Текст книги " Философские аспекты суфизма"

Автор книги: Мариэтта Степанянц

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 17 страниц)

О создатель всех форм, что как ветер сквозной

Сквозь все формы течет, не застыв ни в одной.

Ибн ал-Фарид’

Всех существ Я душа, Гудакеша,

в самом сердце Я их пребываю;

Я – начало их, Я – середина,

и конец всех существ Я также.

Бхагавадгита X; 20 2

Подход к исламскому мистицизму как к своеобразной религиозно-философской системе определяет необходимость анализировать прежде всего суфийские представления о сущности бытия. В этом сложном феномене отсутствует общепринятая онтологическая концепция, и все же можно сказать, что наиболее

влиятельной в нем является идея единства бытия (вахдат ал-

вуджуд) – кульминация в развитии суфийской мысли3. Эта

идея возникла еще в самых ранних философских учениях. Она

была объектом философствования представителей древнегреческой мысли (VI—V вв. до н. э.) – – Ксенофана Колофонского, Парменида, Гераклита и др. и дальнейшее развитие получила

в учении Платона и неоплатоников.

Мысль о единстве бытия проходит как лейтмотив и в знаменитой «Бхагавадгите»:

Я – превыше всего, Дхананджая,

и ничто Меня не превосходит;

на Меня этот мир нанизан,

словно жемчуга горсть на нитку.

Вкус воды – это Я, о Партха,

Я – сиянье луны и солнца,

в Ведах Я – это ОМ, слог священный,

Я – в эфире звук, мужество в людях.

Я – в земле благой чистый запах,

Я – и пламени жгучая сила,

Я еемь жизнь во всем том, что дышит,

Я – в отшельниках сила аскезы.

В существах же Я – вечное семя,

ясно знай и об этом, сын Притхи;

сила разума Я – в разумных,

Я – величие великолепных 4

14

В суфизме концепция «вахдат ал-вуджуд» была сформулирована 5 Ибн Араби, и потому зг.олкс с.прЕзедл1а:ь!У кажется

излагать ее основные положения г; интерпретации этого андалузского философа-мистика и тех, кого числят его последователями или комментаторами, в частности Джалал ад-Дина Руми, чье «Маонави» называют «Футухат» персидской поэзии, а также

Абдал Керима Джили, Джами, Шабистари.

Самыми известными и репрезентативными из работ Ибн

Араби считаются трактаты «Фусус ал-хикам» (1230) и «Футухат» (1230—1237). Полное название последнего звучит так: «Книга откровений, полученных в Мекке и касающихся знания

Правителя и его царства». Этот огромный труд, оцениваемый

как «энциклопедия сакральных наук ислама»6, содержит жизнеописания и высказывания ранних суфиев, принципы суфийских доктрин и эзотерических наук.

«Фусус ал-хикам», отличающийся лапидарностью, по словам самого Ибн Араби, является наиболее важным сочинением, ибо в нем дано «ядро» его философии. Буквальный перевод названия указанного произведения – «Геммы мудрости» (в научной литературе принято название «Мудрость пророков»). «Фусус» (множественное число от «фасе») означает «драгоценный

камень в перстне с печатью». В этом случае под «драгоценными

камнями» божественной мудрости подразумеваются пророки, олицетворяющие различные грани божественного знания.

Каждая из 27 глав трактата посвящена одному из упомянутых в Коране пророков, начиная с Адама и кончая Мухаммедом. Несколько имен (например, Салих, Худ) неизвестны иу-

дейско-христианской традиции. Тема каждой главы как бы задается отрывком из Корана, относящимся к одному из пророков.

