Текст книги "Історія української літератури. Том 1"

Автор книги: Михайло Грушевський

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 31 страниц)

В сінях на кілочку, в кобелі на ріжочку.

В інших околицях Галичини стрічаються подібні великодні величання для парубків – тільки там вони не носять сеї назви.

Інакший характер і репертуар білоруських волочебників. Він переховавсь тут далеко краще в своїй старій формі і доповнює собою бідні останки українського волочільного.

Компанія волочебників, оповідають записувачі, складається з спеціальних охотників волочебництва, веселих людей, з небагатих селян, часом до 30 люда. Зійшовшись, вони вибирають з-поміж себе «починальника», який співає пісні в супроводі гри «музичини», скрипника, тим часом як «помагальники» або «подхватчики» приспівують тільки рефрени. Вибирають також «міхоношу» або «міхоношича», інакше «кошеленоса», – якогось міцного чоловіка, здатного двигати волочебні набутки. Пустившися селом, вони підходять під вікна і співають величання господареві. По скінченню господар виходить до волочебників або подає їм через вікно свої датки. Але найбільшою честю для себе волочебники вважають, коли їх господар запрошує на почастунок до хати – щó, правда, трапляється рідко. Вони дякують осібною піснею-подякою. Коли ж господар ховається і взагалі нічим їх не наділяє, – співають йому глузування і побажання – навиворіть. Що далі йде компанія, то юрба її звичайно збільшується. Жінки й свояки волочебників прилучаються до походу; вони не співають, але при оказії дістають також почастунок. Випрошування датку в різних жартівливих формах становить фінал величання. Саме величання звертається, як сказано, передусім до господаря, але також і до інших членів родини, особливо до дівчини. Величання сі теж дуже подібні або навіть ідентичні з колядковими: на Двині співаються ті ж величання дівчині, що у нас в Галичині. Іноді до того прилучається ще що-небудь веселе, з скоморошого репертуару. Се, мабуть, те, що викликало особливі заходи духовенства на знищення сього звичаю, які справді привели до повного занепаду його або перемінило в співання побожних кантів шкільного типу 1.

1 От що записує один вітебський учитель, в 1860-х рр.: «На превеликий жаль, тепер ледве де ще можна почути волочебників з їх піснею під вікнами: волочебницькі пісні сховались ("стали келейнымъ достояніемъ"). Два священика говорили мені з великою пихою, що "в їх парафіях волочебницькі пісні поховані й більш не воскреснуть"». Шейнъ, БЂлорусская народныя пЂсни, с. 80.

Порівнюючи весь волочебницький обряд і волочебні тексти якої-небудь Вітебської губ. з колядницьким обрядом з нашої Гуцульщини, бачимо настільки повну подібність, що се одно вказує, без всяких дальших доказів, наскільки старе і загальне явище маємо перед собою. Ближчий розбір повинен вияснити, чи два цикли, два обряди, новорічний і великодній, віддавна існували паралельно, в подібних формах, з тими ж самими текстами; чи цикли пісень були з початку відмінні, і тільки згодом, з заниканням волочебного обряду, вони стали у нас концентруватись коло новорічної коляди, а у білорусів задержались йоло обох свят. Давно вже було завважено, що наші коляди не мають в собі нічого спеціально зимового, навпаки, пересякли елементом весняним. З другого боку, волочебні величання говорять про «новий год – нове літо» 1.

1 Да вжо ж вам пЂсня спЂта,

ПЂсня спЂта против лЂта,

Против лЂта – лЂта теплаго,

Против году – году новаго,

Против вясны – вясны красныя

(Безсоновъ, БЂлорусскія пЂсни, с. 3).

Правда, се розуміти можна не тільки про новий рік, але і просто про нову пору року. Можливо, маємо тут величальні теми постійні, котрі виступали при подібних обрядових обходах навіть і більше ніж два рази до року: співались і при обходах літніх і осінніх.

