Текст книги " Философские аспекты суфизма"

Автор книги: Мариэтта Степанянц

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 17 страниц)

страшного суда, и скоро за ним последует второй; уже подул

ветер, и скоро за ним последует буря; …испытаем мы боль часч

поражающего, и обрушится на нас Судный день…»1. В этом обращении к народам Арабского Востока отразилось то смятенное

состояние души и ума, которое в кризисных ситуациях охватывает прежде всего людей, наиболее чутких к радикальным переменам. Разразившаяся спустя несколько десятилетий буря

национальных революций принесла не гибель, а жизнь, раскрепощение, освобождение от колониализма, вековой отсталости.

Новая эпоха в истории стран Азии и Африки ознаменовалась

завоеванием ими политического суверенитета, укреплением экономической независимости и активизацией их внешнеполитического курса. Участие этих стран в качестве самостоятельного

субъекта международной политики, их включенность в общин

ход событий на мировой арене практически полностью покончили с их изоляцией от внешнего мира.

Разрыв цепи империалистической системы и образование социалистического содружества, осуществляющего невиданную в

прошлом программу социального переустройства и тем самым

бросившего вызов существованию капитализма; научно-техническая революция, при всей позитивной своей значимости породившая новые сложнейшие проблемы политического, экономического, этического порядка, реальность угрозы термоядерной

войны – все это преобразовало лицо планеты и радикально сказалось на окружающей духовной атмосфере.

Перемены по-разному отразились на умонастроениях в государствах капиталистического Запада и освободившегося от колониализма Востока. То, что произошло на Западе, можно в це-

63

лом описать толстовскими словами: «Уничтожилась вера и в

благоустройство мира, и в человеческую, и в свою душу, и в бога» 2.

«Бог умер… – писал Ж-П. Сартр.– Он умер: он говорил с

нами, и он замолчал, мы имеем дело с трупом» 3. Утрата веры

в бога не всегда завершается переходом на атеистические позиции, зачастую она оборачивается отказом не от религии, а липнет ее традиционной формы. Осуществляется модернизация

вероучения, приспособление его догматов и положений к новой

общественной ситуации. Возможен и другой путь, когда «упор

богополагания мало-помалу смещается извне вовнутрь: с

бытия, как такового, теперь погруженного в молчание, на отдельную личность, которой при свидании наедине с собой слышится голос, смутно доносящийся из потаенных душевных глубин… В результате бросающаяся в глаза примета большинству

выдвинутых в XX в. теодицей „второго дыхания” – отчаянная

надрывность их парадоксалистской, от головы идущей мистики» 4.

Оживление мистической традиции проявляется в повышенном интересе к наследию христианских мистиков первых столетий нашей эры, и дискуссиях вокруг него, в попытках реакту-

ализации «теории мистического познания» Григория Нисского-‘, в переходе от трансцендснтно-томистского к персоналистски-

имманентному пониманию бога, в массовом увлечении экзотикой восточных религий (особенно мистическими элементами !>

них) и т. д.

Своеобразие социально-политической и культурной ситуации

на Востоке уберегло здесь «бога от смерти». Прежде всего, сказался общий уровень развития стран, где подавляющая масса

населения остается неграмотной и глубоко религиозной. В период борьбы за независимость национально-освободительные

движения широко использовали религиозные лозунги, принимая во внимание, что здесь, как и в средневековой Европе, чувства масс вскормлены религиозной пищей, а потому «чтобы

вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы этих масс представлять им в религиозной одежде»6. Кроме того, восточные вероучения являлись символом национальной самостоятельности, былого величия и противопоставлялись

христианству -религии западных поработителей. Наконец, религия выполняла определенную консолидирующую роль: к

ней апеллировали и ею искусно манипулировали как надклассовой идеологией, объединяющей различные классы и социальные

слои в единый антиимпериалистический фронт.

Воздействие указанных факторов ощущается и по сей день.

Сохранение влияния религии связано со спецификой развитн1

капитализма в странах Востока, выражающейся, в частности, |; существовании многоукладной экономики, в «отчуждении огромной массы людей от средств производства без соответствующего их вовлечения в производство на новой, каниталистиче-

64

,ской основе»7. Ухудшение материального положения этих групп

.населения нередко ассоциируется в их сознании с проникновением чуждой культуры Запада, подрывающей устои традиционного общества. Отсюда расширение социальной среды, способствующей консервации верований. Отсюда тенденция к «религиозному возрожденчеству», в наибольшей степени проявившаяся в

странах, где господствующей религией выступает ислам. В поясках путей духовного возрождения наблюдается обострение

полемики вокруг мусульманского наследия. В этой связи особое

значение приобретает вопрос о том, что составляет существо

исламского вероучения, и в частности какое место в нем занимает суфизм.

