Текст книги " Философские аспекты суфизма"
Автор книги: Мариэтта Степанянц
Жанры:
Религиоведение
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 8 (всего у книги 17 страниц)
48
Lings M. What is Islam?, c. 138.
43
Schuon F. Understanding Islam. L., 1976, с 154.
60
Nasr S. H. Sufi Essays, с 36.
51
Там же, с. 32.
52
Nasr S. H. Three Muslim Sages. Avicenna – Suhrawardi – Ibn Arabi.
Cambridge (Mass.), 1964, с 85, 100.
63
Nai’ S. H. Sufi Essays, с 35.
54
Там же, с. 39.
55
Ling Т. О. Islam’s Alternative to Fundamentalism.– Bulletin of the John Hybrids University Library of Manchester. 1981, vol. 64, № 1.
36
Там же, с. 175.
”’ Там же, с. 171.
53
Nasr S. II. Sufi Essays, с. 39.
ЛИТЕРАТУРА
Труды основоположников марксизма-ленинизма *
Маркс К. Тезисы о Фейербахе.—Т. 3.
Маркс К. Маркс – Энгельсу. В Манчестер от 25 марта 1868 г.– Т. 32.
Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология.– Т. 3.
Маркс К. и Энгельс Ф. Святое семейство.– Т. 2.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг.—Т. 20.
Энгельс Ф. Диалектика природы.– Т. 20.
Энгельс Ф. К истории первоначального христианства.– – Т. 22.
Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии.– Т. 7.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.—Т. 21.
Ленин В. И. Философские тетради.– Т. 29.
Источники
Ибн Араби. Фусус ал-хикам (Геммы мудрости). Бейрут, 1980 (на араб. яз.).
Арабская поэзия средних веков. М., 1975.
Арабская романтическая проза XIX—XX веков. Л., 1981.
Армянская средневековая лирика. Л.. 1972.
Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. М., 1980.
Талиб М. Избранное. М., 1980.
Дехлеви Хосров. Избранное. Таш., 1980.
Джами. Избранное из книги поэм. М., 1964.
Джебран X. Дж. Пророк. Пер. В. Маркова.– Арабская романтическая проза XIX—XX веков. Л., 1981.
Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. М., 1963.
Маймонид М. Путеводитель колеблющихся.– Григорян С. II. Из истории
Средней Азии и Ирана (VII—XII вв.). М.. 1960.
Руки. Притчи. М„ 1969.
Ибн Рушд. Опровержение опровержения (фрагменты).– Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961.
Ибн-Сина. Даниш-намэ (Книга знания). Сталинабад, 1957.
Аль-Фараби. Философские трактаты. А.-А., 1970.
Хафиз. Газели. Душ., 1979.
Хафиз. Лирика. М., 1956.
Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. М., 1984.
Antologie du soufisme. Ed. par E. Meyerovitch. P., 1978.
Discourses of Rumi. N. Y., 1977.
The Doctrine of the Sufis. Kitab al-Taarruf li-madhab ahl al-Tasawwuf of Ka-labadhi. Transl. by A. J. Arberry. Cambridge, 1979.
Al-Hallaj. Diwan.– Journal asiatique. P., January – July 1931.
Al-Hallaj. Kitab af-Tawasin.– Massignon L. La passion d’al-Hosayn Ibn Mansour al-Hallaj. Martyr mystique de I’lslam. T. 2. P., 1922.
ЦЬа1 М. The Development of Metaphysics in Persia: A Contribution to the History of Muslim Philosophy. L„ 1908.
* Произведения К. Маркса и Ф. Энгельса даются по второму изданию Сочинений, произведения В. И. Ленина – по Полному собранию сочинений.
85
Iqbal M. The Reconstruction of Religious Tnought in Islam. Lahore, 1962.
Kitab al-Luma. Ed. by R. A. Nicholson. L., 1916.
A Mystical Interpretation of Prophetic Tales by an Indian Muslim. Shah Wali Allah’s Ta’wil al-Hadith. Transl. by J. M. S. Baljon, E. J. Brill. Leiden, 1973.
Rutni. Poet and Mystic. Transl. by R. A. Nicholson. L., 1970.
Rumi J. Divan.– Selected Poems from the Diwani Shamsi Tabriz. Ld. and Transl. by. R. A. Nicholson. Cambridge, 1952.
