Текст книги " Философские аспекты суфизма"

Автор книги: Мариэтта Степанянц

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 17 страниц)

женщин.

Он учел ступени, которые принадлежат Богу в речении Его: «Высокий на ступенях своего величия обладатель престола»81, ибо Он восседает на нем в силу Своего эпитета «Милостивый».

И среди охватываемых престолом нет обойденных Божествен-!

ной милостью. Об этом речение Всевышнего: «Милость моя

всеобъемлюща»82, и престол всеобъемлющ83, а восседает [на

нем] Милостивый 84. И в соответствии с интеллигибельной сущностью его происходит струение [Божественной] милости в мире, как мы неоднократно показывали в этой книге и в «Меккан-

ских откровениях».

Аромат упомянут Всевышним в оправдание Айше85 в связи

с совокуплением: «Дурные женщины – для дурных мужчин, и

дурные мужчины – для дурных женщин. Благие женщины —для благих мужчин, и благие мужчины – для благих женщин: сих не опорочит молва»86. И Он сделал запахи их благими, ибо

речение – дыхание, а оно – воплощенная сущность запаха и

несет с собой благое и дурное в зависимости от того, что появл

ляется от него в форме речи. Поскольку оно в основе своей Божественно, постольку оно целиком благое, а потому есть аромат; поскольку же оно является предметом похвалы или П0|ри-

цания 87, постольку оно благое и дурное. Он (пророк) сказал о

чесноке: «Это—растение, запах которого мне отвратителен».

Он не сказал: «Растение, которое мне отвратительно», ведь не

бывает отвратительной воплощенная сущность, отвратительным

бывает то, что из нее появляется. А потому отвращение [вызывается] в силу либо всеобщей оценки, [либо не]соответствия характеру, цели или установлениям, либо отсутствия требуемого

совершенства, либо прочего, нами не упомянутого.

И когда миропорядок, как мы установили, разделился на

Дурное и благое, полюбилось ему (Мухаммаду) благое (благоуханное), а не дурное. Ангелов же он описал как испытывающих неудовольствие от дурных запахов сего существа из эле-

107

ментов88, [запахов, исходящих] из-за совершающегося в нем

гниения,– ведь он создан «из гончарной глины, из получившего

форму праха»89, т. е. [праха] с переменчивым запахом90. И

именно ангелы испытывают к нему отвращение, [подобно тому]

как скарабей не переносит запаха розы. Запах розы относится

к благим, а для скарабея ее запах не благой. И у кого подобное строение не существу и форме, того Бог, услышав его, покарает, и радуется ок впустую, ибо сказал Он: «Те, которые верят в пустое, отвергают веру в Бога», и предначертал им погибель, сказав: «Те погибнут»91. Ведь тот, кто не понимает, где

благое, а где дурное, вовсе лишен понимания.

Пророку (мир ему!) полюбилось лишь благое в каждом, а

нет ничего, креме него. Можно ли представить в мире такое, что находило бы во всем лишь благое и не знало бы дурного?

Мы сказали, что такого нет, ведь мы обнаружили, что Бог (а

Он – основа, из которой появился мир) питает и отвращение и

любовь; а дурное – не что иное, как то, к чему чувствуют отвращение, а блегое – то, что любят. Мир же – по форме Бога, а человек – по обеим формам (мира и бога), поэтому нет такого темперамента, который постигал бы во всем лишь что-то

одно. Но есть темперамент, различающий благое и дурное, зная

при этом, что дурное для чувств – благое вне чувств и постижение благого в ней (вещи) отвлекает его от того, чтобы почувствовать дурное в ней. Такое возможно. Удаление же дурного из мира, т. е. мироздания, неправомерно. Ведь нет такой благой вещи, которая не обернулась бы дурной стороной для

некоего темперамента, и наоборот.

Третье же, заключающее [первое] нечетное [число],– молитва. Он сказал: «А молитва стала для меня зеницей ока», ибо она – свидетельствование 92, будучи скрытой беседой между

Богом и рабом Его: «Помните Меня, и Я буду помнить вас»9

Она •– поклонение, разделенное между Богом и рабом Его на

две половины: половина его – Богу, а половина – рабу Его.