Среди определенной, главным образом традиционно настроенной части мусульман бытует мнение, что суфизм настолько

противоречит духу и догме ислама, что может быть отнесен к

разряду ересей или даже к «полусепаратной квазирелигии», в

принципе не приемлемой для верующих 8. Несовместимость его

с исламом усматривается в содержащихся в мистицизме пантеистических идеях, «разрушающих исламскую концепцию бога»9, в присущем ему противопоставлении илм (теологическому знанию) маарифа (внутренне переживаемого знания), в подрыве

авторитета улемов, в наставничестве пиров, шейхов, вали, в этической установке не столько на формальное соблюдение религиозных предписаний (и даже допустимость несоблюдения их), сколько на внутреннее совершенствование, на соблюдение правил и регламентации того или иного тарика. В целом исламским традиционалистам претит нонконформистский дух суфизма, нередко проявлявшийся в свободомыслии, в религиозном и

социальном протесте. Эту позицию условно допустимо считать

критикой суфизма «справа» ]0.

«Слева» исламский мистицизм осуждают те, кого можно охарактеризовать как модернистов. Пакистанский философ, известный своим пристрастием к логическому позитивизму, К. А. Ка-

дир отмечал, что суфизм «подкреплял фаталистические тенденции, оправдывал безразличие к общественной морали…

Игнорирование социальной и практической этики тормозило

осуществление всех программ социальной и политической реконструкции и откинуло мусульман далеко назад» “. «Пропагандируемый суфизмом уход от земных проблем,– утверждает

арабский персоналист М. А. Лахбаби,– противоречит всякой

культурной эволюции, всякому прогрессу, а также предписаниям Корана и сунны… Почти вся практика суфиев—• немусульманская, если вообще не антимусульманская» 12.

Таким образом, критики суфизма и «справа» и «слева» отделяют его от ислама и считают неуместной саму постановку вопроса об использовании суфийского наследия при решении актуальных проблем современного мусульманского общества.

Иного мнения придерживаются те, кто, не разделяя этих

крайних точек зрения, относят суфизм к исламской традиции и, 5 Зак. 1126 65

более того, полагают, что он может содействовать решению со

циальных задач. Естественно, задачи эти понимаются по-разному, а отсюда и неодинаковость оценок суфийского наследия

Для одних самое важное в нем—свободолюбивый, «активистский» дух, для других – – созерцательность, аполитичность.

Надо сказать, что достаточно трезво и объективно характе

рнзовали суфизм в начале XX в. мусульманские реформаторы

стремившиеся к радикальному преобразованию феодальной

общества. Они видели негативные стороны исламского мистицизма: «Акцент, который делался на различии между захир и

батин (явлением и реальностью.•– М. С.), вызывал безразличис

ко всему, что есть явление, а не реальность», и этим «затемнял

понимание очень важного аспекта ислама •-общественного об

раза жизни» !3. Главный удар критики реформаторы направляли против социальной практики орденов. Муха мм ад Икбал обвинял их в том, что они превратились в оплот реакции и духовной деградации: «Декаденты всегда пытались укрыться за

мистицизмом и нигилизмом… Потеряв способность преодолеть

временное, эти пророки упадка приспосабливаются к зову

„вечного”, содействуют духовному оскудению и физическому

вырождению своих обществ, пропагандируют кажущийся им

идеальным образ жизни, который на деле сводит здоровое и

сильное начало к смерти» м.

В то же время реформаторы признавали в суфизме определенные положительные моменты, говорили о его «раскрепо

тающей» роли. Показательно, что Джемал ад-Дин Афгани и

Мухаммед Абдо, крупнейшие представители мусульманского

реформаторства, начинали с увлечения суфизмом 15. Будучи неудовлетворенным постановкой обучения в знаменитом университете Ал-Азхар, Мухаммад Абдо обратился за помощью к шейху.

Позднее он вспоминал: «В шейхе я нашел учителя, который руководил мною и наставлял в том, к чему тянулась моя душа…

Он вывел меня из тьмы невежества па просторы знания и освободил от пут слепой веры в авторитет таклида…» 16.