Rumi J. Mathnawi. Mathnawi-i-Mana. Ed. by R. A. Nicholson. Vol. 1—8. L., 1925—1940.
Selections from the Poetry of the Afghans. Calcutta – New Delhi, 1981.
Shariati A. Art Awaiting the Saviour.– News and Views. Vol. 1. „Y° 132.
Sufi of Andalusia. The Ruh al-Quds and al-Durrat al-Fakhirah of Ibn Arabi Berkeley —Los Angeles, 1977.
Teachings of Rumi. The Mathnawi. Transl. by E. H. Whinfield. L., 1887.
Исследования
Лбаев H. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Новосибирск, 1983.
Абдуллаев М. А. Важнейший источник средневекового суфизма.– Вопросы философии. 1986, Л° 7.
Адимар Ж. Исследование процесса изобретения в области математики. М..
1970.
Асмус В. Ф. Античная философия. М., 19/6.
Асмус В. Ф. Проблема интуиции и философии и математике. М., 1965.
Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963.
Ьацивва С. М. «Шифа ас-саил» – трактат Ибн Халдуна о суфизме.– Ближний
и Средний Восток. История, культура, источниковедение. М.. 1968.
Баширов А. М. Идеологические, философские аспекты суфизма в освещении
английского востоковедения (конец XIX-нач. XX вв.). Автореф. кандидатской дис. Баку, 1981.
Беляев И. А. Мусульманское сектантство. М., 1957.
Бертельс Е. Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.
Блок А. Ирония,—Собр. соч. Т. 5. М.– Л., 1962.
Блонский П. П. Философия Плотина. М., 1918.
Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985.
Брагинский В. И. История малайской литературы VII—XIX вв. М., 1983.
Брагинский И. С. Из истории таджикской и персидской литературы. М., 1972.
Брагинский И. С, Комиссаров Д. С. Персидская литература. Краткий очерк.
М., 1963.
Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. СПб., 1914.
Бруно Дж. О причинах, начале и едином.– Диалоги. М., 1949.
Великовский С. И. Философия «смерти бога» и пантрагическое во французской культуре XX в.—Философия, религия, культура. М., 1982.
Гегель. Лекции по истории философии.– Сочинения. Т. 11. М.– Л., 1935.
Гегель. Логика.—Сочинения. Т. 1. М.– Л., 1930.
Гегель. Философия истории.– Сочинения. Т. 8. М.– Л., 1935.
Гегель. Энциклопедия философских наук.– Сочинения. Т. 3. М.– Л., 1956.
Гольдциер И. Лекции об исламе. СПб., 1912.
Горохова Г. Э. Универсализм раннего даосизма.– Дао и даосизм в Китае.
М., 1982.
Григорян С. //. Из истории Средней Азии и Ирана (VII—XII вв.). М., 1960.
Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.
Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
Джевелидзе Э. У истоков турецкой литературы. Джалаледдин Руми – вопросы мировоззрения. Тб., 1979.
Ибрагим Т. К. Философия калама (VIII—XV вв.). Автореф. докторской дис.
М„ 1984.
86
Касымжанов А. X. Аль-Фараби. М., 1982.
Кецан О. Современная теология и философия.– Вопросы философии. 1984, № 3.
Керимов Г, Лль-Газали и суфизм. Баку, 1969.
Кныш А. Д. Мировоззрение Ибн Араби. —Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1984. М., 1984.
Крымский А. История Персии, ее литературы и дервишеской теософии. Т. 1—3.
М., 1914—1917.
Крымский А. Очерк развития суфизма. М., 1895.
Кули-Заде 3. Закономерности развития восточной философии XIII—XVI вв.
(регион ислама) и проблема Запад•—Восток. Баку, 1983.
Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979.
Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1966.
Митрохин Л. Н. Религии «Нового века». М., 1985.
Митрохин Л. II. Понятие религии у К. Маркса,—Вопросы философии. 1984, № 11.
Немое Р. С. Социально-психологический анализ эффективной деятельности
коллектива. М., 1984.
Нуцубидзе III. И. Руставели и восточный Ренессанс. Тб., 1947.
Общая история философии. СПб., 1910.
Одинаев Я. К. Философия Шихабиддина Яхья Сухраварди. Автореф. кандидатской дне. М., 1984.
Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской науки. М., 1969.
Павлова И. Трансформация суфийской темы «путешествия» в маснави Икбала
«Новый цветник тайн».– Творчество Мухаммеда Икбала. М., 1982.
Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII—XV вв. Л., 1966.
Плеханов Г. В. О религии и церкви. М., 1958.
Пригарина И. И. Поэзия Мухаммада Икбала. М., 1972.
Пригарина Н. И. Поэтика творчества Мухаммада Икбала. М., 1978.
Примаков Е. М. Ислам и процессы общественного развития стран зарубежного Востока.– Вопросы философии. 1980, № 8.
Прозоров С. М. Введение.– Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. М., 1984.
Проповеди и рассуждения Мейстера Экхарта. М., 1912.
Психологическая теория коллектива. М., 1979.
Психология формирования и развития личности. М., 1981.
Ренан Э. Аверроэс и аверроизм.– Собр. соч. Т. 8. Киев, 1902.
Роузенталь Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе.
М., 1978.
Сагадеев А. В. Ибн-Рушд. М., 1973.
Сагадеев А. В. Ибн-Сина. М., 1980.
Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике.
М„ 1985.
Соколов В. В. Европейская философия XV—XVII веков. М., 1984.
Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.
Соловьев Э. 10. Непобежденный еретик. М., 1984.
Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике. XIX—XX вв. М„ 1982.”
Творчество Мухаммада Икбала. М., 1982.
Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.
Угринович Д. М. Социально-психологические аспекты религиозного утешения
и некоторые вопросы укрепления атеистического воспитания.– Вопросы
философии. 1986, Л» 3.
Философия, религия, культура. М., 1982.
Философская энциклопедия. Т. 1—5. М., 1960—1970.
Фиш Р. Джалаледдин Руми. М., 1985.
Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.
Хайрулаев М. М. Абу Наср ал-Фараби. М., 1982.
Хайрулаев М. Культурное наследие и история философской мысли. Таш., 1985.
87
Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. М., 1979.
Шаймухамбетова Г. Б. К вопросу о становлении и сущности арабоязычного
перипатетизма.– Вопросы философии. 1979, № 3.
Шаймухамбетова Г. Б. Проблема универсалий в арабоязычной и западноевропейской философии средневековья,– – Ибн-Сина и средневековая философия. Душ., 1981.
Яндаров А. Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения
(Из истории развития общественных идей в Чечено-Ингушетии в 20—70 гг. XIX в.). Алма-Ата, 1975.
Abdalathi H. Islam in Focus. Indianopolis, 1977.
Adams Ch. Islam and Modernism in Egypt. L., 1933.
Aegerter E. Le Mysticisme. P., 1952.
Arberry A. J. Sufism. An Account of the Mystics of Islam. New York – Evanston, 1970.
Arintero J. G. The Mystical Evolution in the Development and Vitality of the Church. Vol. 1—2. Rockford. 1978.
Al-Aitas S. M. N. The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur, 1970.
Brown E. G. A Literary History of Persia. Vol. 1—4. L., 1902.
Chiltick W. C. The Sufi Doctrine of Rumi. An Introduction. Teheran, 1974.
Collected Papers on Islamic Philosophy and Mysticism. Tehran, 1971.
Corbin H. Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi. Princeton, 1969.
Dasgupta S. N. Hindu Mysticism. Delhi – Varanasi – Patna, 1983.
Dictionary of Mysticism. Ed. by Gaynor F. Secausus. New Jersy, 1973.
Encyclopaedia of Islam. Vol. 1—4. Leiden, 1954—1980.
Encyclopaedia of Philosophy. Vol. 1—8. N. Y—L., 1972.
Encyclopaedia of Religion and Ethics. Vol. 12. Edinburgh – New York, 1954.
Friedman Y. Sheykh Ahmad Sirhindi. An Outline of His Thought and Study of His Image in the Eyes of Posterity. Montreal – London, 1971.
Happold F. С Mysticism. A Study and an Antology. L., 1973.
A History of Muslim Philosophy. Vol. 1—2. Wiesbaden. 1963–1966.
Iqbal A. The Impact of Mawlana Jalaluddin Rumi on Islamic Culture. Tehran, 1974.
lzutsu T. The Basic Structure of Metaphysical Thinking in Islam.– Collected Papers on Islamic Philosophy and Mysticism. Tehran, 1971.
lzutsu T. Sufism and Taoism. Berkeley – Los Angeles – London, 1983.
