Текст книги " Философские аспекты суфизма"

Автор книги: Мариэтта Степанянц

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 17 страниц)

38

способностей человека, а невозможность выражения познанной

Истины 57. Тем самым он полностью солидаризируется с общепринятым в мистицизме принципом «молчание – знак высшей

мудрости»: «знающий не говорит, говорящий не знает» 58: Ты можешь скакать, сидя в седле, верхом на лошади

до морского берега,

Но затем ты должен пересесть на

деревянную лошадь (лодку.– М. С).

Деревянная лошадь бесполезна на суше,

Она – средство передвижения путешествующих морем.

Молчание – деревянная лошадь,

Молчание – руководство и поддержка людям в море.

Это молчание, вызывающее у тебя раздражение, Есть крики любви, внятные суфию.

Ты говоришь: «Как странно суфий молчит!»

Он отвечает: «Как странно, что у тебя нет ушей!»

Хотя я кричу, ты не слышишь меня,

Уши, какой бы хороший слух ни был,

глухи к моим крикам 59.

Единственно реальный способ передачи истинного знания

(хотя и он не совсем эффективен) – язык символов и знаков, стимулирующих воображение. Поэтому так богато представлены в суфийской литературе притчи, символы, иносказания, метафоры и т. н. Наиболее распространенными являются парные

метафоры мотылек – свеча, соловей – роза, символизирующие

соответственно Влюбленного и Возлюбленную, т. е. ищущего

Истину суфия и бога-Истину. Мотылек и соловей непременно

страдают и достигают единения с Возлюбленной, лишь «сгорая

в огне любви» или погибая от смертоносных уколов шипов розы. Соотношение человеческого «я» с космическим «я» передается образами капли и океана. Акт познания Истины сравнивается с опьянением, где суфий опьяненный, Истина – вино, пророк или духовный наставник – виночерпий. Чтобы постигнуть Истину, т. е. «не видеть в сущем ничего, кроме Аллаха> ад, необходимо прежде всего обладать способностью распознавать

божественные символы, знаки. Обыкновенный человек, которым, согласно Руми, руководит чувственный разум, должен

этому учиться, прибегая к помощи духовных наставников, «мудрецов».

Мудрый человек – тот, кто обладает собственным

факелом;

Он – руководитель и вожак каравана61.

Есть три типа «сотворенных сущностей», рассуждает поэт-

суфий: ангелы, свободные от каких-либо земных страстей, «служение Богу и постоянное упоминание Его имени составляет их

природу»62; животные, лишенные интеллекта 63, который мог бы

освобождать их от страстей; люди, которым одновременно присущи разум и земные страсти. Человек, таким образом, предстает полуангелом-полуживотным. Он непрерывно борется со

своими страстями и если одолевает их, то оказывается выше

39

ангелов, если же верх одерживают страсти,– хуже животного44.

Люди, «следующие своему интеллекту», становятся пророками и святыми, они сродни универсальному разуму, или Логосу.

Простым смертным надлежит подчиняться им, как подчиняется

солдат воле командираб5, как идет «слепой за поводырем».

Выбери наставника в дорогу (вступая на мистический

путь.– М. С),

ибо без него это путешествие

Полно опасностей, ужасов и страхов.

Без вожатого ты сбиваешься даже со знакомого пути, которым шел много раз, а потому не странствуй один.

По дороге, о которой у тебя вообще нет представления, Не ходи в одиночку, не пренебрегай наставником66.

Кто же этот «наставник»? Им выступает «знающий» (ариф), тот, «кто принимает Божественную точку зрения в своем знании

самого себя, чей объект знания тот же, что и объект Божественного знания»67. Б сущности, «знающий» сродни гностику, обладающему видением «в истине» (в отличие от видения «в

мире»), которое дается в переживании единства с постигаемым.