Монистический принцип концепции единства бытия рассматривался Ибн Араби в двух планах, которые условно можно назвать «космическим» и «феноменальным»7. Единство Бытия (с

большой буквы) проявляется на трех уровнях: Абсолюта, Имен

(архетипы), феноменального мира. Правда, некоторые исследователи8 полагают возможным различать в системе вахдат ал-

вуджуд пять уровней, однако они испытывают явное затруднение при уточнении характеристик последних. Кроме того, пяти-

членное деление есть результат допущения различия между

метафизически-онтологической и теологической системами Ибн

Араби. Сам мыслитель неоднократно и довольно определенно

высказывался за трехчленное деление: «Знай же, что все существующее составляет три уровня, и дополнительного к ним уровня Бытия нет. Я утверждаю, что из этих трех уровней первый

тот, что содержит существование само по себе. Существование

не может проистекать из неБытия, напротив, оно есть абсолютное Бытие, не имеющее иного источника, кроме самого себя..

Короче, это абсолютное Бытие без ограничений и условий. Слава Ему! Он – Аллах, Живой, Вечный, Всемогущий…»9.

15

Бытие первого уровня Ибн Араби именует Абсолютом, Богом, Истиной. Это – «единственная сущностная реальность

(хакика)»10, абсолютное совершенство, в котором «утоплены

(заключены.– М. С.) все существующие реальности, точно так

же как и нереальные отношения…» “.

Если бог есть все, то что же такое мир, в котором мы живем? Он – «тень божья» 12. Возникновение последней – плод

божественного стремления проявить себя и таким образом «увидеть собственную сущность» 13. Желание это обусловлено «печалью одиночества», страданием по поводу того, что никто не

знает Его, не называет Его Имен. Следствие стремления бога к

тому, чтобы стать «известным», и есть мир 14.

Ибн Араби, как и многие другие мистики, основание подобного объяснения усматривает в хадисе «кудси» («священном»

хадисе, авторитетность которого признается лишь суфиями), утверждающем, что на вопрос пророка Давида, обращенный к

богу, почему тот создал мир, господь ответил: «Я был скрытым

Сокровищем, и я захотел быть известным. Вот почему я сотворил мир». Суфии, исходя из данного хадиса, трактуют происхождение мира как желание бога проявить себя, свою скрытую

сущность. Однако бог манифестируется не полностью, не до

конца, постоянно «утаивая» что-то: «Он прячется за покрывала

темноты, кои суть природные тела, и покрывала света, кои

суть тонкие духи, ибо мир сделан из грубой и гонкой материи» 15. Такое «поведение» бога метко определено в индуистском

ведантизме как «лила» – «божественная игра», во время которой Абсолют набрасывает на себя покрывало – майю.

Божественный акт творения с точки зрения «вуджудийя» —проявление творца через сотворенный мир. Выражая эту идею

в стихотворной форме, известный поэт Мирза Галиб писал: Что такое мир? Зеркало Истины,

Просторы его – место созерцания

божественного лика.

В каждой мельчайшей частице

Видишь воочию знамение единого творца 16.

Творение есть переход из состояния потенциальности в состояние проявленности, т. е. процесс реализации необходимости, каковой является божественное бытие, в мире бесконечных возможностей.

Так не стремись определить, замкнуть

Веецелость в клетку, в проявление – суть.

В бессчетных формах мира разлита

Единая живая красота 17,—

То в том, то в этом, но всегда одна,– -

Сто тысяч лиц, но вес они – она 18.

Различаются два уровня богоявления (ал-таджалли): первый, когда божественное бытие раскрывается в именах господа, и второй – в конкретных формах бытия чувственного

16

мира. Имена, с одной стороны, «идентичны с Именуемым, а сг

другой – отличаются от него своим определенным значением» 19: каждое раскрывает одну из граней Единого и в своей

сущностной детерминированности разнится от всех других Имен. В этой определенности выражается ограниченность

каждого Имени, принадлежность его к разряду множественности 20.