Lahbabi M. A. Le personnalisme Musulman. P., 1964.
Late Medieval Mysticism. Ed. by R. С Petry. Philadelphia, 1957.
Lings M. What is Islam? I.., 1975.
Ling T. O. Islam’s Alternative to Fundamentalism.– Bulletin of the John Ry-lands University Library of Manchester. 1981, vol. 64, № 1.
Massignon L. Tasawwuf.– Encyclopaedia of Islam. Vol. 4. Leiden, 1980.
Nasr S. H. Knowledge and the Sacred. N. Y., 1981.
Nasr S. 11. Sufi Essays. X. Y., 1977.
Nasr S. II. Three Muslim Sages. Avicenna – Suhrawardi—Ibn-Arabi. Cambridge (Mass.), 1964.
Nasr S. H. The Western World and Its Challenges to Islam.– The Islamic Quarterly. L., 1973, vol. 17.
Nicholson R. A. The Idea of Personality in Sufism. Cambridge, 1923.
Nicholson R. A. Studies in Islamic Mysticism. Cambridge, 1967.
Nicholson R. A. Sufis.– Encyclopaedia of Religion. Vol. 9.
Otlo R. Mysticism East and West. A Comperative Analysis of the Nature of Mysticism. N. Y., 1972.
Palacios M. A. The Mystical Philosophy of Ibn Masarra and His Followers.
Transl. by E. H. Douglas and H. W. Yoder, E. J. Brill – Leiden, 1978.
Rahman F. Islam. L., 1966.
Sartre J. P. Situations I. P., 1947.
Schimmel A.-M. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill, 1978.
Schimmel A.-M. Pain and Grace. A Study of Two Mystical Writers of Eighteenth Century Muslim India. E. J. Brill – Leiden, 1976.
88
Schitnmel A.-M. The Triumphal Sun. A Study of the Works of Jalaloddin Rumi.
London – the Hague, 1980.
Shah 1. The Sufis. N. Y., 1971.
Shah 1. The Way of the Sufi. Marcham, 1974.
Shook G. A. Mysticism, Science and Revelation. Oxf., 1976.
Schuon F. Islam and the Perennial Philosophy. [Б. м.], 1976.
Schuon F. Spiritual Perspectives and Human Facts. L., 1954.
Schuon F. Understanding Islam. L., 1976.
Shorter Encyclopaedia of Islam. Leiden – London, 1973.
Thurlanas C. Current Sufi Activity: Work, Literature, Groups and Techniques.
Designist Communication Ltd., 1980.
Trimingham J. S. The Sufi Orders in Islam. Oxf., 1971.
Vnderhill E. Mysticism. A Study in the Nature and Development of Man’s Spiritual Consciousness. N. Y., 1972.
Vahid S. A. Thoughts and Reflections of Iqbal. Lahore, 1964.
Valiuddin M. The Quranic Sufism. Delhi – Varanasi – Patna, 1959.
ПРИЛОЖЕНИЯ
Ибн Арабы
ГЕММЫ МУДРОСТИ *
Абу Бакр Мухаммад бен Али, известный как «Великий шейх Мухнддин
Ибн Араби», родился в 1165 г. в г. Мурсия в Испании, входившей тогда в
состав арабского халифата. Будучи сыном богатых родителей, он получи.; блестящее по тому времени образование. Семья стала средой, повлиявшей на
него и с юности определившей его дальнейший путь. От своих дядей – авторитетных суфиев – Ибн Араби получил первое представление о теории и практике суфизма. Вскоре и самого его, вступившего на путь мистического по
стижения бога, стали посещать «озарения». Благочестие и острый ум юноши
быстро снискали ему известность среди мусульманских мистиков; многочисленные путешествия, за время которых он пересек все земли, принадлежавшие
обширному арабскому халифату, встречи с виднейшими учеными и философами того времени расширили его знания и кругозор, а главное, позволил; познакомиться со всеми существовавшими тогда теоретическими доктринам1; суфизма. Философское осмысление этого учения становится основополагающим мотивом творчества Великого шейха, фактически единственной темо;<
его произведений. В отличие от большинства современных ему мыслителей
Ибн Араби не писал специальных работ но проблемам логики, математики
или медицины; в его обширном наследии (а до нас дошло не менее 150 ру
кописей) отсутствуют сочинения, посвященные критике других философских
школ и направлений. Сосредоточив усилия в избранной им области, он со.чда.”