Говорится в истинной вести, что Всевышний изрек: «Разделил

Я молитву пополам между Собой и рабом Своим: половина

ее – мне, а половина – рабу Моему, и рабу Моему [воздастся]

то, о чем он просил». Раб говорит: «Во имя Бога, милостивого, милосердного» 9,<; Бог говорит: «Вспомнил Меня раб Мой». Раб

говорит: «Хвала Богу, Господу миров»; Бог говорит: «Воздал

Мне хвалу раб Мой». Раб говорит: «Милостивому, Милосердной

му»; Бог говорит: «Вознес Мне хвалу раб Мой». Раб говорит: «Держащему в Своем распоряжении Судный день»; Бог говорит: «Восславил Меня раб Мой – уполномочил Меня раб Мой».

Сия половина целиком Всевышнего. Затем говорит раб: «Тебе

поклоняемся и у Тебя просим помощи»; Бог говорит: «Этот

[стих] – Мой и раба Моего, и рабу Моему [воздастся] то, о чем

он просил», совмещая тем самым [раба и Бога] в этом стихе.

Раб говорит: «Веди нас путем прямым, путем тех, которых Ты

облагодетельствовал, на которых не гневаешься, которые не

108

блуждают»; Бог говорит: «Сии рабу Моему, и Рабу Моему [воздастся] то, о чем он просил». «Сим» всецело относятся к рабу

Его, как первая [часть молитвы] всецело относится к Всевышне-

му95.

Отсюда вытекает обязательность чтения [суры, начинающейся словами]. «Хвала Богу, Господу миров», ибо кто не читает ее, тот не совершает молитвы, разделенной между Богом и рабом

Его. А она – тайная беседа, которая есть упоминание (зикр), а

кто совершает упоминание Бога, тот оказывается вместе с Богом, а Бог – вместе с ним, ибо утверждает Божественная весть, что Всевышний изрек: «Я вместе с тем, кто совершил упоминание» 96. А оказавшийся вместе с Тем, упоминание Кого он совершил, увидит Того, Кто с ним, если он наделен зрением, и это —свидетельствование и видение. Если же он не наделен зрением, то не увидит Его. Тем самым молящийся узнает степень свою: видит ли он Бога сим видением в этой молитве или нет. И, если

он не видит Его, пусть поклоняется Ему с верой, как если бы

видел Его 97, и представляет Его там, куда устремлен взор его

во время беседы с Ним, и обратит слух на то, чем ответствуем

ему Бог.

Если он – имам93 своего мира и ангелов, молящихся с ним

(а всякий молящийся – имам, вне сомнения, ибо ангелы, как

сказано в [Божественной] вести, творят молитву позади раба, если он молится в одиночестве), то он получает степень посланников в молитве, а это [степень] замещения Бога. Говоря: «Бог услышал воздавшего хвалу Ему», он сообщает самому себе и стоящим сзади, что Бог услышал его, а ангелы и присутствующие [на молитве] говорят: «Господи, славься». Таким образом, Бог языком раба Своего говорит: «Бог услышал воздавшего хвалу Ему». Взгляни же, сколь высока степень молитвы, и

куда она приводит молящегося.

Кто не обрел ступени видения [Бога] в молитве, тот не достиг цели, и не было ему в ней услады, ибо он не увидел Того, с Кем беседовал. Если он не услышал то, что Бог отвечал ему

во время ее, значит, он не обращал слух свой. А тот, кто в молитве не присутствовал при Господе своем, не слыша при этом

и не видя [Его], на самом деле не молящийся, и он не из тех,, кто «обратил слух свой, став свидетелем»99.

Молитва – единственный вид поклонения, исключающий

одновременно какое-либо другое занятие. Упоминание Бога —величайшее из всех в ней заключенных речений и деяний,– мы

уже указывали в «Мекканских откровениях», каковы качества

Совершенного человека в молитве. Ведь Всевышний Бог сказал: «Молитва удерживает от гнусного и противозаконного» 10°, так

как молящемуся предписано не заниматься ничем иным, пока

он молится и называется молящимся.