Реконструируя исламское вероучение, М. Икбал заимствовал

у суфизма то, что могло оправдать и поддержать динамичны.”

подход к жизни. Именно поэта-суфия Джалала ад-Дина Румп

считал Икбал своим наставником, его избрал в качестве проводника на пути к Истине.

Подобно Румн, в хараме (священное для мусульман

место.– М. С.) призывал я к молитвам.

От него я научился секретам души.

Он встретил вызов средневековья,

Я встретил вызов нынешнего века 17.

Особенно привлекательной для М. Икбала была суфийская

идея Совершенного человека. Однако мистическое духовное

подвижничество ал-инсан ал-кампл он дополняет подвижничеством общественным. Если у Руми главными ступенями совершенствования были вера в бога; поиск бога; познание его путем по-

6‘5

стижения глубин собственной души, то у Икбала – еще и «реализация», которая становится возможной благодаря «постоянной приверженности к справедливости и милосердию» 18. Индивид у него настолько независим от бога, что выступает даже его

«сподвижником».

Различие между взглядами Руми и М. Икбала проявляется

при сопоставлении стихов этих поэтов. У Руми человек, сожалеющий, что ошибался, полагаясь больше на себе подобного, чем па бога, говорит всевышнем}’:

Человек дал мне шапку, а Ты – голову,

полную мыслей.

Он дал мне одежду, а Ты —тело.

Он дал мне золото, а Ты—руку, которая

считает его.

Он дал верховое животное, а Ты научил

ездить на нем верхом !9.

У Мухаммада Икбала в «Разговоре Творца с человеком»

последний говорит:

Ты создал ночь, но я огонь достал.

Ты создал глину, я слепил фиал.

Пустыню создал ты и глыбы скал.

Я создал сад, чтоб мир благоухал.

Я тот, кто превратил п стекло песок,

А смертоносный яд—в сладчайший сок-3.

При сопоставлении возможностей небожителя и человека

Руми показывает незначительность всего того, что сделано

смертными по сравнению с богом. Икбал. напротив, подчеркивает важность человеческих усилий, их творческий, созидательный характер. У него личность – «худи» (букв, «индивидуальность») стремится приблизиться к божественному худи. Но это

стремление понимается не как отказ от собственной индивидуальности, а как самоутверждение. «Конечная цель „эго”, -писал М. Икбал, – не в том, чтобы увидеть что-то, а в том, чтобы

быть чем-то». В приближении к богу, точнее, к идеалу совершенства поэт-философ усматривал не столько интеллектуальный

процесс, сколько «волевой акт», который углубляет бытие «эго»

и заряжает его убежденностью в том, что «мир – это не только

то, что можно ощутить и познать… по и то, что можно сотворит!) и переделать…» 21.

Тот факт, что Совершенный человек у Мухаммада Икбала

более независимый, активный, чем у Руми, вполне естествен —объясняется различием эпох, в которые творили эти поэты, неоднозначностью требований, которые предъявляло им время, разрывом в общем уровне общественного сознания мусульманских народов XIII и XX вв. и т. д.

Разумеется, ал-инсан ал-камил Икбала по сравнению с таковым у Руми идет значительно дальше в своих притязаниях на

•особую роль в мироздании. Однако не нужно забывать, что

именно творчество Руми содержит идеи, питавшие прогрессив-

67

ное направление философской, этической и эстетической мысль: в его собственное время и в .последующие века, вплоть до наших дней 22.

Позитивные потенции суфизма в наибольшей мере удавалось

реализовать поэтам мусульманского Востока23. По история мировой литературы .свидетельствует о притягательной силе мистицизма для поэтов, далеких от мистической практики. Вероятно, самыми крупными фигурами такого рода в европейской

литературе являются «последний поэт средневековья и вместс-

с тем первый поэт нового времени» 24 Данте Ллигьери и склонный к «поэтическому мистицизму» Гете25. Возможность встать

в оппозицию к официальной религиозной доктрине и ее институтам, определенная мера свободы от авторитарного догматизма и его носителей – духовенства, импонирующие художестве’.!

ному чувствованию, акцент на эмоции и интуицию в противоположность «холодному» рационализму, а также ощущение

нераздельной связи человека с природой, моральное подвижничество в процессе бесконечного поиска идеала и нравственного

совершенствования 26 – – все это, видимо, было созвучно духовному настрою художественных натур.