многоплановую, сложную и вместе с тем достаточно гармоничную философ
скую концепцию суфизма, оказавшую влияние не только на ряд поколенп; мусульманских мыслителей, но и на таких представителей европейской средневековой философии, как Д. Скотт, Р. Бэкон, Р. Луллий.
Умер Ибн Араби в 1240 г. в возрасте 76 лет в Дамаске, городе, в котором он провел последние годы своей жизни и в котором над его могилой
до сих пор возвышается воздвигнутый его почитателями мавзолей.
Перу Ибн Араби принадлежат трактаты, письма и другие произведения
современники называли от 300 до 500. Даже если сделать скидку на неизбеж
ные в таком случае ошибки и преувеличения, нельзя не признать чрезвычайную плодовитость этого автора. Но к настоящему времени опубликованы лиш; немногие из дошедших до нас рукописей. К числу основных философские
работ Ибн Араби относятся «Мекканские откровения», обширный труд, состоящий из 560 глав и содержащий развернутое изложение его взглядов, и не
сравненно меньшие по объему «Фусус ал-хикам» («Геммы мудрости») – свое
образный конспект «Мекканских откровений», квинтэссенция философии Вели
кого шейха. Предлагаемые главы «Гемм мудрости» посвящены центральныу
вопросам онтологии, гносеологии и этики.
* Перевод с арабского выполнен А. В. Смирновым по изд.: Ибн Араби.
Фусус ал-хикам. Бейрут, 1980. Комментарии переводчика.
90
Глава 1
ГЕММА МУДРОСТИ
БОЖЕСТВЕННОЙ В СЛОВЕ АДАМОВОМ
• Бог с точки зрения славных имен Своих которым нет счета, пожелал увидеть их воплощенные сущности, или, если хотите, Свою воплощенную сущность (‘айн) в некоем [микро]-
косме, который вбирал бы весь миропорядок (амр), имея атрибут существования, и через него раскрыть для Себя Свою
тайну. Ведь если кто-то непосредственно видит себя, то видит
не так, как видел бы [себя] в чем-либо другом, что было бы, как
зеркало; [в нем”] он сам появляется перед собой в форме2, представленной тем, во что он смотрится, чего не было бы без
последнего.
И Достославный Бог дал всему миру существование оформленной [Им1 видимости, лишенной духа и подобной неотполированному зеркалу. Л определение Божье таково, что всякое, Им
образованное, должно принять Божественный дух, который О:?
даст, вдохнув и сие образованное. Оно (определение) есть не
что иное, как подготовленность этой образованной формы прилить постоянное истечение, проявление [Бога] 3, которое было и
будет всегда. Так остается лишь [форма], принимающая [дух], а она бывает только от Его Наисвятейшего Истечения. Таким
образом, весь миропорядок от начала и до конца – от Него, к
Нему все восходит и все исходит от Него. •
И потребовалась ясность зеркала мира, и вот Адам стат
воплощенной сущностью ясности того зеркала и духом той формы, а ангелы – частью сил той формы, которая есть форма мира, обозначаемого термином «Большой Человек» (инсан кабйр).
Ангелы 5 в нем (мире) были подобны тем силам духа и чувств, Которые есть в человеческом существе. Ведь каждая из них закрыта собой, не видит никакой другой, достойнее себя, считая, что сама она гюигодна занять любое высокое и почетное место, которое дал бы ей Бог в силу ее Божественной совокупности
{джам’ийя иляхийя) 6, включающей относящееся к Божественной стороне (дЖ’Инаб иляхий), к сущности сущностей
(хакйкат ал-хака’ик) и (в существе, несущем эти атрибуты) к тому, что предполагает универсальная природа (табй’а куллийя), которая охватила принимающие [формы] всего мира сверху донизу7. Этого не познать разумом, путем интеллектуального созерцания; постигнуть это можно лишь путем Божественного
°ткровения, через которое познается источник (асл) форм мира, принимающих Его дух.
