком обвита 6.

1 Мат. етн., XI, с.і 11 і XV, с. 52. Повірки про вітер ще Сборн., 17, с. 105.

2 Мат., III, с. 48, VII, с. 264.

3 Чубинський, III, с. 226.

4 Mannhardt, Wald– und Feldkulte, вид. 1905 p. II, c. 155 дд.; Bockgestaltige Korn– und Feldgeister in Nordeuropa.

5 Матеріали етн., XV, c. 75.

6 Чуб., III, c. 227 – 8, записка з Сіверщини. «Зав’язати Іллі бороду» – в Слобідщині і Чернігівщині – Матер., VI, с. 136, Сборн. харк., 17, с. 166. Афанасьевъ, І, 464. Про Волосову бороду – Терещенко, VI, 39, Афанасьевъ, І, 697. Варіанти:

Сидить ворон на копі,

Дивується бороді, і т. д.

Ой чия ж то борода

Сріблом-злотом обвита?

Нашої пані борода

Сріблом-злотом обвита.

Не роніте рябих пір’їв по полю!

– Ой вже ми рябеє пір’я породили,

Літаючи по гороньках, по долинах.

Ой їздило пахолятко по полю,

Запрашало челядоньку до двору:

– Ой до двору, челядонько, до двору,

Не запалюй білого личка на полю..,

Перепілонька мала:

Де ся будеш ховала?

Ми пшеницю дожали,

В снопоньки пов’язали,

В копоньки поскладали.

Єдна копонька в стозі,

А друга в оборозі,

А третя в стодолі —

Нам горілка на столі.

Красним шовком обшита.

А чужої пані борода

Мочалкою обвита, і т. д.

Переспів: Ой чуй, пані, чуй, вечерять готуй.

Білоруська паралель – Шейнъ, c. 208: Сядзиць козелъ на мяжЂ, дзивуицца бородзе (рефрен: Гей борода!) А чія ж гета борода, Уся медом улита, бЂлым шовком увита, і т. д.

Образ Іллі, що вважається наступником громовикаПеруна в міфологічній уяві народу, в обрядовості виступає слабо. Цікава стать його, що проходить полями з житяною пугою в руці, відірвалась від літнього циклу і заховалась припадком в новорічних привітаннях:

Ходить Ілля на Василя [на новий рік],

Носить пугу житяную,

Куди махне, жито росте,

Жито пшениця і всяка пашниця 1.

1 Вар.: Ішов Ілля на Василя,

В його пужка житяночка,

Куди махне – жито росте (Чуб., III, о. 452, поправляю розмір).

З прегарних обжиночних пісень – коротких, але дуже експресивних (при роботі, очевидно, довга пісня не виходить) – я дещо навів вище, характеризуючи робочу пісню. Доповню ще кількома взірцями. Як пісні при докінченні жнива варто одмітити:

Журилася стодола,

Що не повна сторона,

Не журися, стодола,

Буде повна сторона!

Як ми жито діжнемо,

Сторони докладемо.

Судив нам Біг дожати,

Суди, Боже, і пожити,

Миром, в спокою, в доброму здоровлю!

Вар.: Ой зазвеніли стодоли, стодоли,

Що не повні сторони, сторони!

Ой не звеніте, стодоли,

Будуть повні сторони:

Скілько на небі зірочок,

Скільки на полі копичок!

Зіроньки небо світили,

Копоньки поле укрили!

Ой летіла сива каня по полю,

Заганяла дрібні пташки до бору;

– Ой до бору, дрібні пташки, до бору,

Потім, як поле вижато, з піснями в’ється вінок, одній з дівчат убирають його на голову, і потім уся робоча дружина іде процесією до господаря:

Наше жниво вже в кінця,

А ну ж. дівчата, до вінця!

Конець нивонці, конець,

Будемо плести вінець!

Котився наш віночок по полю,

Просився челядоньки до двору,

Возьми мене, челядонько, з собою,

Нехай же я сторононьки доповню!

Котився віночок по полю,

Просивсь у хазяїна в стодолю:

Пускай, хазяїне, в стодолу,

Вже я набувся на полу!

Вже я на полю набувся,

Буйного вітру начувся,

Ранньої роси напився!

Я недовго полежу —

Зараз на поле побіжу [на новий засів].

Зашуміла діброва,

Залящала дорога,

Хазяїнові женці йдуть,

Золотий вінок несуть!