В гностических текстах из Наг-Хам.мади говорится: «Невозможно, чтобы некто в.идел что-либо из вечного, если он не станет

подобным этому. В истине не так, как с человеком, который в

мире: этот видит солнце, хотя он не солнце, и он видит небо, землю и другие предметы, не будучи всем этим. Но ты увидел

нечто в том месте – ты стал им. Ты увидел Дух – ты стал Духом. Ты увидел Христа – ты стал Христом. Ты увидел [Отца —ты] ста.нешь Отцом. Поэтому [в этом месте] ты видишь каждую

вещь и [ты не видишь] себя одного. Видишь же ты себя в том

[месте]. Ибо [ты станешь] тем, что ты видишь»68.

Достоверная Истина, следовательно, постигается как ари-

фом, так и гностиком, их способностью уничтожить границы

между субъектом и объектом, способностью не столько узнать з

себе непреходящее и абсолютное, сколько сопережить это абсолютное 69. Указанная способность – дар божий.

«Сущностные дары», т. е. знание Сущности, даются в откровении“70 или, как об этом говорят эманационалисты, при излиянии, иррадиации божественного света. Непосредственным знанием, полученным от бога, обладает Печать пророков (хатим

ар-русул) и Печать святости (хатим ал-авлия), каковым считается Мухаммад: «Все пророки, без исключения, начиная с

Адама… черпали Свет в нише71 Печати пророков»72.

Мухаммад, подобно христианскому Логосу, до своего земного рождения «пребывал с Богом», «находился в царстве Ближайшего». Однако если в христианстве Иисус является едино-

кратным воплощением Логоса 73, то в суфизме проявление божественного Логоса представлено длинным рядом пророков —посланников божьих («расул», мн. «русул»), завершающимся

Мухаммадом,– по земной хронологии, последним, а в вечности

40

первым из русул. Все посланники были «вдохновлены светом»

Мухаммеда. Знание Закона обреталось ими лишь в нише Печати святости74, т. е. источником его служил неисчерпаемый Логос. «Функция посланника божьего и пророка… сводящаяся к

провозглашению священного закона,– писал Ибн Араби,– конечна, тогда как святость его бесконечна; пророки получают

свое знание только потому, что они тоже святые, питающиеся

источником из ниши Печати святых» 75.

Вопреки официальной религиозной доктрине, превыше всего

ставящей Закон, суфии признают святых высшим авторитетом

.в знании божественной истины 76. Из двух ипостасей, которые

они признают за Мухаммедом,– Печати святости и Печати

пророков – первая рассматривается ими как более важная, ибо

Дух выше Закона. В качестве Печати пророков Мухаммад единожды рожден, но в качестве Печати святости он вечно животворящий Дух, проявляющийся в нескончаемой плеяде святых.

Уже говорилось ранее, что суфизм предписывает вступающему на путь совершенствования избрать наставника, чтобы следовать за ним, как слепой за поводырем. Естественно, такая

установка неизбежно вела к подрыву позиции традиционных

богословов (улемов), против которых, по сути, выступали мусульманские мистики, и усилению роли суфийских наставников.

Практика орденов показывает, что шейхи становились неоспоримыми авторитетами, беспрекословное подчинение которым

превращалось в норму поведения муридов. Однако надо заменить, что в суфизме послушание не было обязательным для

всех: его должны были соблюдать простые смертные. Человек

же, обладающий «собственным факелом», т. е. достигший совершенства, руководствовался не предписанными нормами и стандартами, а самостоятельно избранной линией поведения.

‘К данному заключению подводит, в частности, анализ суфийского представления о Хизре. В 18-й суре Корана (аяты

59—81) Хизр упоминается как наставляющий Моисея юноша, как лицо более высокого положения, чем Моисей, хотя миссия

последнего состояла Б передаче людям закона божьего. Хизр

открывает Моисею тайну – мистическую истину (хакика), которая превосходит границы Закона: «Я сообщу тебе толкование

того, чего ты не мог утерпеть» (18:77).