«Упоминание Бога есть самое великое»101 в ней (молитве), т. е. упоминание, которое проистекает от Бога к рабу Его, когда

Он воздает ему просимое. И славословие Ему более велико, не-

109

жели упоминание рабом Господа своего в ней (молитве), ибо-

величие принадлежит Всевышнему Богу. Поэтому сказал Он: «Бог знает вашу деятельность» 102, а также: «…или обратил слу^с

свой, став свидетелем» 103, а обращение им слуха – следствие

упоминания его Богом во время ее (молитвы). По этой причине, а также потому, что сущее—от интеллигибельного движения, переведшего мир из небытия в [состояние] существования, молитва охватила все [виды] движения, а их три: вертикальное

движение, оно – стояние молящегося; горизонтальное движение, оно – коленопреклонение и простирание ниц молящегося; колебательное движение, оно – совершение им поклонов. Движение человека вертикальное, животного —• горизонтальное, а

растения – колебательное; у минерала же нет собственного

движения: если камень и движется, то с помощью чего-либо.

Он сказал: «…а молитва стала для меня зеницей ока», и

становление ее таковой он сопряг не с собой: ведь явление Бога

молящемуся от Всевышнего, а не от молящегося. И если бы

Он не упомянул этой особенности Сам, то [тем] приказал бы

ему молиться иному проявлению Себя для него. И коль скоро

это исходит от Него как обязательное, то и свидетельствование

[Бога] обязательно.

Он сказал: «…молитва стала для меня зеницей ока», т. е. не

чем иным, как свидстельствованием Любимого, на котором останавливается око любящего. Увидев Его, око замирает и ужг

не смотрит ни на что иное, кроме Него, в вещи или не-вещи 10‘4.

Поэтому запрещено ему (молящемуся) оборачиваться во время

молитвы; такое движение – козни дьявола, совершаемые тайком против молитвы раба Божьего: они лишают его свидетель-

ствования Любимого. И если Он – Любимый сего оборачивающегося, то он в молитве своей обращается лицом только к Нему. Человек знает в душе свое состояние (хал), таков ли он в

этом особом поклонении или нет, ведь «человек – верный обличитель самого себя, хотя бы желал принести извинения за себя» 105. Он знает в душе, что в нем ложь, а что правда, ведь

вещь не остается в неведении относительно своего состояния: состояние ее [постиггемо] для нее мистическим знанием.

Кроме того, слово «молитва» имеет и другой смысл. Всевышний приказал нам молиться Ему и возвестил нам, что Он

благословляет нас 106. Итак, молитва [и благословление исходит] от нас и от Него. Если молящийся 107 – Он, то Он отстает в силу Своего эпитета «Последний». Он отстает от существования раба [Своего], являясь воплощенной сущностью Бога, которого творит раб в сердце своем путем мысленного созерцания или копирования. Это – бог вероисповедания (илях

ал-и’тикад), и он разнообразен в соответствии с подготовленностью того вместилища 108. Как сказал Джунейд, отвечая на

вопрос о познании Бога и познавшем [Его]: «Цвет воды – это

цвет [вместившего] ее сосуда». Это точный ответ, возвестивший

нам, что есть на деле. Итак, таков Бог, благословляющий нас

ПО

Если же молимся мы, то эпитет «последний» принадлежит

нам, и тогда мы находимся, как уже говорили, в состоянии имеющего этот эпитет. Тогда мы таковы, каково наше состояние, и

Он смотрит на нас лишь как на [имеющих] ту форму, которую

мы несем.

Всевышний сказал: «Всякий знает свою молитву и восхваление» 109, т. е. степень свою в отставании [своего существования

от Бога] в поклонении своем Господу своему, и степень свою

в восхвалении Его, выявляемом соответствующей его подготовленности чистотой110. Ибо нет такой вещи, которая не восхваляла бы Господа своего, Терпеливого, Всепрощающего; потому

недоступно пониманию восхваление мира но отдельным частям.