Переходячи до великодньої трапези помершим, годиться піднести насамперед, що вона відбувається окремо від першого, весняного дня мерців, «навського великодня», що припадає то на четвер на страстнім тижні («білім або чистім»), то на четвер великодній. Таких днів рахується три до року: весняний – в сей четвер, літній – «коли цвіте жито», і «на Спаса». В сі дні мерці небезпечні для живих, вони мають велику силу, і против них треба різних охоронних заходів (Чуб., III, 14). Натомість в провідну суботу (перед Томиною неділею) або в інший прийнятий день справляється трапеза «дідам», своїм ріднякам. Звичайно се робиться на «гробках», і се, очевидно, старша, первісна форма; але місцями ся церемонія вже вагається між церквою, куди приносяться «мисочки» за померші душі і тут же справляється часом загальна трапеза, – і кладовищем, де теж, окрім жертви своїм помершим на гробі, часом відбуваються й спільні трапези, які переходять потім в різні веселі забави, особливо в бабські пісні і хороводи («бабський Великдень»).

Жертва відбувається в різних формах – крашанку закопують на якийсь час до могилки або могилку тільки обкочують крашанкою, розбивають крашанку о хрест намогильний і віддають старцеві; поївши, кидають на могилку трохи шкарлущі й кісточок від свяченого; виливають чарку горілки; посипають свяченою солею, обводять могилку свяченою крейдею і т. д. Часом приказують при сій трапезі і жертві: «Святиї родителі, ходіть до нас хліба-солі їсти», «їжте, пийте, вживайте і нас грішних споминайте». «Наші рідняки, не поминайте лихом, чим хата багата, тим і рада!» (Чуб., 28). Подекуди голосять, як уже знаємо, тому тут на сім вдруге не спиняємось.

Одмічу натомість замітку, зроблену дослідниками ритуалу Слобідщини, що, загадуючи померших предків на Великдень, не можна називати їх помершими, бо в сей день усі живі і небіжчики чують, що говорять їх діти. Тому називають їх просто «родителями, родичами, приятелями» – «нехай легенько згадається нашим родителям» і т. д.1

1 Сборникъ, т. 17, с. 97.

В житті молодіжи великодні забави служать початком улиці, яка розпочинається великоднім тижнем і триває потім до осені («до Семена», чи як де). Але подекуди сезон сей відкривається веснянками благовіщенськими, – се, очевидно, старший звичай, незалежний від змінної хронології великодня. Через се, як то було вже одмічено, весняні обряди і вегетаційні відправи так тісно зв’язались і злились з паруванням молодіжи, з її залицяннями і передподружніми зближеннями. Сими формами й мотивами ми займемось ще нижче. Тут же треба одмітити, що сей сезон парування, що розпочинається волочільними обзоринами, веснянковими перекорами тощо, для багатьох слідом уриваються – аж до осені. Тепер розлучником являється найбільше заробітчаний сезон: по великодні значна частина молодіжи, особливо парубків, іде на заробітки. Але мотив розлуки в весняних піснях далеко старший, ніж сі заробітчанські походи.

Вони стоять у зв’язку ще з одною формою сього весняного моменту – початку сезону воєнного. Сторона дуже інтересна – підчеркнена як один з мотивів в наведеній вище веснянці про весняні води: «Коничок заржав, він доріженьку почув». Але вона досить мало звертала на себе уваги, і я тут теж згадаю про неї більше для пригадки про потребу звернути досліди в сей бік, ніж для того, щоб з відповідною ясністю його представити.

Що весна се заразом початок козацького сезону, річ загально відома:

А вже весна, а вже красна,

Із стріх вода капле, —

Молоденькому козаченькові

Мандрівочка пахне.

Або:

Й уже весна, весна, й уже красна,

Пора розтавати,

Пора нашим парубчатам

Селом мандрувати (Чуб., 111).

Се тепер служить заспівом до любовної історії:

Помандрував молодий N. N.

У чистеє поле

За ним іде молода дівчина

«Вернися, соколе!»

Так само, як сей інтересний заспів:

Текла річенька, звеніла,

Аж до парубків у сіни —

Туди парубки збирались,

По золотому складались

(Чуб., 150) —

він служить вступом до складки хлопців на забавку з дівчатами. Але сі весняні сходини парубків «у сінях» можуть мати ширше значення, ніж самі гулянки з дівчатами. Се парубоцький курінь вступає в новий сезон —

Прийде весна красна,

Буде вся наша голота рясна.