Місяцю, місячейку,

Світи нам доріжейку,

Щоби сьмо не зблудили,

Вонойка не загубили,

Бо наш вінойко красний,

Як місячейко ясний,

Іще вищий від плота,

Ще дорогший від злота,

Іще вищий від гори,

Ще ясніший від зорі!

Наше село веселе,

Ми віночка несемо,

Не з золота – з яриці,

З назимої пшениці,

Не з золота, а з жита,

Нам горілка налита!

Сива пава літала,

Крилами двір мітала,

Сподівалася вінця

До свого гуменця,

Замітайте двори,

Застилайте столи,

Сподівайтеся вінця

До свого гуменця.

Одмічу мотиви величальні:

Несемо вам полон

І зо всіх сторон,

І з гір і з підгір’я,

На господарське подвір’я,

З подвір’я до стодоли,

З стодоли до комори,

З комори на нивоньку

В щасливу годиноньку!

Закотилось да сонечко за зелений бір,

Ми поїдемо вечеряти у багатий двір!

А в багатому дворі хліба-солі на столі —

І хліба, і солі, і всього доволі,

Вареники в маслі, горілочка в пляшці!

Розгорися, вечерняя зоре, перед ранньою стоя,

Приберися, наша господинько, перед нами, жніями.

Одінь ти куни-соболі та білі горностаї!

«Не гріють мене тиї куни-соболі, ні білиї горностаї,

Тільки гріє моє здоровле, мужикове подворьє».

А ми жито дожали,

Щоб ще за рік діждали!

Кілько на небі зірочок,

Тілько на полі кіпочок!

Суди, Боже, звозити,

В велику стирту зложити

І з панами добре спожити!

Ой обжинки, наш паночку, обжинки,

Дай нам меду й горілки!

Прочиняй, паночку, ворота,

Несемо тобі вінка із злота» 1

1 Гол., III, с. 189, 191, 192; Чуб., 232, 236, 241, 245, 247.

Я вибирав ті пісні, в котрих не виступає спеціально – що часто буває – робота на панськім лану або на толоці попові. Але й такі вказівки, як я заначив уже, не повинні нас відтручати від сих пісень як явища пізнього. Належить пам’ятати, що сама толока за почастунок явище дуже старе, яке може сягати глибин передісторичних 1, і треба тому дошукуватись мотивів старших, незалежно від сих додатків, часом сильно пізніших.

Крім сеї церемонії доручення вінків господареві і почастунку, були різні обряди, безсумнівно, важнішого, сакрального характеру. Давно вже звернено, напр., увагу на білоруські пісні «споришеві», в інших варіантах званому «раєм, райком» – якомусь символові урожаю (обжинковому снопові абощо). Його запрошують до себе на двір за тесовий стіл – сісти на покуті на золоті і трапезувати. Потебня в зв’язку з сим висловив згаданий вже вище здогад, що взагалі «рай» – се назва обжиночного снопа або іншого символа урожаю.

Застільні пісні, які співаються толочанами при обжиночнім обході, дуже інтересно мішають мотиви величальні з мотивами весільними: між піснями коровайними і обжиночними, між короваєм і вінцем є не раз тісні аналогії і переходи 2. Дівчині, що приходить в обжинковому вінці, бажають, аби вона стала в церкві під вінець, і т. д. Се велить дати більше уваги обжиночному обходові, ніж досі давано.

Посвячення вінків з збіжжя на Спаса, разом з овочами і всяким іншим урожаєм, як ми бачили, зв’язало обжиночний обхід з Спасом, який замикає собою цикл аграрних свят. Заразом се свято померших – третій з ряду вступ мерців на світ в весняно-літнім сезоні 3. В дотеперішніх записах, одначе, його фізіономія виступає блідо.

1 Пор. Початки громадянства, с. 103.

2 Напр., до вищенаведеної співанки така коровайна паралель:

Помолімося Богу,

Бо поїдемо в дорогу,

Аби сьмо не зблудили,

Коровай не згубили.

Місяцю-побоженьку,

Світи нам дороженьку

До панни молодої,

До дружини нашої.

Світи, місяцю, з раю,

Нашому короваю,

Аби був коровай красний,

А як сонінько ясний

(див. ще у Потебні, II 171).

3 Чуб., III, с. 14 (Ковельський пов.).