Сие упомянутое [существо] было названо человеком и преемником (халифа) 8, а человеческое его [заключается] в универсальности его существа и в том, что оно заключило в себе все
Интеллигибельные сущности (хака’ик). Оно для Бога —зрачок
Гл
аза, которым осуществляется созерцание, называемое зрсни-
е
м. Поэтому оно и было названо человеком, ибо им Бог созер-
91
цает9 Свое Творение (халк) и потому ниспосылает ему [Свою”
милость10. Он – человек возникший и вечный11, постоянное л
вечное становление, слово разделяющее и собирающее, он —проявление мира в его существовании, а потому он выделяется
в мире, как камень выделяется в печатке. Он то, на чем высечена надпись, знак, которым Вседержитель опечатывает Свото
сокровищницу. Из-за этого Он назвал его преемником, так как
с его помощью Всевышний охраняет Творение, подобно тому
как печать охраняет сокровища. Ведь пока на сокровищнице
печать Господня, никто не отважится открыть ее, кроме как по
Его разрешению, и станет в таком случае его преемником в сохранении мира. А потому мир останется в сохранности, пока
в нем есть сей Совершенный человек (ал-инсан ал-кгшил). Рал-
ве не видишь ты, что, если он исчезнет и будет изъят из сокровищницы мира, не останется в ней ничего, вложенного в нее
Богом, а произойдут в ней отклонения и катаклизмы и весь
миропорядок переместится в потусторонний мир и станет вечной печатью на том мире?
Итак, все имена [Бога], находящиеся в Божественных формах, проявились в человеческом существе, а потому заняло оно
положение всеохвата и вбирания сущего, что дало Богу аргумент против ангелов. Остерегись же, ведь Бог поучал тебя на
примере других; смотри, откуда пришла погибель погибших.
Ведь ангелы не приняли явленного этим преемником, не приняли и требуемого Богом почитания [Его] универсальной сущности
(‘.ибада затийя), а ведь узнать о Боге можно лишь то, что явит
[для познания] Его универсальная сущность (зат). У ангелов
нет Адамовой совокупности [имен], они не приняли имен Бога.
которые к ней относились и которыми [Адам] прославлял и почитал Бога; они не ьедали, что у Бога есть [другие] имена, оставшиеся вне их знания, а потому не прославляли и не почитали Его ими, как почитал Адам.
Упомянутое взяло верх над ними, и это стало им приговором, ведь говорили они о существе [человеческом]: «Ужели поставишь на ней (земле.– А. С.) того, кто будет делать непотребства?» 12. А это – не что иное, как спор и неповиновение, и
это – суть от них происшедшего, ибо сказанное ими об Ада
ме – суть того, что они [сказали бы] о Боге. И не будь это вы
звано их существом, они бы не сказали об Адаме того, чти
сказали, не заметив этого и не почувствовав. Ведь знай он ‘.
души свои, они бы ведали, а ведая, убереглись бы от греха.
Кроме того, они не сомневались и потому не знали меры в сво
ем притязании на прославление и почитание [Бога]. А у Адам;.; были и те Божественные имена, которых не найти у ангелов, по
тому они не славили и не почитали Его ими, как славил и почитал Адам.
Описал нам Бог случившееся, дабы не расходились мы с
Ним и познали благопристойность по отношению к Нему, не
притя-зая на то, посредством чего были осуществлены и что со-
92
держим в себе в актуальном бытии (би-т-такййд); ведь выражать слишком общие притязания и включать в них то, что отнюдь не наше и чего мы не ведаем, значит для нас осрамиться.
Таково Божественное объяснение, которым Бог наставил рабов
Своих, благочестивых, верных и Ему следующих.
Теперь обратимся вновь к мудрости и скажем: знай, что
универсалии (умур куллийя), даже когда они не существуют в
[виде] своей актуальной сущности, осознаваемы и ведаемы, без
сомнения, умом, и они, будучи скрыты, [тем не менее] неотъемлемы от актуально-сущностного бытия (вуджуд ‘айний); их определение и влияние распространяется на все, имеющее актуально-сущностное бытие. Более того, оно именно их, и ничья
другая актуализированная сущность; я подразумеваю актуальные сущности имеющего актуально-сущностное бытие, и они не
перестают [вместе с тем] быть интеллигибельны (ма’кула) сами
по себе. Они явные (захира) с точки зрения актуальных сущностей сущего, и они скрытые (батына) с точки зрения своей ин-
теллигибельности.