Имена представляют собой сферу, промежуточную между

абсолютным бытием («вуджуд мутлак») и ограниченным («вуд-

жуд мукайяд»), отождествляемым с материальным миром. Выступая как бы опосредованным звеном между Абсолютом и миром, они по отношению к первому находятся в подчиненной зависимости, по отношению же к миру земному – они властители, поскольку тот есть их производное, их непосредственная манифестация. «Мы,– говорит Ибн Араби,– есть плод безусловного-

божественного великодушия в отношении Божественных

имен…»21. Божественные имена подобны свету, благодаря которому тень божья отбрасывается на сотворенный им мир. Без

света не было бы тени, но и свет невозможен без излучающего

его источника.

Свое понимание общего и единичного Ибн Араби выражает

сложной суфийской терминологией. Его «Божественные имена»

не только теологические категории, фиксирующие божественные атрибуты, но и философские универсалии (ал-умур ал-ку-

лийя). Объясняя взаимосвязь общего и единичного и их соотнесенность с абсолютным бытием бога, суфий пишет: «Универсальные идеи, которые очевидно не имеют индивидуального

существования, тем не менее присутствуют ясно и отчетливо ^

сознании»22. И далее: «Все, что индивидуально, эмалирует из

этих идей, которые остаются тем не менее неразрывно связанными с интеллектом и не могут быть индивидуально манифестированы таким образом, чтобы быть устраненными из чисто интеллигибельной реальности» 23.

В высказываниях Ибн Араби отчетливо прослеживается

влияние неоплатонизма 24. Великий шейх неоднократно подчеркивает, что «универсальные идеи, несмотря на их интеллиги-

бельность, не имеют собственной реальности» 25. Разъясняя свою

позицию, он ссылается на универсалии человечности, которая, по его словам, «присутствует интегрально в. частном бытии этого существа (человека.– М. С), не обладая различиями или

численностью, которые влияют на индивидуумов, и не переставая быть чистой интеллектуальной реальностью»26.

Божественные имена – богоявление в «мире скрытого»

(алам ал-гайб), тогда как феноменальный мир – манифестация божественного бытия в «мире свидетельств» (алам аш-ша-

хада). Истинное, абсолютное бытие есть лишь бог – сущность, проявлением которой выступает мир. Вахдат ал-вуджуд означает одновременно трансцендентность бытия по отношению к

феноменальному миру и имманентность ему.

2 Зак. 1126 17

Представления, согласно которым отвергается подобие мира

божественному бытию, Ибн Араби характеризует как «невежество»27. «Экзотерист, который настаивает только на божественной трансцендентности… оскорбляет Бога и его посланников…

ибо признает лишь одну часть божественного откровения и отрицает другую» м.

Последовательное принятие принципа трансцендентности ведет к дуализму, исключающему органическую связь общего и

частного, единичного и множественного. Сторонники же концепции вахдат ал-вуджуд с позиции монизма утверждали: Ты не есть Он (бог.– М. С.) и

все же ты есть Он; ты узришь

Его в сущности пешей…29.

Метафорически выражая отношение между богом и миром, Хайдар Али писал: «Знай, абсолютное бытие, или Бог, подобно

безграничному океану, в то время как конкретные вещи и индивидуальные бытия – бесчисленные волны или реки… Волны и

реки отличаются от океана тем, что они определенны и специфичны. Но они не отличны от него в смысле своей субстанции и

реальности…»30. И в этом смысле мир не имеет истинного бытия, «сам по себе он ничто»31.

Из такого рода утверждений некоторые оппоненты и интерпретаторы Великого шейха делали заключение, что он считал

мир иллюзией, существующей лишь в сознании людей. Именно

так первоначально истолковывал положения Ибн Араби Ахмад

Сирхинди (1564 —1624) —один из главных суфийских противников концепции вахдат ал-вуджуд, противопоставивший ей идеи

«вахдат ал-шухуд», так называемого эмпирического монизма.

Примечательно, однако, что к концу жизни Сирхинди практически принимает точку зрения вуджудийя, соглашается, что «в

большинстве своих суждений о реальности Шейх прав, а его

противники далеки ог истины»32.