И есть такая степень‘11, при которой к самому возносящему

хвалу рабу относится местоимение в речении Его: «Нет ни одного существа, которое не воссылало бы хвалы во славу его» 112, т. е. самого этого существа. Местоимение в речении Его: «…хвалы во славу его» относится к существу, т. е. [надо читать]: «Во славу того, что в нем славословно».

Как мы уже говорили о придерживающемся вероисповедания, он славословит того бога, которого считает [Богом] и с которым связал душу СРОЮ. НО то, что им сделано, к нему и относится, и славословит он лишь самого себя: кто превозносит

изделие, тот тем самым, конечно же, превозносит изготовившего

[его], ведь и хорошее и плохое в нем – от сделавшего его. Бог

вероисповедании создан для нуждающегося в нем, и он – его

изделие, поэтому славословие его тому, что, согласно его верованию, [есть бог],’—славословие самому себе. Поэтому он порочит вероисповедания других [людей], а будь он справедлив, не

делал бы этого. Но это, без сомнения, неведомо поклоннику

каждого определенного кумира, ибо восстает он против

верований других [людей]. Знай же он слова Джу-

нейда: «Цвет воды – это цвет [вместившего] ее сосуда», уступил бы каждому его вероисповедание и познал бы Бога в каждой из форм к в каждом из [богов] вероисповеданий.

Он (придерживающийся вероисповедания) – полагающий, а

не знающий, поэтому Он сказал: «Я таков, каким Меня полагает раб Мой», появляюсь для него лишь в форме [бога] его вероисповедания. И если пожелает Он, сделает [его] неограниченным, а если захочет, ограничит [его] рамками. Бог вероисповеданий заключен в пределы, он – бог, вмещенный сердцем раба

своего. Абсолютного же Бога не вмещает никакая вещь, ибо

он – воплощенная сущность вещей и воплощенная сущность

Самого Себя. О вещи же не говорится, ни что она вмещает саму

себя, ни что она не вмещает ее (свою воплощенную сущность),– разумей же это.

1

Т. е. как проявившаяся в божественных именах универсальная сущность бога.

2

Слово «форма» (сура) Ибн Араби употребляет в двух значениях: собст-

111

венно формы, имеющей свое содержание – воплощенную сущность, и подобии, копии. В данном случае подразумевается именно второе значение—• человек

является подобием бога постольку, поскольку в нем воплощены все божественные имена; для бога он •—зеркало, в котором он видит самого себя (см.

также гл. 27).

3

Несмотря на определенное внешнее сходство некоторых положений Ибн

Араби с учениями об эманации, несмотря даже на использование им термина

«истечение», «эманация» (файд), нельзя не видеть некоторой особенности концепции вахдат ал-вуджуд. Согласно Ибн Лраби, творение не есть нечто отличное от бога: всякое отличие лишь кажущееся, умозрительное, а на деле бог

и есть творение, а творение есть проявление бога. Не случайно в данном случае слова «истечение» и «проявление» бога используются как синонимы.

4

Здесь Ибн Араби использует часть аята: «Ему принадлежит владычество над небесами и землею: в Его распоряжении все» (Коран. Пер. и при-

лож. Г. Саблукова. Казань, 1877, 57 : 5).

5

А и г е л ы – световые образования, менее совершенны, чем человек, и

ниже его, ибо в них проявились не все имена бога.

6

Божественная совокупность – совокупность божественных имен, проявившихся в каждом сущем.

7

Здесь перечислены все те сферы, в которых проявляются божественные имена. «Божественная сторона» – это сфера Духа, тех имен бога, проявлением которых является переход сущего в стадию актуального бытия. «Сущность сущностей» – сфера Разума, т. е. имен бога, проявляющихся как интеллигибельные сущности, или интеллигибельные универсалии. «Универсальная

природа» включает имена бога, проявляющиеся как формы. Эти три сферы

взаимосвязаны: Природа – пассивная и пустая форма, которая наполняется

воплощенной сущностью, Разумом, при вселении в нее Духа, т. е. при переходе

в стадию актуального бытия.