Скоро по тім, приблизно коло першої Пречистої, закінчується тяжка робота в господарстві і молодіж потрохи відживає після тяжкої праці. «Як прийде Пречиста, стане дівка речиста!» Господарі і молодіж ладяться до весільного сезону. Серед сих заходів чисто природні явища звертають на себе менше уваги.

На Семена чорт (або сей святий, як де) міряє горобців міркою, скільки їх лишити на другий рік, а надвишку забирає – тому раптом маліє їх число. Ластівки ховаються по кирницях. На Чесного Хреста вибираються до вирию або ховаються на зиму гади, тому не добре ходити до лісу і т. д.

Було б зате бажано більше приглянутись обрядам, які збираються, напр., на останніх днях серпня і початку вересня. Символіка «Головосік» вся зв’язана з християнською легендою. Ворожіння на Семена, можливо, залежать від початку церковного року. Чи так само і звичай – одмічений одною запискою (не українською, здається): справляти на Семена пострижини і сажати хлопців на коня? Мабуть, не все залежить від сих пізніших впливів нового року.

Характеристичне базарне київське свято в ніч по Семені «весілля свічки», або «свято свічки», з лялькою на подобу людську, толковано як історичний новотвір 1. Але воно являється останком широко розповсюдженого «святкування свічки», що на Білорусі затрималось далеко твердше і повторюється кілька разів протягом зимового сезону 2.

Головний інтерес скуплений на відновленні сходин молодіжи і на весіллях. Відживає парубоцька громада. Починаються вечерниці (подекуди на Семена таки). Ходять старости. «Прийде друга Пречиста, принесе старостів нечиста» – коли батьки ще не готові.

З другою Пречистою, рождеством Богородиці, зв’язувалось колись свято «рожаниць», – доволі неясних істот, в котрих, мабуть, мішались поняття матерей роду і парок, богинь долі. Старе «Слово св. Григорія» – «како погани кланяли ся идоламъ и требы имъ клали» – згадує, що «по святЂмъ крещеніи череву роботни попове уставиша трепарь прикладати рожества Богородици к рожаничьнЂй трапезЂ, отклады дЂюче». Інше слово, докоряючи за се помішання Богородиці з рожаницею, заведене попами «в інтересах свого черева», пояснює, що таким чином ставлено трапезу з «крупичного хліба, сиру і добровонного вина», і пили його, співаючи тропар Богородиці, хоч в дійсності се була стара трапеза рожаниці 3.

1 Матеріал у Сумцова. – Культ. пережив., ч. 88, «Женитьба свъчки».

2 Про се – В. Добровольскій, Значеніе народнаго праздника свЂчи. – Этногр. ОбозрЂніе, т. 47, 1900.

3 Тексти у Тихонравова. – ЛЂтопись IV; Пономарева Памятники церк. учит. литературы, III, про них Потебня, III, с. 163; Владиміровъ, Введеніе, с. 250 дд.; Аничковъ, Язычество и древ Русь, 1914, с. 162.

Таку трапезу «роду і рожаниці» («крають хлЂбы и сыры и медъ») згадує в своїх запитаннях, в XII в., Кирик (§33), і Слово Христолюбця говорить про «кутю й інші трапези і законний обід» родові і рожаницям, на жаль, без ближчого означення часу.

В сім осіннім часі справляються взагалі різні відправи і празники. Тепер вони переважно зв’язані з церковними «храмами», що найчастіше припадають на сей час. Раніше вони відправлялись незалежно. З різних поводів справляються й тепер, власне, в сім сезоні найбільше. От як, напр., описує се записка з Гуцульщини: «У кого не ведуться діти або взагалі хтось у родині тяжко занедужає, то сього новородка або недужого „обрікають“: обіцюють справляти щороку празник, коли новородок (або хорий) житиме. Празник обіцяється на Чесного Хреста, Богородицю, Михайлове чудо або інше свято. Того дня або наймають службу Божу і по ній запрошують свояків, сусідів, убогих, як ідуть з церкви, або, не наймаючи, просто стають на дорозі і просять тих, що вертають з церкви, та ходять по хатах за гістьми. Запрошених садять за стіл і приймають їдою і напитками. Гості перед їдою і по їді моляться» 1.