Действительно, Ибн Араби постоянно подчеркивает произ-

водность мира, зависимость его от божественного бытия и одновременно реальность мира как формы проявления божественного абсолюта, реализации необходимого в возможном: «И всемогущий Бог дал миру существование… лишенное духа (рух) и

подобное неотполированному зеркалу» 33. Производное от бога

«вместилище» принимает божественное истечение.

Возможности проявления бога безграничны, а потому неисчерпаемо многообразие нашего мира:

Знай, что мир есть с начала и до конца зеркало, В каждом атоме – сотни сияющих солнц.

Если ты рассечешь сердце одной капли воды,

Из него появится сотня чистых океанов.

Если ты вглядишься внимательно в каждую песчинку, То сможешь увидеть в ней тысячу Адамов.

Своей сущностью комар подобен слону,

По своему строению капля дождя подобна Нилу.

18

Ядро зерна равно сотне урожаев,

Мир содержится в просяном семени.

В крыле комара – океан жизни.

В зрачке глаза – небеса.

Как бы мало ни было сердце.

Оно является местонахождением

Господина обоих миров 34.

Неисчерпаемость форм проявления божественного бытия

обусловлена постоянным, непрерывным процессом манифестации: «Божественный порядок (ал-амр) есть безостановочное-

движение», «переход из состояния непроявленности (в котором

находится бог как „чистая возможность”.– М. С.) в состояние: проявленности» 35.

Таким образом, существующее в мире многообразие произ-

водно и вторично по отношению к Единому – божественному

бытию. Эту неоплатоническую идею Ибн Араби трактует, видимо не без влияния последнего крупного представителя античной

философии, Прокла (410—485), диалектически – как взаимосвязь единого и множественного. В триаде Прокла Единое пребывает в себе, затем выходит за пределы себя и, наконец, возвращается к себе, и в системе вахдат ал-вуджуд божественное

бытие, не имеющее ни имени, ни атрибутов, проявляющееся в

феноменальном мире, постоянно стремится «вернуться» к своему первоначальному состоянию: «Вся реальность от начала да

конца исходит ст одного только Бога, и к нему она возвращается» 36. По образному выражению Джили, этот процесс сходен

с превращением льда в воду, а затем обратно – воды в лед 37.

Возвращение к Единому осуществляется Совершенным человеком (ал-инсан ал-камил), который рассматривается как венец-

божественного творения, его завершение. Он по отношению к

миру то же, что драгоценный камень в кольце-печатке; он не

что иное, как знак, метка, которую господь ставит на свои сокровища, а потому человек называется представителем бога

(халифа), творения которого он хранит, как хранят клад за печатью 38.

Мир оставался «неотполированным зеркалом» до тех пор, пока господь не вдохнул дух сноп в Адама – одновременно прародителя рода человеческого и Совершенного человека39. Согласно суфийской интерпретации, в человеке соединено божье

и тварное. Ибн Араби обращает внимание на аят 75 суры 38 —бог спрашивает Сатану (Иблиса): «О Иблис, что удержало тебя от поклонения то;у, что Я создал Своими руками?». В арабском тексте слово «руки» дано в двойственном числе (би-

ядайя). Мыслитель тол-кует стих Корана как свидетельство того, что Адаму, сотворенному двумя руками, присущи две формы: внешняя создана из реальностей и из форм мира, а внутренняя

соответствует «„форме” бога, т. е. „совокупности божественных

имен и качеств”» 40.

Человек (в качестве родового понятия) —самое совершённое бытие универсума. Всякое другое бытие – отражение одно-

2* 19

го из бесчисленных аспектов, атрибутов Абсолюта, он же синтезирует в себе все формы божественного проявления, в нем интегрировано все сущее11, он «объединяет в себе все сущностные

реальности (хакаик) мира»42. В то время как в целом мир

есть макрокосм (алам-и-акбар), человек – микрокосм (алам-и-

асгар). Иначе говоря, принцип единства бытия последовательно

наблюдается и в мире явлений. Если на «космическом» уровне

единство бытия фактически означает, что «Все есть Бог», то на

уровне феноменальном этот принцип обретает смысл «все есть

человек».

