Текст книги " Философские аспекты суфизма"

Автор книги: Мариэтта Степанянц

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 17 страниц)

находится в сердцах наставников,

Мечеть, расположенная в сердцах святых,—

место поклонения для всех:

Там пребывает Бог31.

Допущение метафизического и религиозного толкования ал-

инсан ал-камил позволяло формировать принципы нравственного совершенствования в зависимости от интеллектуального

уровня адепта. Для большинства последователей суфизма, людей простых, обычно неграмотных, ориентиром в этом процессе

был «святой» – наставник. Его жизнь, поведение служили им

наглядным примером, воспринимались как образец, которому

следовало подражать. И они подражали, часто слепо и безрассудно, становясь нередко орудием в руках людей лживых и властных, умевших всецело подчинить своей воле слабых и неискушенных.

Вместе с тем метафизическая трактовка ал-инсан ал-камил

содержала в себе немалые гуманистические потенции. Предполагалось, что эталоном нравственности, индикатором добра и

зла может и должен быть сам человек, способный к совершенствованию на пути самопознания, обретения своего истинного

«я».

Убежденный в том, что «цель и смысл пути -в самом себе

безмерное найти», Ибн ал-Фарид писал:

Так откажись от внешнего, умри

Для суеты и оживи внутри.

Уняв смятенье, сам в себе открой

Незамутненный внутренний покой.

И в роднике извечной чистоты

С самим собой соединишься ты 32.

Концепция Совершенного человека не соответствует традиционному исламу по крайней мере в двух планах. Во-первых, из

мысли о том, что человек – хранилище божественного и возможно его возвращение к истинному «я» через единение с ботом, допустим логический вывод об имманентности природы последнего человеку, а это несовместимо с тезисом ортодоксального вероучения об абсолютной трансцендентности бога.

Во-вторых, сама постановка вопроса о возможности достижения

Индивидом уровня ал-инсан ал-камил содержит вызов мусульманской идее фатализма.

Известно: твой раб не может и дня прожить без тебя, Но он испытать себя хочет и жить по воле своей 33.

4* 51

Отношение исламских идеологов к проблеме свободы волн

никогда не было однозначным. Единообразного, безоговорочного ответа не дают ни Коран, ни сунна. Но то обстоятельство, что в исламе утверждается всемогущество бога и принцип предопределения усугубляется признанием «конечности» пророчества Мухаммада, позволило К. Марксу увидеть «стержень» мусульманства в фатализме. О гаредначертанности судьбы и поведения человека говорится во многих аятах Корана (6:39, 125, 134; 7, 188; 10:100; 16:9; 76:3 и др.), вместе с тем некоторые

его стихи могут рассматриваться как отрицание слепого фатализма.

Подобная разноречивость мусульманского «Священного писания» объясняется прежде всего разновременностью создания

отдельных его частей. В начальный, мекканский, период, когда

пророк и его сподвижники находились в положении гонимых т: преследуемых проповедников нового вероучения, явно выражена

тенденция к признанию свободы воли человека. Но по мере укрепления позиций Мухаммада, объявившего себя посланником

божьим (расул) на аемле, распространяется идея полной предопределенности всех поступков людей и необходимости их полного подчинения воле господней (не случайно эта идея содержится в самом названии «ислам» (букв, «предание себя воле

божьей»).

Уже при первых халифах в среде мусульман возникали споры и борьба по поводу мысли о предопределении. Внутренняя

противоречивость этой мысли заключалась в ее несовместимости с принципом ответственности человека за свое поведение.

Может ли он отвечать за действия, которые зависят не от него 3 ибо от века предопределены богом? Как согласовать представление об Аллахе •– всемогущем и в то же время всеблагом

творце? Раз он всемогущ, то добро и зло существуют по его воле, и следовательно, он не всеблаг. Если же он всеблаг и зло

идет не от него, тогда он не всемогущ и не решает судьбы людей 35.

Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение мурд^

житами и кадаритами уже в первые два столетия существования мусульманства. Мысль о свободе воли широко пропагандировали мутазилиты. Эти проблемы, постоянно занимавшие мусульманских мистиков, получали у них явно не соответствовавшую откровенному фатализму трактовку. Признание полной

предопределенности действий человека делало бы бессмысленным вступление на путь совершенствования, к чему призывали

суфии и что составляло основу их учения и практики. Отсюда

возникало стремление совместить всемогущество бога и свободу воли человека.