Всякое актуальное сущее опирается на эти универсалии, неотъемлемые от разума, и актуализированное бытие их, в котором они перестали бы быть интеллигибельны, невозможно.
Независимо от того, является ли это актуализированное сущее
временным (му’аккат) или вневременным, сопряженность (нис-
ба) и временного и вневременного с этой интеллигибельной
универсалией одна и та же. Однако эта универсалия определяет
актуализированное сущее в соответствии с тем, чего требуем
интеллигибельная сущность этого актуализированного сущего, как [наблюдается] сопряженность знания с ведающим и жизни
с живым.
Жизнь – интеллигибельная сущность, и знание – интеллигибельная сущность, отличная от жизни, как и жизнь
отлична от него. Скажем далее о Всевышнем Боге, что Он обладает и знанием и жизнью, а потому Он Живой Ведающий. Об
ангеле мы говорим, что он обладает жизнью и знанием, а потому он – ведающий живой. О человеке мы говорим, что он обладает жизнью и знанием, а потому он – живой ведающий. Интеллигибельная сущность знания едина, и интеллигибельная
сущность жизни едина, и сопряженность ее с ведающим и живым одна и та же. Мы говорим, что знание Бога вечное (кадим), а знание человека образованное (мухдас). Взгляни же, какие определенности породила сопряженность в этой интеллигибельной сущности, взгляни на эту связь интеллигибельного и
актуализированного сущего. Как знание определило, что обладающего им назовут ведающим, так и имеющий атрибут знания
определил его как образовавшееся (хадис) в том, что образовалось, и как вечное в том, что вечно. Так каждое и определимо
им, и определяет его.
Известно, что [в случае], если эти универсалии являются интеллигибельными и при этом лишены актуальной сущности, они
93
имеют способность определять, и они определимы в случае, если
сопряжены с актуально-сущностным бытием. Они могут быть
определяемы в актуальных сущностях, имеющих бытие, и они
(универсалии) не принимают членения и разделения, ибо это
для них невозможно. Они [наличествуют! сами по себе во всяком, имеющем их атрибут, подобно тому как человечность (ин-
санийя) в каждой особи данного конкретного рода не членилась
и не умножалась с умножением числа особей и не переставала
быть интеллигибельной.
Коль скоро связь между имеющим актуально-сущностное
бытие и не имеющим оного установлена, а связь эта – небытийная сопряженность (писаб ‘адамийя), то связь имеющих бытие
вещей друг с другом ближе к пониманию, ибо между ними во
всяком случае есть нечто общее – актуально-сущностное бытие, а ведь связь [есть], даже когда нет ничего общего. [Коль скоро]
она имеется при отсутствии общего, то при наличии общего
[она] сильнее и вернее.
Несомненно, что в образованном установлены его образованность и его нуждаемость (ифтикар) в образующем, образовавшем его, в силу того что само по себе оно (образованное) обладало потенциальным бытием (имкан). Ведь существование
его – от другого, и оно связано с Ним узами нуждаемости. Тог.
на Кого опираются [в существовании], неизбежно должен быть
Самосущим (ваджиб ал-вуджуд ли-зати-хи), самодовлеющим в
Своем существовании, не нуждающимся [в чем-либо другом”.
Это – Давший Своей универсальной сущностью существование
образовавшемуся, и потому он сопряжен с ним. И, вызвав его
[к существованию] Своей универсальной сущностью, Он сделал
его самодостаточным. И, поскольку образовавшееся опирается
[в своем существовании] на Того, от Чьей универсальной сущности появилось, неизбежно, что оно будет подобным Ему во всех
описывающих его именах и атрибутах, которыми оно сопряжено
с Ним, кроме [атрибута] существования самого по себе, ибо этого не может быть в образовавшемся: даже если оно самодостаточно в [своем] существовании, это от другого, а не само по
себе.