8

Слово «халифа» (преемник) означает также «следующий за кем-либо», «глава». Употребляя данное слово, Ибн Араби подразумевает все эти значения; человек – преемник бога на земле, так как воплотил в себе псе божественные имена; он – следующий после бога как его подобие; он – главное

сущее, ибо наиболее совершенен.

9

Игра слов: «зрачок» букв, «человек глаза».

10

Под «Божественной милостью» Ибн Араби понимает ниспосылание богом миру атрибута существования.

11

Человек является возникшим (хадис), так как его существование даровано богом, зависит от бога и является временным, но он вечный (азалий) постольку, поскольку вечны имена бога, в нем проявившиеся.

12

Коран 2 : 28.

13

«В сотворении небес и земли, в смене ночи и дня есть знамения для

обладающих рассудительностью» (Коран 3 : 187; см. также 2 : 159; 6 : 95—99).

14

Т. е. через пророков.

15

«Первый» и «Конечный» – эпитеты бога.

16

Слово «после», употребленное здесь, не следует понимать как указание на временную последовательность в отношении «бог – творение»; имеется

в виду логическое следование, ибо творение как проявление бога совечно ему

и потому не может рассматриваться как появившееся в некий момент времени.

17

«Скрытый мир» – это проявление божественных имен в сферах Духа, Разума и Природы; «мир свидетельствуемый» – мир актуального бытия. Сферы Духа, Разума и Природы в их потенциальном бытии могут быть познаны

человеком в мистическом опыте в той мере, в какой п нем воплотились божественные имена, проявившиеся в этих сферах; мир же актуального бытия

может быть познан через самопознание.

18

Данная фраза, как и многие другие у Ибн Араби, допускает несколько прочтений вследствие многозначности употребленных в ней терминов, каждое из которых возможно в рамках его концепции. В этом случае слова

«авджадапа ‘аля хейба ва унс» можно перевести как «создал нас являющими

величие и красоту». Таким образом, эта фраза может толковаться и как

утверждение полярности между человеком и богом, в духе предыдущей фра-

112

зы, и как утверждение подобия человека богу в силу его (человека) особого

положения в мире.

19

«Что удержало тебя от поклонения тому, кого сотворил Я своими

[обеими] руками?» (Коран 38 : 75).

20

Имеется в виду непостижимость атрибута «самосущий» для сущего, обладающего актуальным бытием. В актуальном бытии этот атрибут не проявляется как таковой; интеллигибельным его аналогом, проявляющимся в сущем, служит «самодостаточное существование». Иначе говоря, атрибут «само-

суший» не проявляется в творении ни в скрытом, ни в явном виде и, следовательно, не может быть познан.

21

Коран 38 : 75.

22

Хадис.

23

Коран 4:1.

24

Глагол «иттака»– «быть богобоязненным» означает также «охранить», «охранить себя». Хотя в кораиическом стихе речь идет о первом значении

слова, Ибн Лраби при трактовке этого стиха использует его второе значение.

25

Ключевыми в данной фразе являются слова «зимм» и «хамд», наиболее

распространенными значениями которых являются соответственно «порицание»

и «восхваление». Будучи поняты в этом смысле, они приводят к следующему

толкованию фразы: явное в человеке – телесная природа, вместилище греха-

именно она порождает в нас все низкое, а потому и порицания заслуживает

она, и не струящийся в человеке бог, проявлением которого выступает все

возвышенное и достойное восхваления в человеке. Подобное толкование предполагает дуализм материального и божественного, что противоречило бы концепции Ибн Арабн.

