Текст книги " Философские аспекты суфизма"

Автор книги: Мариэтта Степанянц

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 17 страниц)

дела мира – ничто, не ислам! Истинное учение ислама – мысль, заключенная в нескольких прекрасных словах, поясняющих догматы: «Тарк ал-асбаб джахалат», т. е. отказ от мира – язычество; «ила иттимад алейха ширк» – и верить в это – ширк.

Когда, говоря о пророке, я написал: «Ключом веры он открыл дверь мира», то хотел сказать лишь, что пророк заповедал

участвовать в мирских делах, опираясь на веру. Заповедь «Ла-

танса насбикя фи-д-дунья» означает: «Не забывай о своем участии в делах мира»! Аллах указал также, как достигается это

участие, выделив в мусульманском шариате область, касающуюся социальной деятельности (муамилат). Между тем в трактовке Хаджи Хасана исчезает всякое различие между исламом и

аскетизмом (рахбанийат) м. В настоящее время я пишу статью

«Отсутствие аскетизма в исламе» («Ла-рахбанийат ал-ислам»), в которой освещаю эти и некоторые другие вопросы, до сих пор

неясные, после чего, я уверен, Хаджи Хасану придется пересмотреть свои взгляды на суфизм. Вот тогда все встанет на свои

места и можно будет решить, является ли то, о чем я говорю, философией мусульманского участия в мирских делах или западноевропейской философией. Хаджи-сахибу, впрочем, неведомо, что главным направлением европейской мысли (илми маз-

хаб) считается вахдат ал-вуджуд, в защиту которого он выступает. Я же, разочаровавшись в этой вере, па мой взгляд, отчасти представляющей собой ересь, остаюсь, по милости божией, мусульманином. А в этих строках хотелось бы лишь подчеркнуть недопонимание, обнаруживающееся в статье Хаджи Хасана. Чтобы подвергнуть критике основные концепции, а также

186

стихи автора, Хаджи Хасану нужно было сделать переводы на

родной язык (с персидского.– 7/. П.), а он не сумел перевести

правильно. Например, мои слова о Хафизе выглядят в его переводе так: «Хафиз остался трезвым, но яд смерти оказался в его

чаше. Посадил в лесу дерево вздохов. Не было у него сил воевать с падишахами».

Невозможно предположить, что Хаджи не знает персидского

языка, поэтому невольно возникает подозрение: в его интересах

было изложить содержание маснави таким образом, чтобы вытекало, будто Хафиз не верил правителям, а сам хотел обмануть

простой народ, в результате чего лишь увеличивается его святость. Интересно, как иначе этот перевод мог получиться из следующих строк:

В любви был последователем Фархада,

Слетало с уст его пламя жалобных вздохов.

Посеял в горах семена древа вздохов,

Неспособен оказался он на борьбу с Хосровом.

Больше я не буду об этом писать, полагаясь на сообразительность читателя. Но в конечном счете мое мнение о Хафизе

таково: его поэзия способствовала в определенной мере упадку

мусульманской общины. Об этом я, возможно, напишу, как уже

говорил.

Если Хаджи, только потому что в имени его есть титул «Хаджа» либо из-за привязанности его к хулулистскому толку

Мансура ал-Халладжа 15 (что естественно, поскольку он придерживается вахдат ал-вуджуд), вдруг начнет восклицать «Лна-л-

Хафиз» («Я есмь Хафиз») или припишет себе мои стихи, пусть

останется это на его совести.

И в другом месте Хаджи-сахиб лишь демонстрирует свое непонимание, говоря: «Я считаю абсолютно ошибочным положение

Предисловия, в котором ж.ителей Востока и мусульман призывают следовать европейской философии и отказываться от своих

исконных взглядов; я категорически против подобных ошибочных призывов». В другом месте он пишет: «Распевая касыды в

честь европейских, особенно английских и немецких, философов, он (Икбал.– Н. П.) предписывает народам Востока, прежде всего мусульманам, пересмотреть свои древние традиции и

осветить души и сердца светочем европейского образования».