Интерес к мистической философии в новое и новейшее время

нередко выливался в романтизм, для которого характерно сосредоточенное внимание на духовном и эмоциональном мире

личности, вызванное ощущением неразрешимости трагического

противоречия между высоким идеалом и низменной действительностью. Особенности формирования романтического искусства в странах мусульманского Востока (другие периоды и условия по .сравнению с Европой) сказались на его направленности– не столько антибуржуазной, сколько антифеодальной27.

Ярким примером мистически окрашенного романтизма является

творчество арабского поэта, писателя и художника Джебрана

Хамил Джебрана (1883—1931), .которого Михаил Нуайме2*

назвал поэтом ночи, одиночества, тоски, недремлющего духа, моря и бурь, поэтом революции 29.

В эссе «Пророк», представляющем собой «плод раздумий

и исканий всей его жизни», Джебран предстает поэтом-проповедником. Пророк ал-Мустафа, перед тем как навсегда покинуть

землю и «отправиться в плавание», устремляясь к беспредельному, обращается со словами прощания к жителям города Ор-

фалеса. Обращение это – проповедь, но ни духом, ни формой

своей не напоминающая кораническую. Скорее это слово суфии, которому остается сделать последний шаг па пути достижении

состояния фана: «Лишь один поворот сделает этот ручей, лишь

раздастся его журчание на этой поляне – и я вольюсь в тебя, беспредельная капля в беспредельный океан»30.

Сограждане просят ал-Мустафу перед разлукой дать им

«вкусить» от его истины31, постигнутой в долгих исканиях. 1-1

пророк раскрывает Есе, ведомое ему, о том, «что лежит между

рождением и смертью»32. Главная мысль его пламенной про-

68

поведи – отказ от смиренного покоя во имя обретения подлинной свободы. «Жизнь… есть тьма, когда нет стремления», «жажда покоя убивает страсть души», так пусть же «не якорем, а

парусом будет ваш дом» 33, – говорит соотечественникам устами

пророка Джебран. Только окрыленным дано обрести свободу и

постичь Истину.

Подобна океану ваша божественная сущность;

И, как эфир, она поднимает лишь окрыленных.

Подобна солнцу ваша божественная сущность;

Она не знает ходов крота и не ищет змеиных нор ’”.

Поэт призывает обратить страсть души против сковывающих

ее законов. Тех, кто слепо повинуется им, кто не понимает, что

жизнь – это океан, а законы – всего лишь «башни из песка», он сравнивает с быком, любящим ярмо, со змеей, не способной

сменить старую кожу, с людьми, стоящими пол лучами солнца, но спиной к нему: «Они видят лишь свои тени, и эти тени -законы для них» ЗБ.

Но недостаточно формально отменить закон, основное—ощутить душевную свободу, изгнать страх из собственного сердца: «А если это деспот, которого вы хотели бы свергнуть с престола, посмотрите прежде, разрушен ли его престол, воздвигнутый в вашей душе»3 Джебран отвергает религиозные догмы и

мораль. Его пророк, наставляя сограждан, учит: «И тот, кто в

своем поведении следует этике, заточает свою певчую птицу

в клетку»; «Ваша каждодневная жизнь – ваш храм и ваша религия»3”7. Законом для человека должно быть то, что он сам

считает таковым: «Разум и страсть-руль и паруса вашей

плывущей по морю души»38. Долг каждого самостоятельно

постигать, что есть добро, а что – зло, «ибо видение одного человека не дает крыльев другому»39, а потому каждый одинок в

истинном знании.

Хамил Джебран не был суфием 40, тем не менее он использс

вал суфийские идеи, образы и символы для выражения протеста против застоя в традиционном мусульманском обществе. Он

жаждет бунта, бури41, в результате которой люди обрели бы

истинное свое призвание, подлинное счастье. Построенная на

суфийских символах, проповедь джебрановского пророка по духу своему революционна, в ней воспевается человек-деятель, человек-творец. Как гимн ему звучат слова: «Парод Орфалеса!

Красота есть жизнь, снимающая покров со святого лика.

Но жизнь – это вы, и покров-это вы»42. Чтобы быть достойным звания Человек, олицетворяющего Красоту и Жизнь, нужно трудиться, ибо жизнь-это труд, труд с любовью и

вдохновением. А трудиться с любовью значит «ткать одежды…

словно те одежды наденет твой возлюбленный.