З Покрови починаються весілля. «Прийде Покрова, зареве дівка як корова» – на весіллі. Зате дівчата, котрим укучилось дівувати, просять «святу Покровоньку покрити їм головоньку» – «чи у рамат, чи в онучу – лиш ся дівкою не мучу».

Субота перед Димитром (26 жовтня ст. ст.) – «дідова субота», свято померших предків. Поминають парастасом у церкві і обідом дома. Ось як описує такий поминальний обід записка з Ровенського пов.: «Хазяйка наготує якнайбільше страв, які любили „діди“. Обід буває пізніш після полудня або надвечір. За обідом з кожної страви по ложці одкладають в окрему посудину, яку з ложками ставлять на ніч на покуття. Тут ще в посудині ставлять воду і вішають рушник, щоб уночі „душечки умерших“ помились і пообідали» 2.

1 Матер. етн., XV, с. 55.

2 Там же, с. 67.

Сезон сватань кінчиться тут – з огляду на недалекі пилипівчані запусти. Незасватані дівчата вважають сезон уже страченим і тратять фантазію. «До Дмитра кожна дівка хитра (перебирає женихів), а по Дмитрі хоч комин нею витри» – годиться на все.

Се рівно піврік від Юрія, весняного свята. Ворожать по різним прикметам на погоду, на урожай, на худобу. Але ніяких спеціальних обрядів не звісно.

1 падолиста Кузьма-Дамян «беззмерзний» – різні способи проти морозу. Перша складка дівчат на вечерниці – курками, «аби плодились»: «як захватять у чужому курнику, заберуть усіх курей – нехай тоді плодяться».

14 запусти, звичаї, аналогічні з великопостними. Родичі ходять до родичів, гостяться. Колодки в’яжуть – батькові, що сина не женив, матері, що доньки не віддала. Під запусти на Івана Златоустого друга дівчача складка на вечорниці. Потім складки такі: третя на другий день Різдва, четверта під масницю, по всеїдній, п’ята на масниці, котрого-небудь дня, шоста на Великдень, сьома на Вшестя (Вознесеніє), восьма на Святій неділі (Зелені Свята). В ті ж речінці, день – два дні раніше або пізніш, складаються й молодиці, закликаючи чоловіків 1.

Воведеніє – кінець року.

1 Записка Дикарева з Вороніжчини. – Мат. етн., III, с. 3.

МОТИВИ ОБРЯДОВОЇ ПОЕЗІЇ

Пам’яті Миколи Костомарова

Обрядове величання. Поезія родинно-господарського побуту. Ми заглянули, наскільки можливо, до річного обороту сільськогосподарського українського життя, збираючи фрагменти і пережитки старого світогляду. З-під поволоки нової релігії (витвореної з його елементів і всяких інших складників нового релігійного синкретизму) перед нами зарисувалась все-таки доволі виразно та система обрядів і відправ, якими старий українець уставляв свої відносини до доохрестного світу, до правлячих ним сил, до свого людського окруження і до поколінь одшедших, котрим завдячав своє існування. Ся система обрядів і відправ і той світогляд, що лежить в її основі, як я зазначив, становили його стару релігію. Але не всю, розуміється, а її, так сказати, домашню, родинну частину. Всякого ж роду колективні, громадські відправи почасти були втягнені церквою, а оскільки не втягнені – то знищені нею (те, що було втягнене, має свій вираз в різних церковних відправах: процесіях, громадських парастасах, водосвятях і т. д.). Почасти перейшли вони в поколінні мужеські (й жіночі) організації, про котрі будемо говорити нижче. Се треба мати на увазі, Щоб не перебільшувати індивідуалістичного, атомістичного характеру сеї релігії, як вона виступила в наведених обрядах, бо в них перед нами виступає тільки хазяйство, родина, з їх господарем і господинею, як самозадоволена клітина – малий світ в собі.

З-під поволоки християнських імен, а почасти – й ідей (кажу: почасти – бо дуже часто християнські ймення зовсім механічно зв’язані з образами й ідеями нехристиянськими) 1, вирисовується перед нами характер сеї старої, дохристиянської релігії – її магічний характер. Її провідна ідея – се не ідея служіння правлячим доохрестним світом силам, щоб придбати їх ласку, яка вже сама, по свому плану, все на добре попровадить, як то собі укладає людина на інших стадіях релігійної думки.