Весна звичайно, у різних народів, – се час відновлення воєнних організацій, операцій, походів і т. д. У римлян тиждень від 17 до 24 березня – се воєнний перегляд, чищення зброї, воєнні танці саліїв. У германських племен – не без зв’язку з кліматичними різницями – воєнний перегляд припадає на май. В старій поезії їх весна – се поклик «іти на війну – бити ворога». Можемо думати, що і у нас коли не раніше, то в чорноморсько-дунайській добі, тут також треба прийняти деякі такі практики в воєнних, парубоцьких організаціях. Тому коли серед наших варіантів веснянок про прихід весни ми стрічаємо такі:

Прийшла до нас весна красна,

Гаївочку нам принесла:

Для панянок гаївочку,

Для парубків мандрівочку.

Або:

А вже весна воскресла,

Що ж вона нам принесла:

На жіночки рубочки,

На дівочок віночки,

А парубкам шабельки,

Щоб ішли до війни 1 —

думається мені не про цісарську бранку, як видавцям, і навіть не про козацьку традицію, а значно раніші форми парубоцької дружини – про котру буду говорити нижче.

Тим я зазначив головніші мотиви, які відбиваються в нинішнім великоднім репертуарі. Вище я звернув на те увагу, що через свої вагання між Благовіщенням і Юрієвим днем, двома великими весняними святами, великодні обходи забрали багато такого, що належить до сих свят. Між іншим і з військових відправ, правдоподібно, дещо належить св. Юриєві, патронові їздців, ловців і вояків. Впливи старої християнської легенди про ясного вояка-їздця і змієборця дуже давно, мабуть іше перед християнізацією, в чорноморсько-дунайських стичностях, відбилися на нашім фольклорі і зв’язалися з старшими традиціями великого весняного свята. Я сподіваюсь повернутись до сього образу пізніше, коли буде мова про переймання християнської легенди, а тут тільки принагідне згадую повість про чудо св. Георгія, що сталось над «руським воєводою» під час походу на малоазійське місто Амастру на поч. IX в., як одну з ілюстрацій того, як давно образи святих їздців Георгія і Дмитра вражали уяву чорноморських піратів і вояків, коли вони стрічались з їх культом.

В подробицях вірувань, зв’язаних тепер з днем св. Юрія, «сімнадцятим тижнем на Різдві», можна завважити такі характеристичні подробиці. Се свято весни вже вповні розвиненої – трави, що виросла, збіжжя, що посходило. «В сей день сходить весна на землю» 2.

1 Мат. етн., XII, с. 146.

2 Мат. етн., XV, 41.

Перед тим тільки її викликали, виглядали, стрічали, тепер вона вже тут. Юрій, або Юрай, Урай, Рай, – се той воротар, що відмикає небо на дощ, на росу:

Та Юрай мати кличе,

Та подай, матко, ключа

Одімкнути небо, випустити росу (Чуб., 30).

Далі се збивається на антитезу дівоцької і парубоцької краси – тому що сей величавий заспів зійшов на вступ до жартливої веснянки.

В одній пінській колядці сі весняні і літні «святця», пов’язані з іменами церковних святих, вираховуються в такім порядку:

Першеє святце святе Юриє,

Другеє святце святий Петро,

Третєє святце свят Ілія:

Святе Юриє землю одомкає,

Святий Петро жито зажинає,

Святий Ілія у копи складає

(Чуб., 337).

В галицькій колядці протиставляються св. Дмитро св. Юрій – один приводить зиму, другий – літо:

В святого Дмитра труба із срібла,

В святого Юра труба із тура

[вар.: з буйного тура].

А як затрубив ще й святий Дмитро,

Та й покрив зимков [снігом] всі гори біло.

[Вар.: Гори, долини всі в біль ся вкрили].

Святий Юрію як се затрубив,

Всю кригу розбив, дерево розвив.

Або в ширшім образі:

Як май затрубив пресвятий Юрій,

Зазеленіли гори, долини,

Гори, долини, ще й полонини.

Пішли голоси по всіх низинах,

По буковинах, по всіх річинах,

Та по річинах, по кирничинах.