Это строить дом с усердием так, словно в том доме поселится твой возлюбленный.

69

Это – сеять семена с нежностью и собирать урожай с радостью так, словно плоды будет есть твой возлюбленный»43.

Джебрановекая проповедь «полюбить жизнь через работу» н

тем самым приблизиться к глубочайшей тайне бытия • • богу

созвучна положению протестантизма о почетности и богоугод-

ности труда, тому самому отстаиваемому Лютером новаторскому представлению о боге (творец более всего ценит в человеке

прилежного, упорного и предприимчивого работника), которое

в средневековой Европе создавало «исходные предпосылки для’

религиозно нравственного возвышения частнопредпринимательского успеха, что соответствовало потребностям развития буржуазного хозяйственного уклада» *и.

Для ряда реформаторски настроенных деятелей суфизм —наиболее удобная форма выражения установки на перестройку

общественного уклада и на отказ от препятствующих этому религиозных традиций или переосмысление их. Они ясно видя г

слабые стороны суфизма и далеки от того, чтобы предлагать

его в качестве универсального средства, но полагают, что содержащиеся г, мусульманском мистицизме элементы свободолюбия, дух нравственного подвижничества могут быть использованы для пробуждения социальной активности масс во имя общественного прогресса.

Совсем иное место в современном мире отводят суфизму те.

кто заинтересован в предотвращении «социальных бурь», сохранении контроля правящих кругов над процессами, протекающими в традиционном обществе. Утверждение прямой связи

между идеологией и политикой чревато передержками, вульгарной социологизацией. Нельзя не видеть, однако, что така т

связь в скрытой, опосредованной форме несомненно прослеживается при внимательном анализе литературы (не относящейся

к собственно суфийской, но анологизирующей суфизм), представленной прежде всего работами С. X. Пасра. Ф. Шуоиа, М. Л и ига. Эти авторы убеждены, что мусульманский мистицизм

есть «концентрированная сущность ислама»45. «ядро ислама, его метафизическая доктрина» 46.

По словам С. X. Насра, суфизм – «небесное благоволение и

знак божественного милосердия не только для мусульман, но и

для всех люден… Только он может быть чем-то вроде сети, спасающей от падения в ,,грязные воды” бездонного колодца»47.

Если для реформаторов наиболее привлекательными в этом течении являются элементы антитрадиционализма, богатейший

«образный инструментарии», применяемый в целях обоеновапич

и стимулирования независимости индивида, то для С. X. Насра

и его единомышленников, напротив, элементы, позволяющие

удерживать о г социальной активности. По их мнению, именно

суфизм выражает истинную сущность вероучения, поскольку это

«центральная л самая мощная часть той волны, которая составляет откровение»48. Будучи религией Мухаммада. «суфийский

путь по своему характеру строго коранпческий» и в сравнении с

70

учением традиционных богословов «трижды более ортодоксален» 49.

Игнорируя пренебрежительное отношение суфиев к формальной стороне ритуала, а отсюда многочисленные примеры нарушения ими предписаний шариата (касающиеся молитвы, постз

и т. п.), С. X. Наср пытается убедить, что шариат – «основа

всякой истинно суфийской практики» Г)0. Акцептирование реформаторами направленности мистицизма на индивидуальный поиск истины консервативные идеологи называют «псевдомистицизмом» и подчеркивают особую роль духовного наставничества для доказательства значимости религиозного традиционализма: «Только традиционный авторитет может защитить душу

от великих опасностей, таящихся на пути того, кто хотел бы

взобраться на горные вершины без проводника, не идя протоптанным путем» 5’.

Исламский мистицизм преподносится как неизменное, вневременное знайке. «Строго говоря,—пишет С. X. Наср,—нег

нужды говорить об истории суфизма, потому что но своей природе он ее иметь не может». II в другом месте: «Обычнымл историческими мерками нельзя мерить происхождение и истоки

произведений какого либо суфийского автора, ибо на суфия…

вдохновение снисходит „вертикально” и :пе зависит от „горизонтальных” влияний» 52.

Отрицание исторической обусловленности суфийских идей и

их эволюции дает возможность Насру и его сторонникам не замечать различных течений и тенденций в исламском мистицизме, выхолащивать присущие ему позитивные элементы, привлечь его как средство для «спасения» мусульманской веры.