1 Нижче, говорячи про християнські теми в народній творчості, ми стрінемося з старим домислом, що різні старі міфологічні постаті укрились під іменами християнських святих. Нинішні дослідники менше покладають на се, ніж старі міфологи; вони готові признати більше впливу християнської легенди, ономастики, термінології на останки старого світогляду: його трансформацію під її впливами, ніж саме механічне заміщення старих Перунів, Велесів, Стрибогів християнськими йменнями. Найбільш інтересне питання, яке, одначе, не дебатувалось уже давно, се – настільки «Біг» нашого фольклору єсть християнський чи християнсько-маніхейський Бог, а наскільки в різних переказах і магічних операціях зістаеться Бог передхристиянський, так як «рай» передхристиянський тільки сінкретизувався з християнським «парадізом». Се питання, які неминучо встануть перед нашими дослідниками, коли від збирання фольклорного матеріалу перейдеться, нарешті, до пильного і глибшого студіювання його.

Се ідея повелівання, кермування тими силами або забезпечування себе від їх недобрих впливів певними засобами, ірраціональними з погляду наших відомостей про природу, але доцільними з становища тодішніх поглядів на неї. Багато дослідників через те сей магічний світогляд протиставляють вище схарактеризованому «релігійному» як світогляд «передрелігійний». Я не бачу для того підстави, вважаючи, що розуміння релігії як того, чим людина регулює свої відносини до всього не я, що поза нею, включає в себе і такий магічний світогляд.

Вражати може, що при тім ми сливе ніде не стрілися з фігурами наших старих богів, до котрих призвичаїли нас як до центральних пунктів передхристиянського світогляду згадки літопису, Слова о полку Ігоревім і християнських проповідей против поганства. Се факт, котрий можна толкувати різними способами: що їх згадки якраз найбільш нищились церквою, і дійсно винищились; або що образи тих богів були витворені релігійною творчістю вищих верств і не перейшли в життя широких мас; або, нарешті, що се були такі ж мало конкретні, слабо персоніфіковані образи, більш форми поетичного думання, епітети, – як і ті образи чи назви Коляди, Йордану, Купала, Святого Різдва і т. д., що задержалися в поетичній творчості, нам приступній, а не якісь виразні елементи господарської магії. Все-таки можемо бути певні, що наш фольклор заховав головне і основне з того старого передхристиянського світогляду, в котрім жили сі широкі маси в своїм родинно-господарськім житті, і в нім черпала свої провідні ідеї їх словесна творчість, словесне мистецтво, яке служило йому, здобило його і величало його.

Ми оглядали квітки сеї поезії по дорозі, проходячи річним кругом українського села, – так, як вони виростали з різних моментів родинно-господарського життя, при нагоді різних поворотних пунктів в його розвитку, окружених всякими обрядами, святами і забавами. Загальний образ сього життя, його радощів, подій та інтересів дають особливо величання, – головним чином, скуплені тепер в колядно-щедрівчаннім репертуарі різдвяних і новорічних свят, почасти також в весільнім обряді. З вище поданого виступає ясно, що колись сі величальні мотиви належали в неменьшій, а, може, навіть і в більшій мірі до великоднього волочільництва і до інших святочних відправ і трапез в дому, не тільки господарського, а й родинно-громадського характеру, – про котрі буде мова далі.

Неодмінним елементом таких оказій було закликання багатства, добра, успіху на дім господаря, на його родину і хазяйство. Се була ж, властиво, мета такого пиру, гощення, «празника», і з тим, як таке закликання з сорозмірно сухих замовлянь, котрих стільки прикладів ми бачили вище при різних оказіях, набирало все більш мальовничих, описових форм, – воно переходило в образи родинного і господарського щастя і величі (пор. вираз «величний» в різних побажаннях вище), котрі маємо перед собою в нинішніх колядках.