Усі низини зазеленіли,

Всі буковини сі зашаріли.

Та зозулечки повилітали,

Повилітали, защебетали.

І всі сі річки порозмерзали,

Всі сі кирнички повиповняли,

Пообцвітали все лотадами.

Та всі овечки та заблеяли,

Всі ся вівчарі ізрадували 1.

Розуміється св. Юрій, що титулується навіть «сином божим» 2, можливо, через подібність свого імені з передхристиянським «Раєм»3 перейняв тут на себе прикмети старого свята відімкненого неба і відімкненої землі. Воно «по полю ходить, хліб-жито робить».

1 Збираю варіанти, поправляючи подекуди ритм. – Гн., №115.

2 Святий Юрій по межах ходить,

По межах ходить да жито родить,

Із єдиного колосочка да буде жита бочка!

Приспів або: Христос воскрес, син Божий, або: Святий Юрій, син божий. (Українські мелодії зібрав К. Квітка, № 707).

3 Потебня так і доводив, що властиве ім’я cel міфічної істоти Рай, не Юрій, в котрім знайшов був нового «слов’янського бога» Шейн, і се первісно – епітет обжиночного вінка або снопа (II, 172).

Роса того дня має цілющу силу. В сей день справляються сакральні обходи поля – тепер в церковній формі, з священиком, святощами і церковним свяченням води, колись – з вегетаційними хороводами і танцями, які так обурювали нашого шановного Вишенського, що накликав знищити сей «празник діявольський на поле ізшедших сатані офіру танцями і скоками чинити». Після обходу відбувається на полі ж таки трапеза: їдять і п’ють цілий день, причім вживаються останки великоднього свяченого, і – по скінченню трапези дещо з того закопується на полі з примівками на врожай. Господарі качаються по засіву, на всі чотири боки, щоб тим способом викликати буйний врожай 1.

Сі останки старого вегетаційного свята дають деяке поняття про його характер, але словесний репертуар його згинув. Дещо можна підозрювати в вегетаційних мотивах веснянок. Обхід поля вважається способом на дощ – він відповідає подібним полудневослов’янським процесіям, де пісня вказує, що хмари повинні так іти по небу, як іде процесія – через поле, і мають «протікати» на поростання збіжжя й вина...

Другий момент, коло котрого збираються різні магічні акти, зв’язаний з стадом. На Юрія перший раз худоба виганяється до стада. Наведена вище вівчарська колядка представляє нараду святих вівчарів над вигоном овець:

Що в котру днину вівці мішати —

Будеш мішати та й виступляти,

Ой із царини та в полонину,

Будеш мішати та й трембітати!

І святий Юрій на сій нараді дістає поручення трембітати на виступ (Гн., с. 213).

В зв’язку з сим цілий ряд обрядів має завдання охоронити худобу від усякої злої сили і забезпечити багату «манну» – добуток від неї. Худобу очищують живим огнем, годують останками свяченого, виганяючи, потріпують свяченою вербою; різні операції проробляють над пастухом – обливають його і т. п.2

В зв’язку з тим, очевидно, стоїть погляд на се свято як свято звірини і спеціально – вовків: се їх весняне свято, як осіннього Юрія – свято осіннє. Юрій – «полісун» (ловець). Він «звіря пасе», призначає йому здобич. Тому в сей день не годиться відбирати від звіря, що він вхопить, бо се йому призначене. «Звірята з одного гнізда» в сей день сходяться і розмовляють, а «потім розходяться світами» 3.

Літо і осінь. Місяць по Юрія, 23 мая, в деяких римських календарях стоїть свято роз, dies rosae, rosalia, rosatio – початок літа і заразом день предків (parentalia) 4. Написи вказують на широке розповсюдження його якраз на Балканах, серед фракійського населення.

1 Чубинський, III, с. 30; Мат. до етнол., VI, с. XV, с. 67 й ін.

2 До циклу сих весняних обливань належить також і обливання попа, котре відбувається як, де і коли: або в призначений час, або власне так, щоб зробити се несподівано.

3 Матер. етн., XI, с. 20.