Эти строки указывают на ту часть Предисловия, где написано

следующее: «Поистине труды английских ученых занимают особое место в научной литературе и достойны того, чтобы народы

Востока могли их использовать, обогатив ум и сердце, и затем

пересмотрели свои традиционные философские концепции». Читатель сам может сделать вывод из этой цитаты и решить, есть

ли тут призыв к мусульманам изменять религиозным убеждениям. Призывая пересмотреть философские концепции, я имел в

виду философию неоплатонизма, распространенную среди мусульман, угнетающе действующую на их сердца и причиняющую большой вред их морали и этике. Философия английских

187

ученых отличается деловым, активным характером, а активность– это как раз то, за что ратует ислам. Так что же плохого произойдет, если мусульмане, да и другие жители Востока, чья философия основана на созерцательности и самоуглублении, пересмотрят свои традиционные концепции в свете английской философии? Л пересмотр философских традиций необхо-*

дим для выработки правильных суждений.

Новая европейская философия доказывает, что, чем скорее

человек отрешится от умозрений и спекуляций, от вздора суеверий, тем скорее он приблизится к божественной Сути, на которой зиждется ислам. Я убежден, что история европейской мысли

дает убедительное подтверждение истинности ислама. Сказано

же мусульманам: если наука в Китае – используй ее! Следовательно, если можно извлечь какую-то пользу и что-то дельное из

западной литературы, то отказываться от этого – большой грех.

Создатели вахдат ал-вуджуд собрали в своих сочинениях всевозможные идеи народов-политеистов, И все, что не украшает

вахдат ал-вуджуд, служит укором и мусульманам. Хаджи-сахиб, наверно, предпочел бы при критическом разборе маснави этого

не заметить, по, к счастью, совесть не позволила ему поступить

так.

1

По-видимому, Икбал имеет в виду до-мирные, или прееуществуюшие, души Платона («Федон»)—концепцию, из которой, но его мнению, Ибн Ари-

би выводит свою концепцию постоянных сущностей (а’йан ас-сабита). До-мирные души Платона основывались на теории идей; последние приписывались

душам как нечто предметное, полученное в мире духовном и возбуждаемое

через припоминание (Платон. Федон.– Сочинения Платона, переведенные с

греческого и объясненные профессором Карповым. Ч. 2. СПб., 1863, с. 80, примеч.).

2

Тана я зу лат сита – букв, «шестиступенное, или шестеричное, нисхождение». Создается впечатление, что Икбал излагает эту концепцию, равно

как и кидам арвах, либо по Джами, либо по Абд ал-Кариму Джили, на которого ссылается, поскольку у Ибн Араби данные термины не встречаются.

Эти разъяснения получены мной от японского ориенталиста Масатаки Такеши-

ты на конгрессе востоковедов в Токио в 1983 г. Характерно также, что Нкбал

никогда йотом не употреблял эти термины. Шесть ступеней «манифестации

божественной определенности» (вернее, пять) разворачиваются от нулевого -

шестого уровня, так сказать, не идущего в счет. За уровнем онтологического

единства (ахадийя) следуют первый – уникальности, или имени Аллаха (ва-

хидийа), второй – мир душ (алам ал-арвах), третий – мир образов (алам

ал-мисал), четвертый – мир тел (алам ал-аджеам) и пятый – мир Совершенного человека (ал-инсан ал-камил).

3

Здесь Икбал под эманационную теорию, обычно связываемую с именем

Плотина, подводит не принятые в мусульманской метафизике формы деградации (постепенного нисхождения) божественной сущности, а теорию шестеричного нисхождения.

4

Три этапа самосовершенствования души соответствует трем уровням постижения в суфизме: «гневная», или животная, душа (нафс ал-аммара), соответствует уровню шариата; душа, избавляющаяся от недостатков (нафс ал-

лаввама)—уровню тариката; душа, обретшая равновесие, или душа умиротворенная (нафс ал-мутма’инна),– уровню хикиката

6

Статья в той же серии «Знание „внутреннего” и „внешнего”» («Илм-е

батин ва захир»). Позиция Икбала по этому вопросу разъяснена также в

настоящей статье. Противопоставляя привязывание обрыванию, опьянение

188

трезвости, Икбал считает левый член оппозиции суфийским понятием, а

правый – истинно мусульманским именно в том динамическом понимании ислама, которого он придерживается. Однако все данные понятия, включая и

входящие в их семантическое поле термины «разлука» и «отрезвление», значимы и терминологичны в суфийских концепциях. Икбал придает им особут»

наполненность, рассматривая как побудительные импульсы в движении человеческой мысли и развитии цивилизации.

6

Мансур, т. е. ал-Халладж.