Набрало їх не без участі професіональної творчості. Я се зазначив уже вище. Організація колядницьких і волочобницьких ватаг, цілком однакова над Прутом і над Двиною, ясно вказує, що їх взірцями були дружини скоморохів, і від них були перейняті так само теми і форми сих величань. Очевидно, отсі компанії «веселих людей», що з музикою і плясом, з ученими звірями або самі переряджені, ходили веселити людей на публічних сходинах, на поминках, на весіллях, заходили до домів, – вони поскладали різнії прототипи тих просильних формул, які грають таку визначну ролю в конструкції колядок, впливають на добір їх мотивів і тем. Вони розробили, очевидно, й самі сі теми. З другого боку, по всякій імовірності, «каліки перехожі» положили свою печать на комбінування нових релігійних тем з старими елементами величання. Так утворилась складна, різнородна й багата величальна поезія, перехована в деякій частині нашим усним репертуаром XIX віку. Первісне величання – закляття на багатство і щастя – колективною творчістю поколінь, при участі згаданих професіоналів, було збагачене величезною масою поетичних мотивів, зачерпнених звідусіль. Величання господаря і його хазяйства, господині – її господарності, доброго пожиття і любові з господарем, побажання щастя і успіху їх синам і донькам – все се притягнуло сюди масу мотивів обрядових, пісенних, казкових з інших сфер – з сфери сільськогосподарського обряду, з весільного репертуару, з дружинної творчості. Поруч елементів церковної легенди лягли одна на другу верстви різних епох і родів поезії – ввійшли сюди й парубоцькі, й еротичні, і навіть баладні мотиви, котрі, розуміється, було б великою методологічною помилкою трактувати разом як щось одноцільне.

В міру того як старий народний обрядовий круг все більше стягавсь і занепадав під ударами церкви і нової віри, колядування, під захоронним покровом того церковного елемента, що воно прийняло до себе, здобуло деяку толеранцію у духовенства і адміністрації, і сюди стало збиратись все те, чому більше не знаходилось місця – тісно ставало в інших моментах річного кругу. Колядковий репертуар став збірником, архівом нашої поезії, в котрій тільки по спільності мотивів та по різним зверхнім прикметам, як, напр., віршевий ритм або рефрен, дослідник пізнає те, що належало до весняного, до купальського, до обжинкового циклу і що заціліло тут, в невеличких, розуміється, останках, в фрагментах, включених до колядки, до щедрівки, то як заспів, то як епізод, та урятувалось тим чином від повної загибелі.

Провідну ідею, яка лежить в основі величання як розгалуження широкої системи магічних актів передхристиянського побуту, зазначено було вище. Се бажання накликати на дім, родину, хазяйство господаря багатство, щастя, шану і славу не тільки імперативним побажанням, але також і малюнком ідеального, перебільшеного багатства, могутності, поваги, світлості сього дому і його членів, на основі віри в чудодійну здібність слова наводити те, що ним представлене. Потебня в пам’ятнім своїм «Обзорі поетичних мотивів колядок і щедрівок» прегарно схарактеризував сю ідею в класичнім тексті, що потім без кінця наводивсь і донині наводиться в різних російських писаннях, але, здається, не здобув собі права горожанства серед нашої суспільності, на жаль, взагалі дуже слабо ознайомленої з ідеями найбільшого українського філолога:

«Хоч деякі поетичні мотиви колядок і щедрівок, між іншим, узяті з християнських легенд, не мають з початку нічого спільного з величаннями, проте й вони в значній мірі підпорядковані головній меті сих пісень, а саме величанню, піднесенню особи, до котрої пісня звернена, її дому і всеї обстанови до ідеальних позицій 1 – до значення світового (сюди, напр., обожествлення, споріднення або заприязнення з божеством), до високого соціального становища, до блиску багатства, мудрості, побожності, удатності, красоти.

«На всіх ступенях розвитку потреба щастя, блиску, могутності вимагає задоволення бодай у мрії. Тим здібніше задоволити сю жагу щось настільки об’єктивне, як пісня. Навіть нинішня культурна людина не змогла б стримати ясного усміху, коли б про неї заспівали:

На коня садится, под ним конь бодрится,

Он по лугу Ђдет – луг зеленЂет;

але без порівняння важніше було значення величальної пісні для людей давніших. Чим дальше в старину, тим звичайніша і сильніша віра, що слово одною своєю появою здатне творити те, що ним означене. На сій вірі засновані всі поздоровлення й прокляття. Вони й досі тримаються не самою тільки інерцією, але й вірою, так що може й тепер для багатьох сказати коневі в дорозі «здоров!», коли він пирхне, се такий же важний охоронний захід, як і те, щоб його в час напоїти. Спеціально в святочних піснях єсть вказівки на таку віру. Сюди, напр., приспів великор. подблюдних (при ворожінні перснем):

Кому поем, тому выпоем,

Кому мечем, тому вымечем,

Кому [тому?] жить багато,

Ходить хорошо;

малоруські закінчення колядок: від сего слова бувай же здоров, де від в такім же причиновім значенні з в: Будь Богу хвала з нашого слова» (с. 58) 2.