Рост сомнения в абсолютной истинности исламского закона, а

следовательно, и религиозной доктрины вообще побуждает ревнителей традиционного вероучения отыскивать и выделять в

исламе нечто непреходящее, не подверженное переменам. С

точки зрения С. X. Пасра, суфизм «не имеет временных границ… базируется на элементах реальности как трансцендентной, так и имманентной человеческой природе, реальности, которая не эволюционирует, не разрушается»53. И дальше: «Поскольку суфизм касается вечного и универсального, он остаетси

живым сегодня в той же степени, что и в любой прошедший

век» 54.

Подобного рода интерпретация в конечном счете преследует

цель представить ислам учением, не нуждающимся в переосмыслении и реформах; коль скоро мусульманский мистицизм, являющийся его «сердцевиной», универсально значим, то и мусульманская религия сохраняет свою абсолютную ценность.

Социальный смысл таких оценок суфизма, зачастую затемненный академической манерой изложения, становится, однако, явным в работах авторов, более прямолинейно высказывающих

свои взгляды. Сошлемся, в частности, на лекцию Т. О. Линга

«Религия без радикальной идеологии», опубликованную в виде

71

брошюры под названием «Исламская альтернатива фундаментализм}’» 55.

Профессор Манчестерского университета сделал очевидным

то. что тщательно пытались скрыть другие,– намерение определенных кругов в мусульманском мире, а в еще большей степени

за его пределами, использовать суфизм в качестве альтернативы фундаментализму, или, иначе, исламскому возрожденчеству.

Почему выбор пал на суфизм? Прежде всего потому, что всякое неисламское учение в нынешней ситуации, характеризующейся высоким накалом националистических и соответственно

антизападных настроений, будет отвергнуто в мусульманских

странах. Суфизм же – плод собственно исламской духовной

культуры; достоинства его усматриваются в том, что он якобы

аполитичен, призывает к уходу из мира, от земных дел и проблем. Он противопоставляется традиционному вероучению с его

острой политической направленностью (вплоть до признания

нераздельности религии и государства). «Именно в такое время

(имеется в виду обстановка после антишахской революции в

Иране.– М. С),-пишет Т. О. Линг,– аполитичная, созерцательная теология могла бы сыграть важную нейтрализующую

роль» 56. Он не скрывает опасений по поводу того, что, если альтернатива политической активности религиозного фундаментализма не будет найдена в самом исламе, не останется иного выхода, кроме секуляризма 57. Но именно это пугает тех, кто не

желает отказаться от религии по прагматическим соображениям, кто видит в религиозных идеях удобный способ санкционирования идеологических концепций, призванных воздействовать

на сознание верующих, обеспечить установление классового

мира.

История опровергает тезис об аполитичности суфизма: как

религиозно-философское течение (а не как индивидуальное проявление аскетизма, переживание мистического опыта) он играл

немалую роль именно в политической жизни исламского общества. Известно, что нередко суфизм служил средством выражения социального протеста против господствующей государственной системы и официального вероучения. Но и в своей «пассивной», «аполитичной» форме он. по сути, выполнял

определенные политические функции, отвлекая массы от мирских дел и тем помогая власть имущим сохранять в неприкосновенности сложившийся порядо.к.

Преднамеренная надуманность тезиса о политической нейтральности суфизма становится особенно очевидной в современных условиях. Он выдается за средство, спасающее от колебаний в вопросах веры, не только в странах мусульманского Востока, но и на Западе: «Демонстрируя мистический путь во всей

его полноте, суфизм содержит всеобъемлющие положения, которые, безусловно, способны помочь воскресить забытые элементы христианского мистицизма, в коих ощущается столь настоятельная потребность сегодня»58.

72

Дискуссии и столкновения точек зрения по вопросу о месте

суфизма в истории ислама – часть общей идеологической борьбы вокруг духовного наследия мусульманских народов. Для

научной, объективной оценки этого направления мысли необходимы выявление его идейных и социально-политических истоков, рассмотрение его с исторических позиций, к диалектическом развитии. Абсолютизация одних аспектов данного течения

в ущерб другим создает искаженную картину, приводит к замалчиванию в нем элементов неортодоксальности, социального

протеста и свободомыслия. Сведение противоречий между суфизмом и официальным исламом к чисто религиозным разногласиям умаляет значение первого, его роль в истории мусульманства, когда он выступал то как средство отвлечения от мирских проблем, гарантия слепой покорности воле религиозных

наставников, то, напротив, как форма выражения общественного недовольства, неподчинения господствующей светской ~л

духовной власти, обоснования, пусть в ограниченных пределах*

свободы воли.