Согласно одному нз мусульманских преданий, Хизр считается потомком Моя в пятом поколении, впрочем, хронологический

подход здесь неуместен, в противном случае непонятно, как

могла вообще произойти его встреча с Моисеем. Определение

того, кто есть Хизр,– задача довольно сложная. Она оказалась

затруднительной и для составителей столь авторитетного издания, как «Краткая энциклопедия ислама»77. В мусульманской

литературе его называют «пророком», «вестником», «вечным

странником», «.чудесным старцем», «исполнителем желаний», «вечно живым», «виночерпием» .и т. д.78. Думается, «многоли-

кость» Хизра объясняется тем, что он не выступает определен-

41

ным лицом – он не некто, отличный от «ищущего Истину», а

его «второе я».

В автобиографическом повествовании Ибн Араби сообщает, что однажды в юности он поспорил со своим наставником Абул

Хасаном ал-Уруани, не приняв его доводов относительно того, кого пророк Мухаммад облагодетельствовал своим явлением.

Ибн Араби ушел от учителя, так и не согласившись с ним. По

дороге ему повстречался незнакомец, который неожиданно воскликнул: «Верь своему учителю!» Ибн Араби решил вернуться, чтобы признать свою неправоту. Шейх, увидев, сразу понял, зачем он пришел, и сказал: «Неужели должен был явиться тебе

Хизр, чтобы ты поверил словам учителя?»79. Впоследствии Ибн

Араби, по его словам, еще несколько раз довелось встретиться

с Хизром.

Последний, таким образом, предстает неким таинственным

наставником, как бы направляющим на истинный путь. «Он,—пишет X. Кообен,– ведет каждого ученика к его собственной

теофании, к теофании, свидетелем которой является сам ученик, поскольку эта теофания соответствует его „внутреннему раю”, форме его собственного бытия, его вечной индивидуальности…

которая, согласно Ибн Араби, есть одно из божественных имен, заложенных в нем» 80.

В экзотерическом плане Хизр выступает в роли наставника, одного из многих десятков тысяч святых – «наби» или даже

одного из пророков. Но в эзотерическом плане этот наставник – не потустороннее существо, а истинное человеческое «я».

Обращает на себя внимание тот факт, что Хизр, искаженное

«хазир», в переводе звучит как «некто зеленый»81. Поскольку

зеленый цвет– цвет ислама, не означает ли это, что в словосочетании «некто зеленый» отражена мысль о неразрывной связи

с божественным, т. е. Хизр – божественная сущность каждого

человека-микрокосма. Недаром М. Икбал, задав себе вопрос: «Что есть послание Хизра?», отвечает: «Веление космоса»82.

Как отмечает известный пакистанский литературовед Иба-

дат Барелви, анализировавший поэму М. Икбала «Хизр-и рах»

(«Хизр-проводник») 83, в диалоге поэта с Хизром «голоса обоих собеседников» сливаются, что позволяет назвать произведение в целом монологическим84. Представляется, что такое

«слияние» служит подтверждением идеи: Хизр – «внутренний

голос» человека, причем голос чистый, не замутненный земными

страстями. О том же свидетельствует, на наш взгляд, сравнениг

Хизра с виночерпием, символизирующим в суфизме истинное

знание.

Закамуфлированчость этого образа не случайна. Она соответствует общему стилю изложения учения исламских мистиков, рассчитанного на узкий круг посвященных. Отсюда и намеренно усложненный язык суфиев.

Газели Хосров слагает, не всем их дано понять, Кроме влюбленного сердца, нет им других судей85.

42

Несомненно, туманные формулы суфиев призваны были

скрывать их подлинные взгляды, противоречившие нормам и

установкам, предписанным официальноым исламом. Это защищало их от прямого столкновения с ортодоксальной религией, требовавшей безоговорочного признания догм. Суфии проявляли скептицизм по отношению к вере, навязываемой извне авторитетом богословской традиции. Ей противопоставлялась вера, рожденная в индивидуальном опыте «любящего сердца»86.