Хотя по форме микрокосм.

По сути ты – макрокосм 43.

Идея существования макро-и микрокосма, как известно, принадлежит не только суфизму. Она выдвигалась греческими

философами от Анаксимена, Пифагора. Гераклита и Эмпедокла

вплоть до стоиков и неоплатоников. Она же присутствует в воззрениях орфиков и гностиков. Сходное понимание универсума

характерно дли даосизма, в котором «человек воспринимается…

как система не просто аналогичная или подобная общекосмическому устройству, но структурно и сущностно ему полностью

тождественная»44. Эта мысль высказывалась мусульманскими

мыслителями и до Ибн Араби. Так, ал-Газали, интерпретируя

хадис «Аллах создал Адама по своему подобию», писал: «…человек создан по подобию большого мира, но он его уменьшенный вариант… составные части Адама… подобны составным частям большого мира»45.

Мировосприятие, характеризующееся тем, что человек не

отделяет себя от природного окружения, типично для видения

мира на ранних этапах развития человечества, было в значительной степени следствием натуральнохозяйственного образа

жизни, когда человек усматривал в природе продолжение своего собственного «я», и родо-племенных общественных отношений со свойственным им органическим единством индивида и

группы. В средние века он «уже не, сливает себя с природой, но

и не противопоставляет себя ей»46. В ту эпоху «это не отношение субъекта к объекту, а скорее нахождение себя во внешнем

ми|ре, восприятие космоса как субъекта… – пишет А. Я. Гуре-

вич.– Находя в мире собственное продолжение, он вместе с тем

•: ь себе обнаруживает вселенную. Они как бы взаимно смотрят-

с;– друг в друга» 47.

Хотя в тот п-^мод идея макро-и микрокосма получила широкое распростг..:, ение, в нее зачастую вкладывался различный смысл, разбавлялись особые акценты. В воззрениях Ибч

Араби и его ;-;м:-ерженцев прослеживается стремление преодолеть характер ^ для средневековья в целом и исламского восприятия в •• •. . гности теистическое воззрение на вселенную, в

соответсчь • с которым признавалось существование мира

божьего и мира земного, сближаемого с миром зла, дьявольского промысла.

20

В системе вахдат ал-вуджуд человек это не только микрокосм, понимаемый как своего рода мера всего дольнего мира —макрокосма, но нечто гораздо большее: он выступает как бы

опосредованным звеном между богом и миром, сочетает в себе

и божественное, и тварное начало, что обеспечивает единство

бытия космического и феноменального.

Монизм этой системы предельно четко выражен в высказывании Ибн Араби: «С точки зрения единства бытия тень есть

сам Бог, ибо Бог – Единственный (ал-вахид), Один (ал-ахад), а с точки зрения множественности форм он есть мир» 48. Божественная субстанция – имманентная причина всего сущего, она

вечна и в то же время находится в постоянном движении, бесконечно манифестируется.

Вахдат ал-вуджуд относится к той разновидности религиозно-философских учений, которую можно определить как мистический пантеизм49. В противоположность натуралистическому

пантеизму, растворяющему бога в природе, ибо его максима —«Бог есть все» 5’ мистический пантеизм растворяет природу в

боге, отстаивая принцип «Все есть Бог». Однако оценка суфийских воззрений Ибн Араби и его единомышленников как пантеистического учения вызывает возражения. Особенно показательна в этом смысле позиция современных «пропагандистов» суфизма Сайида Хосейна Насра, Ф. Шуона и др. С. X. Наср, например, считает, что такая характеристика уничижительна для

мусульманского мистицизма, и потому пытается отклонить

«обвинения» его в пантеизме 51 (курсив наш.– М. С).