Фраза получает совсем иную трактовку, если понимать слово «зимм» как-

синоним «зимма», означающего «гарантирование безопасности», «покровительство», а слово «хамд»—в его малоупотребительном смысле – «воздание

должного». В таком случае явными и человеке, как и в любом другом сущем, выступают проявления божественных имен, а скрытыми – сами божественные

имена. При этом каждое из божественных имен – господин (рабб) своего проявления в сущем: это имя оказывает ему покровительство и гарантирует проявление в актуальном бытии, а проявление воздает должное имени, являя его

воплощение. Как имя охраняет свое проявление, так и проявление охраняет

имя: оно дает существование атрибуту сущего, в котором проявилось, а проявление имени делает возможным его (имени) актуальное бытие. Таким образом, отмеченные выше взаимосвязь и взаимообусловленность в отношении

«бог – творение» проявляются на уровне отдельного божественного имени, и его воплощения в мире.

Первая трактовка фразы, хотя и противоречит концепции вахдат ал-вуд-

жуд, тем не менее не является ошибочной или избыточной: она выполняет

важную роль связующего звена между исходным текстом Корана и выводи-.

мыми из него положениями, которые согласуются со взглядами Ибн Араби.

В Коране сказано: «Бойтесь Господа вашего», но на арабском это означает

также «охраните Господа вашего и охрапитесь Господом вашим». От чего же

Должно охранить бога и как им охраниться? Адресовать упрек в греховности

следует себе, а не богу, а похвалу за добродетель – богу, а не себе. Но «порицание» означает и «покровительство», а «похвала» – «воздание должного»; З

начит, нужно признать покровительство бога над миром и воздание миром

Должного богу. Как бог является господом и попечителем (рабб) мира, так

и

каждое из его имен – господин и попечитель (рабб) своего проявления

8

мире; мир же воздает должное богу и каждому из его имен, будучи их

проявлением.

Прием возведения своих взглядов к священным текстам с помощью мно-

г

осмыслового их толкования в целом характерен для автора «Гемм мудрости» и в немалой степени объясняет принятую в этом сочинении форму изложения. Подобный прием позволяет Ибн Араби делать из коранических стихов и хадисов заключения, далеко выходящие за рамки их содержания, а

“одчас и прямо противоречащие им. Сам прием толкования – от наиболее

Употребительных, «явных» значений слова к наименее очевидным, «скрытым»—8 Зак. 1126 ИЗ

призван подчеркнуть структурную аналогию между смыслом, заложенным в

толкуемом тексте, и тем явлением, которое описывается.

28

Здесь Ибн Араби излагает позицию мусульманского богословия в терминах своего учения и под углом зрения его постулатов. Он указывает, что, поскольку ортодоксальная теология не признает бытие мира как проявление

бога, постольку, согласно этим взглядам, бог-абсолют и тварный мир оказываются двумя полюсами, между которыми существует лишь односторонняя

связь – мир получает дарованный богом атрибут «самодостаточного существования» (который Ибн Лраби аллегорически обозначает словом «милость»), бог же в этом атрибуте не нуждается и не получает его, будучи «Самосущим».

Результатом непризнания актуализации бога в мире является и отрицание

определяемости бога атрибутом «самодостаточного существования», поскольку

интеллигибельной сущностью определяется лишь ее воплощение, актуализированная сущность.

27

Это положение непосредственно связано с рассуждениями Ибн Араби

о «новом творении». Мир, будучи проявлением универсальной сущности бога, несет на себе печать взаимодействия двух противоречивых ее свойств: абсолютной самодостаточности, вытекающей из абсолютного ее совершенства, и невозможности ее существования в собственных рамках из-за противоположности присущих ей атрибутов, той их противоречивости, которая может быть

разрешена лишь путем их актуализации. Иными словами, универсальная сущность бога не нуждается в тварном мире в том смысле, что мир не может

ничего добавить к ее абсолютному совершенству; вместе с тем актуализация

есть единственная форма ее существования, но существования несовершенного, предполагающего наискорейшее возвращение в стадию абсолютно совершенного потенциального бытия. Поэтому существование мироздания есть постоянный процесс реализации то одного, то другого свойства универсальной сущности бога или, как скажет ниже Ибн Араби, процесс ежемгновенного возникновения и гибели творения.