В противовес общепринятым исламским представлениям, где

«илм» означало знание Корана и сунны, полученное в процессе усвоения традиционной интерпретации Священного писания

и предания, суфийское «маарифа» означало знание, обретенног

в личном переживании, в мистическом опыте. Мысль о том, что

«каждый знает о Боге только то, что заключает из самого себя» 87, как нельзя более четко и емко выражает специфику суфийской концепции знания и ее явную несовместимость с официальным вероучением. Крамольность мусульманского мистицизма выражалась в том, что он ставил под сомнение одновременно истинность догм и авторитет богословов. Даже тогда, когда

позиция суфизма по видимости совпадает с официальной, боле?

пристальный взгляд выявляет их нетождественность.

Верно, что суфии утверждали: «Бог непостижим!» Ал-Хал-

ладж говорил: «Человек несведущ даже в том, что касается его

волоса. Он не знает, каким был его волос, черным или белым.

Откуда же ему знать Того, кто сотворил вещи?» 88. Этот знаменитый мистик в XI главе трактата «Тавасин» доказывает необоснованность доводов, выдвигаемых в пользу познаваемости

Абсолюта. Он подчеркивает несостоятельность аргументов тех, кто заявляет: «Я познал Его, потому что я существую!» или

«потому, что я познал Его через Его имя», «через Его творение», «через Его парные атрибуты» и т. д. Отклонив претензии

на знание Мудрости, ал-Халладж заключает: «Нет пути, который бы вел к Ней», «нет доказательств для Ее установления», «разум не схватывает Ее: определения, которыми пользуется

человек, неприменимы к Пей»89.

Но если скептицизм исламских теологов относительно возможности знания бога и его провидения90 означал бессмысленность стремлений постигнуть истину и необходимость подчинения букве Священного писания, установкам, признаваемым б.>

гословами, то скептицизм суфизма содержал в себе нечто ино?.

Невозможность окончательного постижения Абсолюта означала

Для мистика не смирение с догмой, не принятие ее на веру, а

непрерывное стремление к максимальному приближению к нему. «Бессилие познать до конца есть познание, слава Тому, кто

создал для людей путь к Его познанию только через бессили?

познать Его»91,– писал ал-Газали. Суфийская мысль о непознаваемости Абсолюта не закрывала путей к познанию, напротив, она утверждала бесконечность процесса познания, необходимость постоянного поиска Истины. Жажда истинного, скрытого

43

знания объяснялась чувством, достойным подлинно верующего – любящего бога: «Если он устремляет взгляд за завесу

скрытого на вершину красоты, чувствуя свою неспособность

познать суть великолепия, и его сердце стремится к нему в зове, волнуется, трепещет перед ним, то такое беспокойное состояние

называется тоской. Это тоска по скрытому»92.

«Тоска по скрытому» – закодированная суфийская формула

«постоянно в поиске истины» 93.

В неутолимой жажде знаний, «тоске» по Истине содержался

огромный положительный заряд суфизма, привлекавший к нему

те удовлетворенные догмой мятущиеся умы и души. Пытливый

разум многих мусульманских философов умножал силы этого

заряда – путь к рационализму проходил через увлечение суфизмом, вопринимасмом ими в качестве союзника в противостоянии

косной религиозной традиции. Но еще чаще наблюдалось обратное: позитивный заряд мусульманского мистицизма оказывался слабомощным, неспособным взорвать устоявшиеся каноны. И это вызывало реакцию •– фанатичное отрицание всякой

рассудочности, влекущее за собой отрешенность от окружающей

действительности, произвольное сужение сферы познания замкнутым миром внутренних переживаний.

Глава 3

ЭТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ СУФИЕВ

Смерть захлебнулась валом бытия,

И вновь из смерти возрождаюсь я.

Я отдал все. Моих владений нет,

По я – весь этот целокупный свет.

Ибн Ал-Фарид ‘

Победивший себя, свои чувства

власти атмана подчинивший,

отрешенный от гнева и страсти,

человек чистоту обретает.