7

Возможно, речь идет о вышедшей в 1914 г. работе Л. Массиньона (Massignon. L. Quatre texte inedite relatif a la biographie d’al-Hallaj. P., 1914).

8

Хаким Фероз ад-Дин Туграи – один из наиболее рьяных критиков .час-

нави Икбала. См.: Гафаров А. Му.хаммад Икбал и персоязычные поэты Индии и Пакистана.– Творчество Мухаммада Икбала. М., 1982; а также: Пригарина Н. И. Некоторые особенности образа «совершенного человека» у Икбала в свете мусульманской традиции.– Художественные традиции литератур Востока и современность: ранние формы традиционализма. М., 1985, с. 192.

9

Таваиф – женщины легкого поведения, как правило, славившиеся своей образованностью.

10

Карматская ересь – одна из разновидностей исмаилизма (см.: Лш-Шах-

растани. Книга о религиях и сектах. М„ 1984, с. 166—168).

11

Хазрат Имам Раббани – шейх Ахмад Сирхинди, Муджаддид второго

тысячелетия (род. в 1564—1624 г.), реформатор индийского ислама, выдвинувший в противовес вахдат ал-вуджуд концепцию вахдат аш-шухуд (доказательного монизма).

12

Сиддик и Омар – сподвижники пророка Мухаммада.

13

Единение в суфизме как высшая форма постижения истины приносит

душе ощущение умиротворенности (душа, вернувшаяся к первозданному равновесию ступени вахда, нафс-и мутма’ина). Разумеется, для Икбала’, проповедовавшего беспокойство, движение, активность, стремление к подобной

цели и ее достижение представляются неудовлетворительными. Отсюда и критика состояний фана и бака.

14

Аскетизм и отшельничество в исламе, считал Икбал, неисламского происхождения, и возникли они под влиянием различных факторов, в частности в результате контактов раннего ислама с буддизмом. Тем не менее, раз

появившись, они, по словам Гольдциера, стали основной добродетелью ислама

(см.: Schimmel A.-M. The Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill, 1978, с 295).

15

Слово «хулул» В. Наумкин переводит как «вливание» бога в человека.

У ранних суфиев «идеей вливания» не отрицается антиномия двух природ

человека (см.: Абу Хамид а.г-Газали. Воскрешение наук о вере М 1977

с. 286).

SUMMARY

M. T. Stepaniants’ book, Philosophic Aspects of Sufism, deals with the philosophy of Muslim mystics. The author is aware that Sufism cannot be re-garded as a homogeneous system since mystical mentality is an effect of personal insight and, hence, an individual unique experience. Sufis recognized the authority of sheikhs as spiritual teachers thus making ground for different schools to emerge, which often organized as mystical orders. The founders of orders and their followers, however, cared for the practical Sufism, for the ways and techniques of gaining mystical experience more than for the philosophic ideas standing behind them. The philosophic hue is most typical of theoso-phical mysticism and Ibn Arabi is reasonably recognized as its apostle. Ibn Arabi, the great Sheikh, was a link between the Sufis living before and after him.

Ibn Arabi’s message was most vividly poeticized in Djelal ad-Din Rumi’s works.

That is why Ibn Arabi and Rumi figure as the main characters of this book.

Their ontological, gnosiological and ethical views give the reflections on the Sufi understanding of the Absolute being, of man, his place and role in the universe, of the potentialities and the ways of knowledge, of the fundamentals of morals, etc.

The opening chapter briefly outlines the emergence and development of Sufism.

Chapter 1 focuses on the most prominant Sufi ontological conception of the unity of being, al-wahdad al-wudjud. It is compared with similar ideas in other religions and philosophic teachings (Hinduism, Daosism, Neoplatonism, etc.).

The author makes a conclusion that in general al-wahdad al-wudjud can be classified as mystical pantheism in contrast to naturalistic pantheism.

In Muslim medieval culture Sufi teaching was in opposition to both Islamic theology and the philosophy of the Arab peripathetism. Ontologically, it was opposed to theism, on the one hand, and to naturalistic pantheism, on the other.

However different the deviations of the ontological ideas of the wujudias from the orthodox Islamic doctrine might be, they did not go beyond the limits of religious mentality. Because of mysticism of the Sufi pantheism its philosophic potentials were not and could not be realized in full. The best it could do was to try to give a philosophic interpretation to monotheism. But a single fact of such an effort suggests that Sufis moved closer to philosophy and, hence, opted for freeing themselves from religious dogmatism. This circumstance encouraged Avicenna to call Sufis “brothers in quest for the truth”.