28

«Ас-Сахих» («Истинный») – сборник хадисов, составленный Абдуллой

ал-Бухари (810—870).

29

В данном случае речь идет о восприятии бога в его актуальном бытии, бога, проявившегося как мир, на что указывает первая половина фразы

(«Всевышний Бог …при проявлении принимает разные формы…»–Курсив

наш.—Л. С).

30

Согласно Ибн Араби, отличительная черта «сердца» в сравнении с разумом или чувствами та, что, постигая бога в его актуальном бытии, оно

тем самым одновременно постигает и его потенциальное бытие. Это свойство

«сердца» возвышает его над другими органами восприятия и познания, позволяя ему стать инструментом получения и одновременно вместилищем высшего, интуитивного знания. При этом знание актуального проявления бога в

какой-либо момент, воспринимаемого гностиком («престол и им охватываемое»), ничтожно по сравнению с тем знанием потенциального вечностного

бытия бога, которое гностик получает как непосредственно сопряженное со

знанием о его (бога) актуальном бытии.

31

Вопрос о соотношении сердца и познаваемого им бога Ибн Араби раскрывает то с позиции умозрительной разделенности бога и творения, то с

позиции их сущностного единства, не предупреждая читателя о смене точек

зрения. Так, уже приведенные рассуждения о соответствии «формы сердца»

познаваемой форме бога и дальнейшее объяснение этого явления тем, что

бог формирует сердце гностика и готовит его к познанию мира и самого себя, создают впечатление, что Ибн Араби признает фатальность богоизбрания гностиков, единственно способных получить мистическое знание. Эта точка зрения, однако, может возникнуть лишь при рассмотрении творения как отделенного от бога и не способного влиять на него, и она оказывается несостоятельной при учете их сущностного единства. Что это именно так, показывает комментируемая фраза: Ибн Араби подчеркивает обусловленность гносеологических возможностей человека не просто волей бога, рассматриваемой как самодовлеющая сила, а в конечном счете качествами самого человека, которые и определяют то, какой будет эта воля.

32

Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. М., 1963, 20 : 52.

114

33

Хадис.

34

Коран. Пер. Г. Саблукова, 2 : 36.

35

«Переменчивость» (такаллуб) и «сердце» (калб) в арабском языке од-

нокоренные слова. Их семантическая общность, по мысли Ибн Араби, указывает на важную характеристику «сердца» – способность увидеть за переменчивыми формами единый исток – бога.

36

Ибн Араби перефразирует известный хадис: «Кто познает душу свою, познает Господа своего».

37

Этот термин, употребляемый здесь Ибн Араби для обозначения верующих, избравших путь нерационалистической веры в бога, не нужно смешивать с омонимичным ему термином, принятым для обозначения последователей различных школ мусульманского богословия.

38

Коран. Пер. И. Ю. Крачковского, 50 : 36.

39

«…Или кто преклонил слух, свидетельствуя» (Коран 50 : 36. Пер. наш.—А. С).

40

Хадис.

41

Игра слов: «разветвленность» – «таша”уб» происходит от того же корня, что и имя «Шу’эйби». Под «разнообразием разветвлешюсти» подразумевается различие вероисповеданий.

42

«Доселе ты был в беспечности об этом; а теперь Мы снимаем с тебя

покрывало, и глаза твои зорки» (Коран. Пер. Г. Саблукова, 50:21).

43

В данной фразе Ибн Араби в аллегорической форме выражает свою-

оценку рационального знания о боге. Эта оценка заключается в признании

частичной адекватности такого знания: можно правильно познать разумом какие-то стороны божественной сущности, но, поскольку она бесконечна, всегда

останутся стороны непознанные .

44

Коран 50 : 15 (пер. наш.—А. С).

45

По мнению комментатора А. Афифи, Ибн Араби имеет в виду одно из

направлений софистики.

46

В некоторых вариантах рукописей – «мудрости универсальной».