Бхагавадгита II, 64

Суфизм, как и любое религиозно-философское учение, видиг

свою цель не только в том, чтобы объяснить устройство мироздания, определить место человека в нем и предназначение его

в жизни (т. е. выполняет мировоззренческие функции), но и в

том, чтобы проявить себя в качестве социально-организующей

системы, определяющей правила поведения, личную и общественную мораль. История духовной культуры народов свидетельствует о том, что всегда наряду с установкой на соблюдение

декларируемых норм существовала (чаще находилась в противоборстве) тенденция к регуляции поведения сообразно внутренним, индивидуальным представлениям о добре и зле, о

должном и запретном. Параллелизм подобных представлений

выступал обычно в скрытой форме, что в немалой степени было

связано со стремлением избежать прямого противоборства с

господствующими порядком и моралью.

В качестве примера можно обратиться к истории древнего

Китая, сравнив образ идеального человека в даосизме и конфуцианстве. Известно, что в последнем «цзюнь-цзы» (идеальный

муж) является идеалом гражданина. «Научиться владеть собой

и восстановить правила – «ли» – вот в чем заключается гуманность»,– звал Конфуций, ратовавший за наведение «всеобщего

порядка» путем ориентирования цзюнь-цзы на твердое исполнение общественного долга 2. Личное надлежит подавлять во имя

общих интересов. Достойное поведение, гласит книга «Лунь-

юй», состоит в «преодолении личного и возвращении к правилам

„ли”» 3, т. е. к нормам нравственности, принятым в обществе.

Даосизм также призывает к «преодолению личного», однако

лри этом «чжижень» (истинный человек) мыслится находя-

45

щимся в гармонии со «всепроникающим и вездесущим» единым

Дао. Главная цель – возвращение в Дао, т. е. в Единое, в Природу, путем забвения человеческого (или наносного, искусственного), отказа от самостного «эго» во имя слияния с «эго» Абсолюта. В одной из притч Чжуан-цзы 4 говорится, что человек, познав «отчужденность от жизни, был бы способным стать ясным, как утро. Став ясным, как утро, сумел бы увидеть единое.

Увидев единое, забыл бы о прошлом и настоящем. Забыв о

прошлом и настоящем, сумел бы вступить туда, где нет ни жизни, ни смерти» 5.

Поскольку Дао сущностно имманентно миру, «преодоление-

личного» означает совершенствование путем избавления от наносного, неистинного «эго» во имя раскрытия «эго» подлинного.

Чжижень – человек, находящийся в гармонии с Дао, т. е. в конечном счете с собственной природой.

В мусульманской культуре наблюдается во многом аналогичный параллелизм двух направлений в регулировании человеческого поведения: одно, ориентированное преимущественно на

внешние, санкционируемые обществом нормативы, другое – на

постигаемые в самом себе принципы абсолютно Единого. Первое представлено исламским вероучением в его разнообразных

сектантских формах, второе – исламским мистицизмом.

Приверженцы суфизма идеальным поведением считают поведение, не ограниченное рамками религиозной доктрины, а иногда даже их игнорирующее или отрицающее. Показательно, например, их отношение к пяти предписаниям, обязательным для

каждого верующего. Суфии безусловно принимали формулу

«Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад – посланник Аллаха»,, однако из сказанного в предыдущих главах с очевидностью вытекает, что их трактовка указанной формулы во многом кардинально отличалась от традиционной: религиозному монотеизму

противопоставлялось в значительной мере пантеистское понимание бога и тварного мира, которое мусульманская ортодоксия

причисляла к разряду самых «вредных» учений6.

Признавая пророчество Мухаммада, суфии склонны были

видеть в нем не только «посланника божьего», но и некую

космическую силу, животворящий дух самого абсолютного бытия – «реальность Мухаммада» (ал-хакика ал-мухаммадия).