4 Tomaschek, Uber brumalia et rosalia, c. 376. В інших календарях свято се стоїть в середині мая.

На характер сього свята, взагалі мало відомого, кидають світло пізніші християнські інвективи, які ставлять русалії поруч «скоморохів» і «кукол» та підставляють се слово замість грецьких «іподромій», кінських перегонів. Коли ми завважимо сказане вище про переходи поминальних відправ у такі забави з скоморохами і «тризни», воєнні гри, то характер поминального свята зарисується перед нами доволі виразно. Так як новорічні коляди перейшли на Різдво, так се поминальне свято було перенесене на свято Трійці – велике свято, «Святу неділю», і зробило її передусім великим поминальним святом. Тут приходить і другий день мерців, які виходять на світ, «як жито цвіте»; від назви свята сі мерці, які ходять тоді, лякають або затягають до себе живих, одержали назву «русалок», причім, як в наших «дідьках», тут поміщались поняття душ померших, нехрещених дітей з водяними і пільними німфами, духами збіжжя, і назва русалок і мавок (навок, від навь – мерлець) перейшла на сі образи 1.

Се, таким чином, факт інтересних українсько-балканських стичностей: як ім’я коляди, так і назва русалій для святої неділі, що зветься русальною у нас в XII в., являється таким документом. Зміст поминального свята був правдоподібно даний старою нашою традицією, але ім’я – принесли балканські запозичення. Чи докинули вони чогось і до змісту свята, се вже трудніше сказати: сей гамірливий характер його, сполучення з представленнями і продукціями «скоморохів», з перегонами, виступами перебійців і под., могли бути в такій же мірі дані свійськими похоронними звичаями, як і доповнені впливами балкансько-романськими 2.

1 Ак. Соболевський вказав недавно, що се мішання понять є взагалі в слов’янськім слові «навь»: воно значить не тільки мерця, але і злих, неприязних духів (болгар. нави – недобрі духи жіночого роду). Сборникъ рус. яз., 88, с. 272.

2 Різні паралелі східнослов’янських русалій з весняними і новорічними русаліями балканськими, між іншим – з воєнними візантійськими новорічними грищами, вказав Веселовський в своїх Разысканіях, студія XIV: Генварскія русалій и готскія игры въ Византіи.

В старій легенді про Ніфонта маємо цікавий образ русалій київських часів: сатана посилає бісів на покусу людську і ті, убравшися в одежі крикливих кольорів (упестрені), граючи на бубнах, козах і сопілях, інші – взявши на себе «гскурати», маски, веселили людей – і сі гри називались русалії. Стоглав, котрого цитати ми навели вище, вказує час сих відправ – в суботу на Трійцю, і поруч представлень скомороших згадує, що й самі поминальники при тім танцюють, б’ють в долоні і співають «сатанинські пісні». Пам’ять сього затрималась у нас хіба в виді епілогу поминальної трапези, в формах сильно ослаблених і блідих 1. Вся ж буйна веселощ, на котру натякають наведені звістки, безперечно, дуже важна в розвої літературної творчості, заникл.а майже без сліду.

Спеціально русалкам і мавкам присвячений четвер на Святій неділі: се «русальний» або «мавський великдень», що відповідає «навському» четвергові на великодніх святах. Подекуди спеціальним святом русалок являється десятий понеділок, два тижні по Зелених святах. В сі дні не працюють, щоб не гнівати русалок, котрі могли б пошкодити полю, а так вони будуть його берегти. Тут ясно з русалками водяними мішають пільні німфи. В честь їх місцями справляється обід на полі або кладеться хліб на межах. Поливаються молоком сліди худоби, де вона ходить на пастівень і до води, і т. д. «Русалки» уявляються дуже амбітними на пункті їх культу і пам’ятання про них. Служать їм хазяї, чоловіки або жінки; молодіж не бере в тім участі. Дівчата мусять особливо їх остерігатись. Охоронним зіллям вважається полинь і любисток. Їх треба мати з собою, щоб не попастись русалкам у руки. Пісні, що співаються на сім тижні, згадують спеціальні «проводи» русалок – обряди, призначені на те, щоб їх позбутись:

Проведу русалочок до бору,

Сама вернуся додому...