Аргументация С. X. Насра сводится к следующему. Пантеизм, говорит он, представляет собой философскую систему, учения же суфиев, в частности Ибн Араби, вообще философией

не являются; их следует определить как «исламский эзотеризм», гностическое задние. И С. X. Каер и Ф. Шуон исходят из того, что метафизика, гностические теории не принадлежат к области

философии, поскольку «метафизическая доктрина есть интеллектуализация универсальной истины… а философская система – рациональная попытка решить проблемы, кочерке мы

перед собой ставим» 52.

Данный доьод нельзя признать убедительным. Разумеется, тип знания, лежащий в основе метафизики, отличается от философского, опирающегося на опытно-научное знание, но это

не значит, что она не относится к разряду философских дисциплин.

Более вескчм может показаться второй аргумент: в то время

как пантеизм, утверждает С. X. Наср, предполагает субстанциальное единство бога и мира, у Ибн Араби «Бог абсолютно

трансцендентен по отношению к любой категории, включая и

субстанцию» 53, и хотя он «пребывает в вещах, мир не содержит

в себе Бога»54. При этом возможность существования разновидностей пантеизма и необязательность полного отождествления в нем бога и мира игнорируются.

21

Уязвимость пантеистической позиции Ибн Араби и его единомышленников заключается скорее в другом, в допущении акта творения природы и человека сверхприродной личностью —богом. В трактате «Фусус» креационистские идеи приглушены, тем не менее они все-таки присутствуют: «Бог сначала создал

весь мир»55, человек есть «бытие, сотворенное Вечным и Бессмертным» 56, и т. д.

Для С. X. Насра, Ф. Шуона и др. отвергать креационизм

в воззрениях Ибн Араби значит выразить сомнение в лояльности великого суфия по отношению к исламскому вероучению, а это никак не вписывается в их схему, согласно которой

именно суфизм составляет «истинное ядро мусульманской религии».

Далее, специфичность пантеизма в концепции вахдат

ал-вуджуд выражается в «затемнении» элементов натурализма

религиозно-мистическими идеями. Если тезис «Бог есть все»

логически подводит к материализму (как, например, у Спинозыг

который, опираясь ка пантеистическую традицию, разработал

грандиозную материалистическую философскую систему57), то

положение «Все есть Бог» ограничивает возможности такого

подхода. Бог оказывается субстанцией, пусть и не отличающейся по сущности, однако гораздо «более объемной», чем мир: «Я

еемь Бог», но «Бог не есть я».

«Она 58 есть я», но если мысль моя

Решит, паря: она есть только я,

Я з тот же миг низвергнусь с облаков

И разобьюсь на тысячу кусков.

Душа не плоть, хоть дышит во плоти

И может плоть в высоты увести.

В любую плоть переселиться мог,

Но не был плотью всеобъявший бог59.

Претензия на идентификацию человека с богом, прозвучавшая в знаменитом восклицании «Ана-л-ха.кк» – «Я еемь Истина», за которое Майсур ал-Халладж поплатился жизнью, так

как оно оказалось прямым вызовом исламскому вероучению, «подправлена» Ибн Араби таким образом, что вместо «Я есмо

Бог», появляется формула «Я еемь тайна божья» («тень» Его, теофания и т. д.); он опровергает «претензию на идентификацию с богом» 1)0.

Подобная поправка халладжевой формулы дает повод усомниться в монистическом характере вахдат ал-вуджуд61. Думается, такие сомнения неосновательны, поскольку, оговаривая

различия между Абсолютом и его феноменальной формой, богом и миром, последователи концепции единства бытия постоянно настаивали на их субстанциальном единстве.

Монизм этой концепции заключен в признании объективно-

идеалистического принципа тождества объекта и субъекта, з

котором последний есть не нечто вторичное по отношению к

объекту-субстанции, а способ ее существования. Развитие тож-

22

дественного начала имеет целью самосознание единого, а само-

сознающий разум, бог, может открыться только в человеческом

осознании природы, мира. Эфемерное бытие, говорится в трактате «Геммы мудрости», манифестирует Вечное. Желая «увидеть» самого себя, бог проявляется в бренном мире. «Созерцая

Его, мы созерцаем себя, но вместе с тем, когда Он созерцает

нас, Он созерцает Себя» г‘2.