Согласно Ибн Араби, всемогущество бога выражается в том, что он всегда является «дающим»: он «казначей всех возможностей» 36. Но Великий шейх далек от того, чтобы признавать

только необходимость и исключать возможность. «Интеллекту-

52

ально немощными» называет он тех мыслителей, которые «отрицают возможность, как таковую, и принимают (в качестве логической и онтологической категории) лишь абсолютную необходимость» 37. Основание для признания свободы воли человека

Ибн Араби видит в том, что последили представляет собой

«вместилище» дарованных богом возможностей, которые способен и должен реализовать самостоятельно: «От Бога только

истечение Бытия на тебя, а твое собственное решение (хукм) исходит от тебя. Так что хвали и осуждай исключительно самого себя» 38.

Тема свободы воли получила яркое и образное развитие в

творчестве Джалала ад-Дина Руми. Поэт-суфий открыто осуждает фатализм, приверженность которому считает не просто

слабостью, но пороком. В одной из его притч приводится диалог

льва с остальными зверями. Лев, олицетворяющий мудрость, поучает их: божественное всемогущество не ограничивает, а

напротив, предполагает необходимость самостоятельных выбора

и действий.

Сказал лев: Господь приставил к нашим ногам лестницу.

Надо ступеньку за ступенькой преодолеть и подняться

на крышу:

Быть фаталистом здесь не следует,

Ведь у тебя есть ноги, зачем же притворяться хромым?

У тебя есть руки, зачем же прятать пальцы?

Когда господин дает рабу лопату в руки,

Без слов ясно, чего он хочет.

Наши руки, подобно этой лопате,– знак, подаваемый

нашим Господом,

Да, если ты задумаешься, они для нас – Его указания.

Когда ты примешь к сердцу Его знаки,

Ты посвятишь свою жизнь их следованию…

Твое старание возблагодарить Бога за его милость —признак силы…

…Твой фатализм • – отрицание милости,

Твой фатализм – это сон, не спи в пути!

Пока не увидишь дверь и входи в нее, не спи!

Если ты веруешь в Бога, веруй в него трудом своим!

Посей, а затем полагайся на Всемогущего.зэ.

Свобода воли, таким образом, квалифицируется как милость

божья. В чем же смысл того, что всевышний добровольно ограничивает свое могущество? Оказывается, в «испытании» человека:

Вложи в его руку меч, избавь его от бессилия.

Пусть он станет либо борцом за веру, либо грабителем.

Мы оказали милость человеку, дав ему свободу воли.

Половина стала пчелами, половина змеями40.

Зачем понадобилось творцу испытывать человека, разве не

Мог он ниспослать одну добродетель? В «Маснави» суфий задает этот вопрос судье (кади), и тот в ответ приводит излюбленный аргумент поэта: «Целомудрие ничего не стоит, если отсуг-

53

ствует искушение пороком». Если не было бы проклятого сатаны, который искушает:

Рустам и Хамза ничем не отличались бы от трусов, Мудрость и знание ничего не стоили бы и были бы

уничтожены.

Мудрость и знание существуют для того,

Чтобы можно было отличать дорогу от бездорожья.

Будь дорога повсюду, мудрость была бы излишней11.

Но главное даже не в том, чтобы, испытывая человека, выявить подлинную его добродетель. Зло и добро нужны, чтобы

показать всеохватность абсолютного Бытия. Бог есть все, а это

значит, заключает Ибн Араби, что он «манифестирует себя даже в качествах несовершенства и в качествах, заслуживающих

осуждения»42. Мусульманские мистики разделяли исламский

принцип всеблагости бога, но они тем не менее не склонны были относить зло исключительно к субъективной категории43. И к

позиция представляется двойственной, пытающейся примирить

объективистский и субъективистский подход. Суфизм как мистическое направление в рамках монотеистической религии в

противовес дуалистическим вероучениям не мог принять идеи

извечного существования двух начал – доброго и злого. В зороастризме, например, воплощением зла считалось божество

Ариман, а олицетворением добра – Ахурамазду, соответственно

предводители воинств света и тьмы. В то же время суфии осознавали уязвимость тезиса об абсолютной субъективности категории зла. Им свойственно диалектическое понимание добра и

зла как проявлений объективной реальности бога: Полюс не может выявить себя иначе, чем через

другой полюс.