1 Через величання зветься взагалі співання, в малор. співати, пол. śpiewać, з възспЂвати, canty extollere, з тим же въз sursum, що в Сл[ове] о П[олку Ігоревім] «О бояне, соловію... абы ты сія плъки ущекотал = «въ(з)щекоталъ», воспЂлъ як соловій. (Прим. Потебні).

2 Інакше інтерпретував сі величальні описи Веселовський в студії про колядки, що вийшли на кілька літ перед працею Потебні: «Колядки "світського" змісту розвинулись з елемента побажання і величання ("славленія"), що невідмінно містився в різдвяній пісні і мінявся відповідно літам, «полові» і станові тих членів хазяйської родини, до котрих зверталися колядники... Епічне оброблення сього мотива представляло се бажання вже здійсненним: господар живе в достатку і Щаслив родиною, молодець – любов’ю і т. д. Сотворена таким чином поетична гіпотеза розвивалася в коляді реальними рисами – і се відкривало до її циклу приступ готовим пісняним, ліричним і баладним темам, іноді казковим мотивам, наскільки ті і сі могли прикладатись до даної особи і ситуації. А засоби прикладання часто обмежувалися тим, ще вставлялось ім’я власне, коли воно вмішалося до розміру вірша, та, може, варіювалася тема кінцевого словословія». – Сборникъ Петерб. Ак., т. 32, с. 266. Потебня протиставив сій інтерпретації свою.

Сю влучну характеристику, до котрої зайвим було б щось додавати або зміняти, треба мати на увазі при оцінці змісту колядок як образу життя тої чи іншої епохи. Величезною помилкою було б шукати тут реального малюнку господарської чи домашньої обстановки якоїсь верстви чи соціальної групи. Се не реальні, а «ідеальні», умисно перебільшені, гіперболізовані образи багатства, слави, величі господаря чи дому. Коли сонце, місяць і зорі зводяться на його подвір’я, до його хати і за його стіл; коли на його подвір’ї стоїть дерево життя, а Бог, Христос чи Богородиця господарять на його полі чи на оборі, – який реалізм взагалі можливий при такім поетичнім замислі, при такім розмаху малюнку, в деталях чи хатньої обстанови, чи господарства, чи соціальної ролі такого вибранця долі, котрого вона, можна сказати, зробила центром вселенної? Тут уже для самої консеквенції треба старатись і вигляд господаря, і його обстановку, і розміри його хазяйства, і його зайняття постаратись достроїти до такого стилю малюнку.

Розуміється, кінець кінцем найбільш фантастичний малюнок комбінує тільки реальні елементи, і той ідеальний образ світової сили і блиску, котрий пильнує намалювати поет, нераз прориваючись, спадає з ідеальних висот на звичайне селянське подвір’я, бажаючи

в полі вроже, а в току буйно,

в оборі гнійно, в пасіці рійно,

в коморі повно, а в дому склінно

(Гн., с. 16 і 47).

Отже і ми, ближче аналізуючи пісню, можемо вимацати реальний рівень і того економічного достатку і того соціального становища, на котрім стоїть предмет величання. Та все мусимо пам’ятати, що тенденція величального образа зовсім не реалістична, а гіперболічна. Се так, як на сучаснім весіллі, коли рід і сусіди при поділі короваю обдаровують новий дім і «писар» символічно записує «ціпком на сволоці», помножуючи проголошені дружком дарунки і обіцянки в десятки і сотні і гуркотом свого ціпка немовби збільшуючи дійсно сей дарунок. «Дарує хто-небудь овечку, писар „записуючи“, каже: „отару овець“, коня – писар викрикує: „табун коней“, карбованця – „сто карбованців“, копійку – писар кричить: „карбованця грошей!“» і т. д.1

1 П. Литвинова, Весільні обряди у Чернигівщині. – Мат. до етн., III, с. 168.

І укладчик величання тим же методом посилає на поле господаря сімсот косарів і сімсот женців, каже їм гребти копоньки яко звіздоньки, в’язати снопоньки як дрібен дощик, збирати вози як чорну хмару, вивершати стіг так високо, щоб з нього було видно синє море і т. д.