Ссылаясь на хадис, согласно которому тот говорил: «Я был пророком даже гогда, когда Адам пребывал [еще^ глиной и водой»7, Ибн Араби и его единомышленники утверждают, что, хотя по земной хронологии Мухаммад был последним из пророков, «Печатью пророчества», он в то же время – вечно истекающий божественный свет (нур):

Я (Мухаммад.– М. С.) вращался с девятью отцами

(планетами.– М. С.) в каждом небе.

Годами я вращался со звездами.

Я был временно невидим, я пребывал с Ним.

Я находился в царстве Ближайшего.

Человек рождается однажды, я рождаюсь много раз…8.

46

Вуджудийя, отклоняясь от традиционно теологической интерпретации пророчества Мухаммада, характеризуют существо и

функциональное значение последнего в соответствии с основополагающей для них идеей единства бытия: Мухаммад-пророк —частное проявление (правда, самое совершенное) постоянно

животворящей силы Абсолюта, того самого света, истечением

которого является мир.

Мистики, выступающие за устранение посредников и «прямой разговор» верующего с богом, признают в принципе необходимость соблюдения второго предписания ислама – сотворение молитвы. Но если для правоверного мусульманина пятикратная ежедневная молитва – «ключ от рая», то для суфия она

не имеет столь откровенно выраженного прагматического смысла. В ней скорее передан плач, точнее, крик его души, страдающей от разделснности с Возлюбленной (богом) и жаждущей

«дчнения с ней:

И пусть совершает намаз под сводом милых бровей, Кто кровью сердца обмыл любовный помысел свой9.

Вот почему далеко не все суфии признают важным регулярное произнесение молитвы; некоторые предпочитают молчаливое обращение к богу. Отношение их сходно с отношением к

молитве многих христианских мистиков. Экхарт, например, был

убежден в преимуществе молчания, позволяющего «богу действовать и говорить в вас… В тишине, в покое слышно Слово», а

потому, наставлял знаменитый доминиканец, «пет лучшего способа приблизиться к атому Слову, чем молчание» 10.

Обращение к богу не должно сводиться к просьбе. Выкрашивание благ, по суфийским представлениям, аморально, является своеобразным торгашеством («я тебя славлю, а ты М1е за

это воздай»), ибо, как писал Ибн Араби, «Бог не дает молящемуся ничего, что не вытекает из его (собственно человеческой.– М. С.) сущности» “. Те же, кто признавал ценность произносимой молитвы, отмечали в то же время, что если для правоверного мусульманина, соблюдающего шариат, ома – долг, то

Для суф’ия – выражение потребности «тайно беседовать с богом». Правда, бог-собеседник в конечном счете оказывался вторым «я», и молитва, по сути, оборачивалась внутренним диалогом: «Прославляя то, во что он верит, верующий прославляет

себя» 12.

Отдельные «смельчаки» откровенно выступали против молитвенного ритуала, считая его бессмысленным: «Что толку утопающему кричать? Только для того, чтобы скорее утонуть..?» !э.

Они не боялись открыто признаться в несоблюдении столь важного исламского предписания. Та,к, Абдулла ибн Мубарак утверждал, что прошло около 50 лет, с тех пор как он последний

раз молился или просил кого-нибудь помолиться за него и. Видимо, таких смельчаков было не так уж мало, раз ал-Газали

«чел необходимым дать им отповедь в специальной главе свое-

47

го трактата и настаивал на том, что «молитва – заповедь Всевышнего» ‘5.

Впрочем, большинство суфиев формально признавали обязательность молитвы, однако обычному намазу предпочитали

«свободную молитву» (дуа) и в особенности упоминание имени

бога (зикр). Именно зикр считается специфически мистической

формой поклонения, основание которой находят в ряде аятов

Корана: «О те, которые уверовали! Вспоминайте Аллаха частым

упоминанием…» (33:41) или: «…поминанием Аллаха успокаиваются сердца…» (13:28) и др.