Знай также, что, когда миропорядок, как мы сказали, появился подобным Ему, Всевышний, чтобы нам узнать Его, подсказал нам взглянуть на образовавшееся и упомянул, что Он
показал нам в нем знаки (аят) Свои 13, и мы взяли его за ориентир и доказательство. Какой бы атрибут мы Ему ни придали, мы сами несем в себе этот атрибут, кроме [атрибута] «самосущий». Поэтому, познав Его через и из самих себя, мы сопрягли
с Ним все, что сопрягли с собой. Так пришли к нам Божественные вести через язык истолкований 14. Он описал нам Себя через нас: видя Его, мы видим себя, и, видя Себя, Он видит нас
Несомненно, что мы множественны как особи и виды и что
мы, даже будучи объединены единой интеллигибельной сущностью, точно знаем, что есть нечто, отличающее одних от других: 94
не будь его, в едином не было бы множественности. Точно так
же, хотя Он и дал нам все те атрибуты, что и Себе, неизбежно
должно быть нечто, отличающее Его от нас, и это именно то, что мы в нашем существовании нуждаемся в Нем, так как наше существование потенциальное, а Он не нуждается в том, в
чем нуждаемся мы. И это делает для Него верным и вневремен-
ность (азал) и вечностность (кидам), чем отрицается та первичность, которая открывает сущее из небытия. Поэтому с Ним не
сопрягается первичность, хотя Он и «Первый». Потому о Нем
сказано: «Конечный»15. Ведь если бы Его первичность была
первичностью актуального бытия, Он не мог бы быть конечным
для имеющего актуальное бытие, ибо потенциальное не имеет
конечного: имеющие потенциальное бытие бесконечны, и у них
нет конечного. Нет, Он конечный потому, что весь миропорядок
восходит к Нему после сопряженности Его с нами 16; таким образом, Он – конечный по сути Своей первичности и первичный
по сути Своей конечности.
Знай также, что Бог явил Себя через явное и скрытое; потому Он дал существоваиние миру скрытому (‘алам гайб) и миру
свидетельствуемому (‘алам шахада), дабы мы познали скрытое
тем, что в нас относится к миру скрытому, а явное – своим сви-
детельствованием 17. Он также явил Себя через довольство л
гнев и создал мир страшащимся и ищущим – страшащимся
Его гнева и ищущим Его довольства. Он явил Себя красивым и
величественным, а потому создал нас богобоязненными и любящими [Его]18. И так [можно сказать про] все, что сопряжено с
.Ним, Всевышним, и что носит имя Его.
Он дал эти два атрибута двумя руками, которыми Он сотворил Совершенного человека 19 как соединяющего интеллигибельные сущности мира и его индивидуализированное сущее
(муф.радат). Итак, мир – свидетельствуемое, а преемник —скрытое, потому и скрылся султан.
Бог придал Себе качества покрывал темных – природных
тел и покрывал светлых – легких духов. Таким образом, мир —
соединение плотного (каейф) и легкого (латыф); он – покрывало на самом себе, а потому не понимает Бога так, как Он понимает Самого Себя. Он (мир) остается накрытым покрывалом, которое не снимается и знанием его о том, что он отличается
от давшего ему существование своей нуждаемостью. Ему не
суждено самосуществование, оно – существование [только] Бога, а потому он никогда Его не постигнет. И в силу этого Бог
остается непознанным ни мистическим знанием (заук), ни евл-
детельствованием, поскольку образовавшемуся нет места в
этом 20.
Создав Адама обеими руками, Бог возвеличил м прославил
его. Поэтому Он сказал Сатане: «Что удержало тебя от поклонения тому, кого сотворил Я своими [обеими] руками?»21. Он
(человек) – не что иное, как актуальная сущность, в которой
Он объединил две формы: форму мира и форму Бога, а они —95
две руки Бога. Сатана же – одна из частей млра, в которой не
осуществилась эта совокупность. Поэтому был Адам преемником: не будь он внешне схож по форме с Тем, Кто сделал его
преемником в том, в чем Он сделал его преемником, не был бы
он преемником; не будь в нем всего, чего требуют подданные, которым он был оставлен преемником [бога] (ведь опора [в существовании] их – на него, а потому он должен сделать все, что
им необходимо), не был бы он преемником [Бога] над ними. Поэтому преемничество не пристало никому, кроме Совершенного
человека, ведь его явное Он сформировал из интеллигибельных сущностей мира и его форм, а его скрытое – по Своему подобию. Поэтому сказал Он о нем: «Я был ему слухом и зрением»22, а не сказал: «Я был его глазами и ушами». Различай же