47

«Слово Муха.ммадово»– это «свет Мухаммедов» (нур мухаммадий), «сущность Мухаммадова» (ха>й<а мухаммадийя), которая проявлялась во

всех пророках – от Адама до Мухаммеда. Как сунниты, так и шииты, опираясь на хадисы, признают «свет Мухаммадов» вечным.

48

Ибн Араби зачастую связывает разные понятия по чисто формальному

признаку – созвучию или сходству написания терминов, их обозначающих.

В данном случае именно такова связь между единичной (фардийя) мудростью и нечетным числом (фард).

49

Ибн Араби, видимо, следует неопифагорейской традиции, считая единицу не числом, а основой и источником всех чисел.

50

Имен бога, проявившихся в Адаме: «И Он научил Адама всем именам…» (Коран. Пер. Г. Саблукова, 2:29). Мухаммад (рассматриваемый как

«свет Мухаммадов») объединил в себе все интеллигибельные сущности в их

потенциальном бытии, а носителем их актуального бытия стал Адам. Таким

образом, Адам •– Явный Совершенный человек, имеющий актуальное бытие

в форме отдельных людей, а Мухаммад – Скрытый Совершенный человек, проявившийся в мире интеллигибельного.

51

Коль скоро построен трехчленный силлогизм, ничего другого не требуется для доказательства; так и сущность Мухаммадова, по мысли Ибн Араби, не нуждается ни в чем ином, доказывая бога и указывая на него, ибо

является триединой: она как божественный разум объединяет в себе знание, познающего и познаваемое.

52

Хадис.

53

Хадис, приписываемый суфиями Мухаммаду.

54

Коран. Пер. Г. Саблукова, 15:29. Божественная любовь существует

в двух видах: любовь бога к творению и любовь творения к богу. Творение испытывает любовь, или стремление, к богу, ибо оно – его часть; подобно этому женщина испытывает любовь к мужчине, так как была сотворена

от него и является, следовательно, его частью. Мужчина же не может сам по

себе, как творение, испытывать любовь к женщине; если он любит ее, то

это – проявление божественной любви, т. е. стремления целого к своей части.

8* 115

Такая любовь может вспыхнуть в мужчине только вследствие приказания

бога и будет подобна любви бога к человеку как своей части. Иначе говоря, любовь женщины к мужчине подобна любви творения к богу, а любовь муж

чины к женщине – любви бога к творению.

55

Хадис.

56

Имеется в виду стремление к слиянию с богом после смерти.

57

Коран. Пер. Г. Саблукова, 67 : 33.

58

Таким образом, Божественная любовь есть не что иное, как взаимное

стремление друг к другу соответствующих божественных имен, находящихся

в стадиях потенциального и актуального бытия. Это стремление возникает

в силу того, что ни одно из имен ни в чем из сущего, кроме Совершенного

человека, не проявляется в своей полной интенсивности. Противоречие между

стремлением к полному проявлению божественного имени в актуальном бытии и невозможностью его достижения вследствие ограниченности формы актуального сущего может решаться двояко: либо путем возвращения имени

в стадию потенциального бытия, либо снятием ограничений формы, накладываемых на возможности полного проявления имени. Первый путь – это

путь смерти, наиболее частое решение данного противоречия; смерть наступает тогда, когда в стадию потенциального бытия возвращается божественное

имя «Самосущий», проявившееся в сущем в виде эпитета «самодостаточное

существование». Второй путь – это путь достижения ступени Совершенного

человека, которая может быть достигнута в состоянии фана’.

69

См.: Коран. Пер. Г. Саблукова, 20 : 8—12.

60

Здесь «световым», «неэлементным».

61

«Сотворил Бог Адама по подобию Своему» – это библейское выражение суфии считают хадисом.

62

«Мы сказали ангелам: „поклонитесь Адаму”, и они поклонились…» (Коран. Пер. Г. Саблукова, 2:32).

63

Совокупление – высшая форма связи для существ, состоящих из элементов, поскольку, будучи слиянием воедино двух существ, оно аналогично

ликвидации в состоянии фана’ умозрительной двойственности сущего и бога.

64

Аналогия в том, что ребенок похож на своих родителей и является их