Доказательством правомерности отнесения зикр к «главному средству приближения к богу» 16 служили также многочисленные хадисы, в частности: «Пророк… сказал: „Вспоминающий Аллаха среди нерадивых подобен цветущему дереву среди

высохшей травы”… Пророка… спросили, какое деяние наиболее

добродетельно. Он ответил: „Чтобы ты умирал, а язык твой поминал Аллаха, Великого и Всемогущего”. Пророк… сказал: „Восхваление Аллаха… и утром и вечером лучше, чем сооружение мечетей во имя Аллаха или щедрые пожертвования д>

нег”» 17.

В мусульманском мистицизме различаются два типа зикр: один —• произнесение имени Аллаха вслух, другой – в молчании. В первом случае суфий добивается определенной постановки дыхания, чго доводит его до состояния экзальтации. Этому

способствовали музыка и ритмические движения (например, кружение дервишей ордена маулеви). Кстати, слушание музыки

и увлечение танцами резко осуждаются мусульманской ортодоксией, усматривающей в них «фальшь и развлечение», противоречащие вере 18.

Несмотря па все запреты и осуждения, музыка обычно использовалась но время суфийских радений. Во второй половине

IX в. возникают даже специальные дома – «самаханы» («са-

маа» – букв, «слушание»), существование которых зафиксировано уже в ранней суфийской литературе (например, у ал-Хал-

ладжа). Как писал Б. Э. Бертельс, термин «самаа» имел расширительный смысл и мог относиться «ко всему слышимому, от

чтения текстов до музыки включительно» 19. На практике он означал коллективное слушание исполняемых нараспев стихов.

Защищаясь от нападок традиционных богословов, суфии в своих трактатах приводили многочисленные доводы в пользу дозволительное™, более того, желательности самаа. Ал-Газали в

«Воскрешении наук о вере» посвятил целую главу «последствиям слушания и его правилам»: «Слушание действует на очищение сердца, а чистота вызывает открытие» 20, коль скоро сердца

пылают любовью к Аллаху, незнакомый бейт (распеваемый

стих) пробуждает в них то, чего не может пробудить декламация Корана21. Тем не менее, верный своему стремлению «прч-

мирить» суфизм с официальной исламской доктриной, ал-Газа-

ли и в данном случае предлагает компромиссное решение – му-

48

зыка и танцы запретны для большинства людей, у которых они

вызывают «страсть к бренному миру», движение «порицаемых

качеств» 22, «желанны» же они для избранных, «кем правит любовь к Всевышнему Аллаху», в них слушание вызывает лишь

похвальные чуьства 23.

Аргументация ал-Газали относительно допустимости и полезности самаа для истинных муридов получила позднее наиболее полное развитие в произведениях представителей ордена

чишти. Примечательно, однако, что противники самаа встречались и среди суфиев. Так, оно полностью отвергалось членами

ордена накшбанди. В то же время безоговорочными приверженцами и его, и ритмического танца выступали представители ордена маулеви, духовный отец которого Джалал ад-Дин Руми

сравнивал кружащихся дервишей с виноделами, мнущими ногами виноград: в этом «танце» рождалось «духовное вино», со*

здавалась иллюзия слияния с богом.

Многие суфии были сторонниками молчаливого зикр. Они

ссылались на якобы существующее высказывание пророка: «Ты

обращаешься не к глухому и не к Отсутствующему, а к Слышащему, который повсюду с тобой»; а потому неуместно громкое произнесение имени бога и его восхваление, мешающие медитации.

Несоблюдение столь важного предписания ислама, как совершение пятикратной молитвы, уклонение от выполнения установленных ритуалов указывали, с одной стороны, на протест

против формализованной религии с присущими ей ханжеством

и лицемерием, с другой – на принятие в конечном счете отличающейся от официальной концепции бога. Если всевышни?”!

одновременно трансцендентен и имманентен, молитва человека

должна быть интериоризирована.

О наконец-то мне постичь дано:

Вещающий и слышащий – одно!

Перед собой склонялся я в мольбе,

Прислушивался молча сам к себе 24.