Проводили русалочки, проводили,

Щоб вони до нас не ходили,

Да нашого житечка не ломили,

Да наших дівочок не ловили (Чуб., 189) 2.

1 В записках з Ровен. пов. (Мат., XV, с. 71) заховалась інтересна пам’ять про ритуальну трапезу з семи страв в суботу під Зелені свята, на честь «дідів», померших предків.

2 Такими проводами може бути дівоча трапеза на Вшестя, серед жита, описана Дикаревим – Етн. мат., VI, с. 182.

Ловлення дівчат русалками описує пісня:

Ой біжить, біжить мала дівчина,

А за єю да русалочка.

«Ти послухай мене, красна панночко,

Загадаю тобі три загадочки,

Як угадаєш, до батька пущу,

Не угадаєш – до себе возьму:

Ой що росте без коріння,

А що біжить без повода,

А що цвіте да без цвіту?»

«Камінь росте без коріння,

Вода біжить без повода,

Папороть росте да без цвіту».

Панночка загадочок не вгадала,

Русалочка панночку залоскотала.

(Чуб., 180 – 190).

Поруч того велике вегетаційне свято – початок літа, що зв’язався з Трійцею чи разом з поминальним днем, з котрим воно могло бути і давніше зв’язане, чи незалежно від нього. Воно виявляється в прикрашуванні хат ростиною: «маєнню», «клечанню», в сакральних обходах поля, в убиранні майського дерева або «тополі», зв’язаному з різними грами і забавами молодіжи. І тут, як в інших святах, ідеї вегетаційні мішаються з мотивами весняного парування. Дівчата роблять складку, завивають вінки «на всі святочки, на годовиї і на роковиї», пускають їх на воду вночі з парубками. Все се служило темами багатому пісенному і хороводному циклу, від котрого зістались тільки невеличкі фрагменти, наслідком деструктивної роботи духовенства. Звісна «Супліка на попа» (XVIII в.) виводить селян з їх скаргами на попа, що він

....не велів челяді колядувати,

На улицю ходити і на Купайла через огонь скакати,

Об клечінні заказав вінців робити

І тих вночі на воду до річки носити.

Сі обряди одначе рухомі: вони механічно чіпляються то тих, то інших днів нинішнього календаря, в різних місцях різно, бо становлять взагалі прикмети весняних і літніх вегетаційних свят і парування.

Так в першій половині минулого століття було описане нараджування тополі на Зелених святах в Полтавщині: дівчата вибирали одну з-поміж себе на «тополю», прив’язували їй руки догори до паличок, убирали намистами, стрічками, хустками, так що лиця не було видко, і водили по селу, співаючи:

Стояла тополя край чистого поля,

Стій, тополенько, не розвивайся,

Буйному вітроньку не піддавайся 1.

1 Костомарова, Объ истор. знач. рус. народной поэзіи, 1843, c. 52.

Пісня ся в інших місцях входить до купальського циклу.

В одній записці з полудневої Волині описується обряд роздавання вінків, зв’язаний з Юрієвим днем: дівчата, вибравши найгарнішу з-поміж себе, перев’язують їй груди, руки і ноги різним зіллям, а на голову кладуть вінок з квіток; сажають її на лавку з дернини, ставлять при ній збанок з молоком, сир, масло і т. п.; до ніг кладуть вінки. Потім водять хоровода навколо сеї «Лялі», як її звуть. По скінченні вона ділить між дівчатами сир, масло, роздає вінки, котрі дівчата ховають на другу весну.

Аналогічний обряд повторюється потім на Купала: дівчину, знов-таки найкращу, сажають до ями, зав’язують їй очі і дають вінки з свіжих і зав’ялих квіток. Дівчата водять хоровод наоколо сеї ями з «Купалом», і «Купало» роздає вінки. Котра дівчина дістає вінок свіжих квіток, то має вийти щасливо, – хоровод продовжується; котра дістане вінок зів’ялий, та буде за мужом нещаслива – хоровод спиняється, дівчата сідають наоколо ями і співають так (Чуб., 29 і 195).