Но ведь несравненный шах (бог.– М. С.) не имеет

себе противоположного,

Поэтому он сотворил два знамени: белое и черное.

Один – Адам, другой – Иблис-совратитель.

И между ними обширное поле битвы,

На котором не прекращаются сражения 44.

Мусульманские мистики в данном случае продолжают диалектическую линию в историко-философском развитии проблемы добра и зла. Мысль о том, что бог, дабы «стать известным», проявляет себя в контрастирующих формах, поскольку ослепляющий божественный свет, чтобы его можно было видеть, противополагает себе тьму, созвучна высказываниям, в частности, неоплатоников, утверждавших, что о порче вещей можно

говорить лишь до тех пор, пока есть то, что портится, о зле —пока есть благо 45. Примечательны аналогии не только идей, но

и образов. Поэтическое уподобление добра и зла двум борющимся армиям вызывает в памяти «лагерь бога» и «лагерь дьявола» у Тертуллиана (ок. 160 – после 220 г.).

Добро и зло выступают как объективные проявления парных-

божественных атрибутов: милосердия и мщения 46. Они суть ре-

54

зультат желания всевышнего манифестировать себя, т. е. в определенном смысле детерминированны. По остановиться на

этом означало бы признать естественность присутствия в мире

добра и зла, а также бессмысленность преодоления последнего.

Тогда не осталось бы места ни для чего иного, кроме квиетизма, полного подчинения предначертанной богом доле, примирения с существующим злом, признания нецелесообразности высоких помыслов и усилий, направленных к личному совершенствованию и общественному прогрессу. Понимая, к чему приведет

такой подход, суфии пытаются разъяснить, что, хотя добро и

зло объективны, человек свободен сделать выбор. К сожалению, обычно, он выбирает второе.

В «Маснави» сатана-Иблис жалуется на то, что бог его обесчестил:

Эти краски – Твои: не я, а Ты – красильщик.

Ты – источник моего греха, всех моих несчастий

и мучений 47.

Руми как бы возражает Иблису, а тем самым всем, кто, впадая в грех,, возлагает вину на бога:

До каких пор ты будешь хвататься за соломинку

джабаритов 48

И забывать о собственной свободе воли?

Где же отвращение (к греховному поступку.– М. С), если ты радуешься?

Если ты кичишься бунтом?

Вот так, веселясь, впадают в мерзость,

Вот так, в танце, сбиваются с верного пути 49.

В соответствии с коранической версией (аяты 10—24 суры 7), мусульманские мистики считают, что грехопадение Адама– прародителя людей произошло вследствие искушения его

сатаной. Но показательно, что в грехопадении они усматривают

зло, рождающее добро, ибо, не соверши Адам греха, он не был

бы изгнан из рая и не смог бы стать «хозяином» земли. Суфии

склонны иначе, чем Библия и Коран, интерпретировать значение искушения человека и роль искусителя – сатаны. Для них

он скорее не враг божий, а союзник его в деле испытания человека. Это дает основание исследователям суфизма говорить

даже о наличии в нем тенденции к реабилитации сатаны.

Действительно, такая тенденция прослеживается в воззрениях ряда выдающихся представителей исламского мистицизма —Мансура ал-Халладжа, Аттара и др. По сути, пафос концепции

Иблиса у ал-Халладжа состоит в воспевании «подвига» сатаны, предстающего Е ореоле мученика, который пострадал за веру в

«динобожие. Согласно ал-Халладжу, Иблис первоначально был

•ангелом, причем самым праведным из них. «Среди обитателей

яеба никто не мог сравниться с ним в убежденности, что Бог

•един (муваххид): Бог являл ему свою сущность и чистоту»го.

Падение Иблиса произошло после того, как всевышний потребовал от него склониться перед Адамом. И тогда тот возразил: 55

«Пи перед кем другим, кроме Тебя… Я отвергаю (твой приказ.– М. С.)… чтобы подчеркнуть Твою святость… Что такое

Адам? Без Тебя – ничто!» 51.