Не менее крамольным с точки зрения мусульманской ортодоксии было отношение суфиев к хаджжу – паломничеству в

Мекку. Хотя многие из них не раз бывали в святых местах, они

не считали Каабу «вместилищем божественного духа», поскольку истинное святилище – это сердце верующего: «Если ты

ищешь Бога, ищи Его в сердце своем. Он не в Иерусалиме, не в

Мекке, не в хаджже» 25,– писал турецкий мистик Юнус Эмре

(ум. ок. 1321 г.), выражая взгляды своих единомышленников.

Иными словами, паломничеству как внешнему проявлению религиозной добродетели, суфии противопоставляют «паломничество» в глубины собственного сознания, вернее, души, представляющей собой истинный «божественный клад» 26. И все же подавляющее большинство дервишей практиковало паломничество

к

ставшим святыми местами гробницам суфийских наставни-

4 Зак. 1126 49

ков. Такой хаджж ортодоксальный ислам рассматривал как

крамолу, как своего рода идолопоклонство.

Что касается соблюдения поста в месяц рамадан и выплаты

«заката» – налога в пользу бедных, то в этих вопросах суфии

занимали самые крайние позиции. Пост воспринимался ими как

непременное условие их мистической практики: мало есть, мало

спать, мало говорить – принципы повседневной жизни. Они не

ограничивались постом в течение месяца и порой постились

через день в течение года (саум дауди). Первые суфии вообще

проповедовали культ голода, утверждая, что продолжительное

воздержание от пищи «превращает тьму сердца в свет», открывает доступ духовной пище, нисходящей от бога. Позднее ордена отказались от практики ранних суфиев. Накшбанди, например, учили, что «истинный пост соблюдают те, кто не поддается

сатанинским соблазнам и тем самым не допускает в свои головы нечистые мысли» 2?.

Вопрос о закате применительно к членам многих орденов, скажем чишти, в принципе неуместен, ибо в идеале они должны

пребывать в бедности и жить на подаяние. Ссылаясь на предание, согласно которому пророк Мухаммад изрекал: «Бедность– моя гордость», они считают, что равнодушие к материальным благам есть необходимая предпосылка вступления на

путь: «Тот, кто не обладает факар (т. е. кто не беден.•—М. С), тот не суфий» 28. Не случайно в мусульманских странах слово

«факир» (букв, «бедняк») отождествляется с понятием «суфий».

В целом соблюдение предписаний шариата считается обязательным для находящихся на первоначальной ступени совершенствования. Но формальный кодекс поведения не может

удовлетворить мистиков, поскольку они стремятся к большему, чем праведность, признанная религиозными канонами. Они надеются достичь единения с Абсолютом через постижение собственного «я», постижение в себе божественного, Истины. Шариат– это закон в мире бытия, в мире явного, для вступления же

в мир «тайного» надлежит пройти по сложному пути – тарика.

Ориентиром на таком пути служит «Совершенный человек (ал-

внеан ал-камил). По словам Ибн Араби, все универсалии манифестируются в Совершенном человеке, символически интегрирующем все сущее29. Джалал ад-Дин Руми тоже утверждал, что «божьи дары» сначала снизошли на Совершенного человека

Мухаммада, а затем «от него распределились между другими

людьми» 30.

Нужно, однако, заметить, что если у Ибн Араби ал-и.нсан ал-

камил несет преимущественно (а быть может, и исключительно) метафизическую функцию принципа, решающего проблему единого и множественного, общего и частного, сущности и явления, то в представлениях более поздних суфиев на передний план

выходят религиозные функции Совершенного человека, выступающего в роли посредника между богом и человеком.

Уровня ал-инсан ал-камил могут достигнуть как пророки, 10

так и святые – «вали» (букв, «близкий», в контексте суфизма – «близкий к богу»), некий народный вариант Совершенного

человека. К таковым относятся те, кто сродни универсальному

разуму, или Логосу. Это в их сердцах сосредоточено истинно

божественное. Высказываясь явно не в ортодоксальном духе, Руми пояснял:

О ослы! Мечеть – символ, погребок – истина.

Единственная истинная мечеть – та, что