В духовной культуре средневекового мусульманства религиозная философия суфизма противостояла одновременно и исламской теологии, и философскому мировосприятию арабских

перипатетиков. В области онтологии это противостояние выражалось соответственно в оппозиции монистического пантеизма

суфиев теизму, с одной стороны, и натуралистическому пантеизму – с другой.

Теизм, предполагающий трансцендентность бога, сотворившего мир и непрестанно направляющего его, выражается в исламе либо в весьма резком разделении (субстанция – бог, а

несубстанциальное – мир, «ли бог – субстанция высшего порядка, а мир—субстанция «тварная» и потому более низкая), либо в плюрализме каламовской атомистики.

До недавнего времени в мировом исламоведении общепринятой была точка зрения, что именно созданная мутакаллимами

атомистика являлась онтологической основой мусульманского

схоластического богословия 63. В последние годы попытку опровергнуть указанную точку зрения предпринял ряд арабских ученых– X. Мурувве, Т. Тизини, Т. К. Ибрагим64 и др. При всех

различиях в интерпретации калама 65 в целом атомистический

принцип его онтологической системы не подвергается сомнению66. Вопрос, однако, заключается в том, был ли этот атомизм

теистически ориентированным (как принято считать по сложившейся в истории философии традиции), или же он имел пантеистическую окраску (как доказывает, например, Т. К-Ибрагим).

Пантеистическая оценка атомистики мутакаллимов возможна, если согласиться с выдвинутым Т. К-Ибрагимом тезисом, что в «философском пантеизме бог не только имманентен миру, но и обязательно трансцендентен ему»67. Однако именно этот

тезис вызывает возражения. Во-первых, несравненно более доказательным представляется общепринятое суждение: отличие

пантеизма от теизма состоит как раз в том, что последний признает трансцендентность бога 68. И коль скоро такое признание

сосуществует с пантеистическими воззрениями, это лишь свидетельствует об ограниченности и непоследовательности подобного рода воззрений 69.

Во-вторых, одновременно имманентность и трансцендентность бога признавали, как упоминалось выше, и суфии. Но у

приверженцев концепции вахдат ал-вуджуд это положение распространилось преимущественно на сферу познания, в вопросах

ж

е онтологии их позиция была в достаточной мере последова-

23

тельной, и они отстаивали пантеистический тезис об имманентности бога природе.

В атомистике же ашаритов идея трансцендентности бога по

отношению к природе, даже если она и уживалась с мыслью о

его имманентности, была главной, доминирующей характеристикой системы. Согласно мутакаллимам, «вся вселенная, т. е.

каждое тело, которое в ней существует, составлено из очень

мелких частиц, которые… не могут быть дальше разделены». В

отличие от античных атомистов ашариты считали, что мельчайшие частицы не пребывают «извечно во вселенной», но «бог неразрывно творит эти субстанции, когда он хочет»70.

Предметы пе обладают постоянными свойствами, последние

всякий раз создаются богом: «Когда бог творит простую субстанцию, то он в ней творит и ту акциденцию, какая ему угодна»71. Когда человек пишет, не он движет пером: движение

возникает в пере и в руке благодаря свойствам, сотворенным богом. Общий вывод мутакаллимов: «Не существует

такого тела, которое производило бы какое-либо действие»72.

Теистический характер приведенных выше положений несомненен 73.