Фактически ал-Халладж превозносит акт неповиновения: «Сатана знает о поклонении больше, чем они (праведные мусульмане, богословы.– М. С), и он ближе к Бытию, чем они, ибо пренебрег выгодой (не пожелав остаться среди ангелов.– М. С.) во имя служения Ему; он оказался более преданным своей вере, чем они; подошел к объекту любви ближе, чем

они» 52.

За что же тогда бог проклял Иблиса, лишил ангельского

облика? Ал-Халладж утверждает, что, во-первых, изменение

коснулось только внешнего вида сатаны, но не его сущности.

«Приобретенная мудрость остается такой же, какой была вначале, даже если тот, кто ею обладал, кажется иным» бз. Во-вторых, «деформация» сатаны – не знак божьего наказания, а скорее свидетельство его избранности. «Он меня отодвинул дальше

других,– заявляет Иблис,– чтобы иметь возможность видеть

мое усердие… Он меня покинул, потому что сделал меня носителем своего предвидения. Он сделал меня таковым потому, что

отличил от других…» 54.

Избранность сатаны выражается в двойственности отведенной ему роли. Сперва он призван был «проповедовать ангелам

единобожие», а затем (уже в облике дьявола)—«провоцировать» людей на «плохие поступки, чтобы их искушать»55. Таким

образом, и «грех» сатаны, и насаждаемое им на земле зло происходят по воле всемогущего: «Если Ты не допустил моего преклонения (перед Адамом.– М. С),– обращается Иблис к богу,– Ты сам тому причина…»56.

Подобно Мансуру ал-Халладжу, Фарид ад-Дин Аттар (ум.

в 1220 г.) тоже видит в Иблисе последовательного монотеиста, истинно «влюбленного» (т. е. подлинно верующего), воспринимающего проклятие бога как честь, поскольку быть проклятым

всевышним в ‘гысячу раз предпочтительнее, чем устремлять

взгляд на что-либо, кроме бога 57. Неповиновение квалифицируется как свободное воление, необходимое, чтобы сделать выбор

в пользу добра.

Романтическое изображение сатаны как части «вечной силы, всегда желавшей зла, творившей лишь благое» в XX в. получает продолжение в поэзии Мухаммада Икбала (см. ниже).

Безусловно реабилитация сатаны была не единственной тенденцией в суфизме. Многие мистики в отказе Иблиса склониться перед Адамом усматривали вообще неповиновение в земном

мире, акт, совершенный вследствие невежества («одноглазо-

сти»). Иблис, говорил Руми, есть олицетворение «одноглазого

интеллектуализма», не способного увидеть, что человек сотворен

по подобию божьему и творец «вдохнул» в него свое дыхание58.

Но и те суфии, кто, как Руми, не склонны были романтизировать образ сатаны, утверждали свободу воли, а значит, и ответ-

56

ственность человека за свои поступки. И добро и зло – от бога, но человек может и должен сделать между ними выбор.

Дар божий – возможность свободно выбирать – Руми сраз-

нивает с «капиталом» («сармая»), который тому, кто правильно

им распоряжается, приносит прибыль, вознаграждение, того

же, кто не умеет им пользоваться или злоупотребляет, ждег

наказание в Судный день.

Обычно похвалы – «хорошо, отлично, молодец» —Человек заслуживает за проявление свободной воли

и осмотрительность…

Знай, что сила —•• капитал, приносящий прибыль, Береги ее, пока она у тебя есть, и пользуйся ею 59.

Свобода воли – один из «проклятых вопросов» философии, проблема, которая, юворя словами Гегеля, «неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям»60. Известно, что марксизм рассматривает свободу воли прежде всего

как категорию, неразрывно связанную со знанием. «Свобода воли,– писал Ф. Энгельс,– означает… способность принимать решения со знанием дела»61. В этом смысле свобода, с точки зрения суфиев, относительно нпдетерминированна, независима от

традиционного знания, т. е. от официальных, принятых в обществе норм морали, от того, что улемы предписывают считать

добром, правилом.

Друг, пойдем в кабачок – кровь к ланитам прильет, Л в мечеть не ходи, там приют палачей.

Пленник шелковых кос, не таится Хафиз—

В том спасенье его: не слуга он ничей -2.