Chapter 2 deals with the Sufi understanding of the ways and methods of knowing the truth. As mystics Sufis naturaly adhered to irrationalism which, however, was more often opposed to theological scholasticism rather than to philosophic rationalism, i. e. dogmatism to individual experience. Believing that the Absolute could not be known the Sufis did not negate cognition, but re-190

cognized it as a perpetual process. Yearning for the hidden was the code for the formula constantly in search of the truth. This unquenchable thirst for knowledge carried a strong positive charge of Sufism, which attracted to it many those who could not comply with the dogmas. Meeting with an inquisitive mind this charge grew stronger: many Muslim philosophers reached ratinalism via Sufism. Most often, however, that positive charge of Islamic Mysticism was too weak to break the traditional canons and, then, the fanatical negation of reason triumphed, the reality renounced and knowledge limited to the sphere of individual emotional experience.

Chapter 3 analyses ethical views of Sufis. The mystical orientation towards escapism was a peculiar response to social evil, injustice and hypocrisy. Actually, Sufi’s inclination to self-knowledge and self-perfection was instrumental to so-me extent to self-assertion, to relatively independent moral development. At the same time, Sufi escapism was unable to change the world of injustice and helped justify social passivity and quietism. To Sufism perfection was in elimina-tion of egoistic ‘self. Actually, however, mystical interiorization produced oppo-site results.

The final chapter assesses the place of Sufism in contemporary world. To-day, the author argues, different social forces appeal to the ideas of Sufism.

Overestimating certain aspects of Sufism to the detriment of others distorts the objective picture as the unorthodox nature of Sufism is ignored and reducing, the differences between Sufism and official Islam to religious matters downgra-des the former’s significance, its social function in Muslim history. Sufism either helped to escape from mundane problems and to subordinate its followers to the will of sheikhs or was used to express social discontent and disobedience to civil and religious authorities.

Recognizing some progressive potentialities of Sufism one should not, however, idealize Islamic Mysticism. As any mysticism it is limited to the religious idealistic premise of transcendental Absolute.

As this monograph is the first Marxist study of the Sufi phylosophy many problems here are only named or touched upon in hope they will attract scho-larly attention and be elaborated on a more profound basis.

To acquaint readers with Sufi texts and to show them the manner, the style and the language of Sufis, the book is supplemented with translations of individual chapters from Ibn Arabi’s Fusus al-Hikam and two poetry works com-posed by Malayan and Indian followers of Ibn Arabi. The translation of The Gar-den of the Prophet by Halil Djebran and of three articles on Sufism by Muham-mad Iqbal may suggest how Sufi ideas were interpreted and transformed in the 20th century writings.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение 3

Глава 1

Суфийские представления о боге, природе и человеке 14

Глава 2

Мистическое постижение истины 29

Глава 3

Этические воззрения суфиев ‘ 45

Глава 4

Суфизм и современность 63

Примечания 74

Литература 85

Приложения 90

Ибн Араби. Геммы мудрости. Пер. А. В. Смирнова 90

Хамза Фансури. Тайны постигших. Пер. В. И. Брагинского … 119

Мирза Талиб. Сурьма для глаз. Пер. Н. И. Пригариной 157

Дж. X. Джебран. Из книги «Сад пророка» Пер. В. В. Маркова . . 160

Мухаммад Икбал. Статьи. Пер. Н. И. Пригариной 176

Бшптагу 190

Мариэтта Тиграновна Степинянц

ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ СУФИЗМА

Утвепждено к печати Институтом философии Академии наук СССР

Редактор Л. III Фридман. Младший редактор С. //. Какачикашвили. Художник В. В. Лок-

шин. Художественный редактор Б. Л. Резников. Технический редактор Г. А. Никитина.

Корректор А. В. Шандер

И Б № 15606

Сдано в набор 24.11. 86. Подписано к печати 25.05.87. Формат ООхЭО’/и. Бумага типографская Х° 2. Гарнитура литературная. Печать высокая. Усл. п л. 12,0. Усл. кр-отт

12.25. Уч.-изд. л. 14,10. Тираж 10 000 экз. Изд. ЛГо 6120. Зак. .'° 1126. Цена 85 к.

Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука»

Главная редакция восточной литературы. 103031. Москва К-31, ул. Жданова, 12.1

3-я типография издательства «Наука». 107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28