Пускання вінка на воду, що переймає переємець і бере за себе дівчину, як форма парування війшло в круг величальних, колядкових мотивів, з другого боку – в круг пісень про кохання:

По саду ходжу, виноград саджу,

Посадивши та й поливаю,

Ой поливши та й нащипаю,

Нащипавши, віночка зів’ю,

Віночка звивши, на воду пущу:

Хто вінка пійме, той мене візьме.

Наведений вираз, що вінки завиваються на всі святки —

Ой зов’ю вінки да на всі святки,

Ой на всі святки, на всі празники,

Та рано-рано 1 – на всі празники!.. —

можливо, й треба так розуміти, що вінки, завиті при певній церемонії, потім заховувалися і пускалися на воду при різних «ігрищах у води».

Тому що літні свята розірвались і поділились між клечальною неділею і святами Купала й Петра-Павла, доволі трудно знайти відповідне місце в старім, дохристиянськім календарі цікавій оргії, котра часами зв’язується з закінченням «Святої неділі» і кладеться на перший понеділок Петрівки, – то переноситься на останній понеділок перед Петром, що приблизно сходиться з Купайлом. Взагалі сей момент не обсліджений докладно. Свято се найчастіше носить назву «розигри», часом мішається з русаліями, подекуди покривається з похоронами Коструба або Ярила, що теж відбувається в перший понеділок Петрівки 2.

1 Характеристичний весняний рефрен, у нас і так само у слов’ян балканських, – див. нижче.

2 Матеріал був зібраний в статті С. Венгржиновським, п. т. Языческій обычай въ БрацлавщинЂ, «Гонити Шуляка», K. Старина, т. 50 (1896).

Найбільш характеристичною прикметою його являється оргія, що справляється заміжніми жінками, то з участю чоловіків, то з повним їх виключенням. Вона має аналогічні риси з оргіями сирної неділі і до певної міри їм відповідає. З другої сторони, підходить своїм характером до «ігрищ» купальських, тільки що там головну ролю відіграє молодіж, тим часом як учасниками петрівчаної оргії являються, як я сказав, старші покоління.

Про купальські «ігрища», що відбувались, очевидно, в незвичайно буйних, поетичних, повних символів і образів формах на свято літнього повороту сонця, – що зв’язалося з святом Івана Хрестителя, 24 червня ст. ст., заховались доволі яскраві старі описи, які дають про них ліпше поняття, ніж нинішні пережитки. Так, псковський монах Памфіл, з поч. XVI ст., пише: «Коли прийде празник Рождества Предтечевого, то в святу ту ніч трохи не все місто схвилюється, і по селах показяться – з бубнами, з сопілями, з гудінням струнним і всякими неподобними граннями сатанинськими, з плесканням і плясанням; жінки і дівчата головами махають, устами видають недобрі кличі, препогані бісовські пісні, хребтами вихиляють, ногами скачуть і топчуть». Стоглав в різних редакціях так описує се під назвою «русалій»: «Протав празника і вночі на самий празник, весь день і до ночі чоловіки, жінки, діти, по домах і на вулиці, і над воду ходячи, забавляються всякими грами, скоморошеством, піснями і плясами сатанинськими, гуслями й іншими способами і паскудними образами; тут хлопці і дівчата безчестяться; коли минає ніч, ідуть на ріку з великим криком, як біснуваті; миються водою і, вернувшися додому, падають як мертві від великого „клопотання“». В наших пам’ятках того ж століття сей обряд описується так: «Въ вечеръ зобравшися младенцы и панны плетут собЂ вЂнки изъ зЂля розного, которіє кладуть на голову и опоясують ся имы; кладуть зась огонь и берут ся за руки и около огня оного скачуть, спЂваючи пЂсни, въ которыхъ часто споминають Купала, a потомъ презъ оный огонь прескакують, бЂсу оному КупалЂ офЂруючи сами себе, и иныхъ много вымысловъ бЂсовскихъ бридъкихъ на той часъ на оныхъ соборищахъ чинятъ» 1.

Сучасні останки сеї обрядовості дуже бідні; подекуди вони зійшли на дитячі забави, з характером пародій старого обряду, очевидно – завдяки все тим же церковним заходам. «Купала на Хрестителя утопите і огненноє скаканіє одсЂчите», накликав Іван Вишенський, і сі слова не пішли марно 2.