Суфизм представляет собой направление в исламе в том

смысле, что, насколько это возможно для мистического мировоззрения, не выходит за границы исламского вероучения.

Но ведь границы эти весьма условны: сам по себе мистический

опыт предполагает индивидуальность переживания, единичность

знания. В то же время констатация определенных прогрессивных потенций в исламском мистицизме не должна вести к его

идеализации и преувеличению этих потенций. Подобно всякому

мистицизму, он скован не столько рамками религиозной догматики, сколько общей религиозно-идеалистической посылкой, которая сводится к вере в верховное бытие и невозможность его

постижения рациональным путем.

Внимание, уделяемое суфизму в современной идеологической

борьбе, как говорилось, свидетельствует о стремлении использовать его для восстановления основ поколебленной религиозной веры в качестве главного противовеса идеям материализма, атеизма и социального развития. Научный анализ суфизма имеет, таким образом, не только историко-философское, но и актуальное политическое значение.

ПРИМЕЧАНИЯ

Введение

1

Цит. по: Kitab al I.uma. F.d. by R. Л. Nicholson. L., 1916, с 20f.

2

См.: Shah I. The Way of the Sufi. Marcham, 1974. с 14, 38.

3

См.: Nicholson R. A. Sufis.– Encyclopaedia of Religion and Ethics.

Vol. 12. Edinburgh —New York, 1954, с 10.

4

См.: Massignon L. Tasawwuf.—Encyclopaedia of Islam. Vol. 4. Leiden, 1980, c. 681.

5

См.: Shall I. The Way of the Sufi, c. 16.

r

‘ Iqbal M. The Development of Metaphysics in Persia: Л Contribution to the History of Muslim Philosophy. I.., 1908. c”. 97.

7

См.: Encyclopaedia of Islam. Vol. 4. c. 681.

8

В Коране так именуются последователи пророка Мухаммеда, совершившие вместе с ним побег (хаджж) из Мекки в Медину в 622 г.

9

Беляев Г.. А. Мусульманское сектантство. М.. 1937, с. 20.

‘•-• Trimingham J. S. The Sufi Orders in Islam. Oxf., 1973, c. 2.

11

В научной литературе отсутствует единое мнение об ортодоксии в исламе. Две крайние точки зрения сводятся к утверждению, что ислам вообще

не знал ортодоксии или что на протяжении всей истории мусульманства существовала монолитная ортодоксальная система. Наиболее сбалансированным

представляется мнение, высказанное С. М. Прозоровым во введении к переводу «Книги о религиях и сектах» аш-Шахрастани (М., 1984, с. 10—15), 12

Гольдциер И. Лекции об исламе. СПб., 1912, с. 160.

:з

X а р и д ж и т ы – самая ранняя из мусульманских сект. Возникла в

середине VII в. в ходе борьбы за власть между Али и правителем Сирии —Муавия. Хариджиты требовали выборности халифа, смешения и даже убийства его в случае игнорирования интересов общины или нарушения сунны, отличались фанатичной нетерпимостью к инакомыслящим среди мусульман и з

особенности к уклонению от джихада. По свидетельству аш-Шахрастани

(ум. в 1153 г.), автора своеобразной энциклопедии религий и религиозно-

философских учений народов Ближнего Востока и стран Средиземного моря, хариджиты утверждали, что «отсиживание [дома! есть неверие, согласно словам Аллаха всевышнего: „…и остались сидеть .[дома] те. которые считали

лживыми Аллаха и его посланника”» (Аш-Шахрастани. Книга о религиях и

сектах, с. 116).

•4 И м а м и т ы – наиболее крупная из шиитских сект, противопоставляющая всем халифам, кроме Али, династию двенадцати имамов; последний из

них. «скрытый», признается истинным правителем, государи же его наместниками.

!3

Ханбалиты – представители одной из четырех общепризнанных

школ (мазхабов)суннитского правоведения, основанной Пбн Ханбалом (780 -

855).

‘•i Наумкин В. В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере».– Абу Ха-

мид ал-Газали. Воскрешение наук о пере. М., 1980, с. 37.

17

См.: Arberry A. J. Sufism. An Account of the Mystics of Islam. New York – Evanston, 1970, с 82. Аврелий Августин (354—430) прошел путь от