Любопытно, что это отмечали представители арабского перипатетизма. Ибн Рушд, ссылаясь на высказывания Абу Насра

Фараби и полностью их разделяя, писал: «Общепринятое мнение мутакаллимов» состояло в признании того, что «возможность наличествует в одном только действователе», в абсолютном демиурге, творческий акт которого не нуждается в предшествующей ему материи74. Таким образом, суфизм (вахдаг

ал-вуджуд), с его достаточно убедительным пантеистическим

монизмом, находился в конфронтации не только с откровенным

теизмом исламских традиционалистов (ханбалиты, захириты, салафиты и др.), но и с каламовским теизмом. Примечателен в

этом смысле пример ал-Газали, который, несмотря на то что в

его учении идеи ашаризма сочетались с суфийскими, осуждал

мистический пантеизм, причисляя его приверженцев (имеется в

виду Мансур ал-Халладж) к разряду «крайних фанатиков, расширяющих границы соответствия до единения» 75.

При всех отклонениях онтологических воззрений суфиев

(особенно сторонников вахдат ал-вуджуд) от ортодоксальной

исламской доктрины, они не выходили за рамки религиозного

мировоззрения. Заложенные в пантеизме философские потенции

не были и не могли быть реализованы в полной мере, потому

что пантеизм суфиев был мистическим. Самое большее, что он

мог дать, это попытка философского истолкования исламского

монотеизма. Но уже то, что суфиями была предпринята эта попытка, свидетельствует о том, что они сделали шаг в сторону

философии, а следовательно, освобождения от религиозного

догматизма. Не случайно именно суфиев выдающийся представитель арабского перипатетизма Ибн Сина назвал «братьями

по истине» 7б.

24

Взаимоотношение суфизма и перипатетизма в мусульманских странах весьма сложно и противоречиво. Оно заслуживает

специального изучения, в целом более адекватной оценки роли

первого в эволюции философской мысли в этих странах. Известно, что на развитие философии на Ближнем и Среднем Востоке огромное влияние оказала древнегреческая философия, и

прежде всего аристотелизм. Воздействие последнего было столь

велико, что привело к созданию собственно восточной перипатетической школы, представленной такими выдающимися мыслителями, как ал-Кинди (ок. 800—ок. 870), ал-Фараби (870–

950), Ибн Сина (980—1037) и Ибн Рунгд (1126—1198). То обстоятельство, что именно учения перипатетиков были названы

«фалсафа», не означает, конечно, что в развитии философии па

Арабском Востоке в средние века не принимали участия и другие мировоззренческие школы: мутазилиты, исмаилиты, суфии.

Оно указывает только на то, что, продолжая и развивая тради

ции древнегреческой духовной культуры на арабской почве, восточные перипатетики, естественно, воспринимались своими

соотечественниками в качестве представителей того направления мысли, которое не имело собственного арабского названия, а на греческом именовалось философией (искаженное араб.

«фалсафа»). Кроме того, аристотелизм благодаря присущим

ему элементам реализма и особенно ярко выраженного рационализма выступал как нечто, явно отличное от доминирующего религиозного миропонимания.

В научных кругах не прекращаются споры о генезисе и своеобразии восточного перипатетизма. Долгое время в европейской

литературе безраздельно господствовало мнение об исключительно эпигонском характере арабоязычной философии. Гегель

утверждал, что она не представляет самостоятельной «своеобразной ступени в ходе развития философии»77. По словам

Э. Ренана, «все, что семитический Восток и средние века имели

в области философии в собственном смысле слова, они заимствовали у греков» 78. Еще более резко высказывался известный

востоковед И. Гольдциер: «Полнейшее отсутствие критической

способности с самого начала наложило на арабскую философию

печать эклектизма, который явно сказывается во всех направлениях, по которым шло развитие этой философии» 79.

Историко-философские исследования последних десятилетий, значительный вклад в которые был сделан советскими учеными, внесли существенные коррективы в понимание восточного перипатетизма и позволили прийти к некоторым заключениям. Действительно, в основу учений, разрабатывавшихся перипатетиками мусульманского Востока, лег «неоплатонизированный» аристотелизм. Формальной причиной этого явилось то, что знакомство с идеями Аристотеля состоялось через «Теологию Аристотеля» и «Книгу о причинах», переведенные на арабский язык по