1 Житє Володимира, Чтенія Київські, II, с. 42 – 3; ак. Соболевський здогадується, що воно послужило джерелом для Густинського літоп. і Сінопсіса, що звичайно цитуються як ілюстрації сих обрядів.

2 В записках Дикарева з Вороніжчини е інтересне оповідання: священик заборонив батькам пускати дітей під Івана, бо се гріх; сталось же потім, що, стрибаючи, один парубок ударив ногою дівчину в груди, так що та трохи не вмерла; священик казав, що якби знав, що вона дістала се на ігрищах, не став би й сповідати (Мат., VI, с. 126).

Розбираючи переховані останки старої обрядовості та рівняючи їх з старими описами, можна уставити такі головні моменти сього циклу, що зв’язався з святом Івана Купала і сусідніми днями:

Найвищий розцвіт природи, вегетація і взагалі природня енергія дійшла кульмінаційного пункту, вершка свого, і ломиться з поворотом сонця на осінь. Відси переконання про особливу цілющу і магічну силу рослин, зібраних в сім часі – збирання трав для лікарства і ворожіння.

Вода і роса в сих днях особливо сильна і цілюща, тому подекуди качаються в росі для здоровля, деінде дівчата заворожують собі на воді красу і щастя і т. п. Рослини в Іванову ніч можуть переходити з місця на місце. Цвіте папороть, і хто його підстереже, дістане чудодійну силу і знання.

Всякого роду сили, нелюдські єства, які живуть в природі, мають в сім часі найбільшу силу: русалки, мавки, відьми «дуже бігають» в сім часі, тому треба братись на всякі охоронні способи. Звірі також мають своє право: подекуди перший день петрівки рахується за звірячі «розигри», коли звірята зводять свої гри; подекуди останній понеділок перед Іваном носить се ім’я.

В зв’язку з сим, може, відбуваються обходи поля і очищення огнем – славні купальські огні: палення різного ріща, через котре перескакують хлопці і дівчата.

Найбільш інтригувала дослідників загадкова і дуже неясна, в нинішніх останках містерія Купала і Марени: дві символічні фігури робляться парубками і дівчатами і потім топляться або іншим способом нищаться 1. Фрагменти пісень, які говорять про се, не пояснюють значення сих образів:

Купався Іван та й в воду упав,

Купала на Івана! (рефрен).

Утонула Мареночка, утонула,

Та наверх кісонька зринула...

Се можна б було поставити в зв’язок з символікою води при паруванні молодіжи: пускання вінків на воду відбувається при тім також. Але часто фігуру Марени або Купала нищать іншими способами, так що тут символіка води, видимо, ні при чім і се дає привід ставити сей обряд в одній лінії з весняним хованням Коструба, літнім похороном Ярила. Паралель бачать в Адоніях і інших обрядах смерті бога-природи й її завмирання на зиму.

Взагалі, як я сказав, багатий зміст сього свята вимагає дуже детального порівняного студіювання його фрагментів, Щоб можна собі було уявити первісний образ сього величного, властиво, останнього яскравого свята в річнім кругу 1.

1 Треба рахуватись і з можливими впливами християнської легенди. З усіх толкувань назви Купала найбільш правдоподібне і просте – що се єсть народня форма «Хрестителя», отже Іван-Купало – се просто Іван Хреститель, і тільки. Костомаров, що ще в 1843 р. (Маякъ, XI, див. у Сумцова, Культ. пережив., 457) дав се толковання, каже, що чув його від селян; в кожнім разі воно вповні правдоподібне. В зв’язку з сим всі обряди і повірки, зв’язані з водою, оскільки в сім святі грають особливу ролю, можуть бути – бодай у часті – положені на образ Івана, котрий купає чи купається в воді.

Очевидно з тим, як вегетаційна енергія природи зломилась, під час літнього повороту сонця, не стає того головного нерву, який оживляв і творив святочні церемонії. Природа в’яне, зменшує свої продукційні сили, її не треба насилувати, тривожити своїми імпульсами й імперативними веліннями. Хоровод, вегетаційний танець тратять свою рацію. Напр., обжинкові мотиви, багаті поезією, не мають уже сього нерва.