Проклиная слепое имитирование, повторение богословских

истин и провозглашая себя исключительно «пленником» Возлюбленной– бога, суфизм в то же время не мог до конца отмежеваться от супранатуралистического детерминизма.

Мусульманские мистики развивали тезис о том, что

человек обладает свободой волн, поскольку это «положено» ему

всемогущим богом, желающим совершенства твари. Для них

также свобода оставалась тайной, разгадка которой не поддается разуму. Джалал ад-Дин Руми писал, что полемика между

приверженцами абсолютного божественного детерминизма и их

•оппоиеитами будет продолжаться до Судного дня63. Так как

рационально спор этот разрешить невозможно, он должен быгз

перенесен из области разума в сферу, где «царит сердце». Полностью поглощенный любовью к всевышнему, человек становится частью «океана» – абсолютной реальности, и «всякое действие, которое совершается им, не его действие, а (океанской.—•М. С.) воды»64. Всеохватывающая любовь к богу настолько меняет человека, что для него теряет смысл вопрос о свободе воли: он ощущает полную слитность с абсолютным Бытием, и

тогда естественно возникает мысль: «Я есть бог».

Майсур ал-Халладж позволил себе столь-дерзкое высказывание, ибо пришел к заключению: «Его Дух – это мой дух, а

57

мой дух – Его Дух; что Он хочет, того и я хочу, что я хочу, Он-

хочет!» 65. По поводу обвинения ал-Халладжа и вынесения ему

смертного приговора, Руми писал: «Некоторые люди считают

это великой претензией, но выражение „Я есмь бог”, напротив, свидетельствует о великом смирении. Человек, который говорит: „Я – слуга божий”, тем самым утверждает, что существуют

его „я” и бог. Тот же, кто заявляет „Я есмь бог”, тем самым

говорит: „Меня нет. Он (бог.– М. С.) есть все, ничто не существует, кроме бога, я – чистое небытие, я ничто”»66.

Итак, свобода воли, согласно суфизму, означает свободное

от внешних мирских влияний воление, сообразующееся с желанием индивида, познавшего себя и тем самым Истину. Признание божественного всемогущества оказывалось, таким образом, формальным постулатом, критерием же нравственности практически выступало личное суждение о том, что есть добро. Впрочем, суфийское свободное воление было ограниченным, условным, ибо считалось, что только избранные способны к самостоятельности суждений и выбора, а большинство обязано

подчиняться наставникам. Личное воление оказывалось, по сути дела, волением «духовашх учителей» – святых, шейхов

и т. д.

Право на свободное суждение обреталось лишь после прохождения пути совершенствования, должно было быть «выстрадано», обретено в муках, в неустанном стремлении к постижению Истины. От вступившего на путь ожидалось восхождение-

через ряд «стоянок» (макамов) 67, прежде чем он достигнет цели – получит «достоверное знание Истины», «соприкоснется» с

Абсолютом. В принципе путь совершенствования бесконечен.

Нет, мне до цели не дойти, и, видно, нет конца

пути.

Стоянок сотни было там. и сотни предстоят опять68.

Каждый верующий находится на определенной ступени приближенности к идеалу совершенства. «И нет среди нас никого

без известного места»,– гласит аят 164 суры 37. Многие мусульманские мистики называют семь стоянок, ступеней «очищения души», соответствующих покаянию (тауба), благочестию, аскетизму, бедности, терпению, таваккулу69 и довольствию лз.

На высшей из достижимых ступеней верующий впадает в экстатическое состояние, при котором возникает ощущение мистической близости к божеству.

Описание стоянок отличается большим разнообразием *?

произведениях суфиев. Фарид ад-Дин Аттар в «Беседе птиц»

перечисляет семь ступеней мистического пути71. Первая связана

с долиной поиска (талаб), здесь человек освобождается от мир

ских страстей и оказывается открытым для божественного небесного света; со второй —долины любви (ишк) –начинается

мистическая жизнь (первая стадия озарения); в долине познания (марифат) мистик погружается в медитацию; в долине не-

58

зависимости (истинна) душу его полностью охватывает любовь

к богу; в долине единения (таухид) достигается «обнаженное >, лишенное каких-либо образов видение бога; в долине смятения

(хайрат) исчезает всякое видение, душа ослеплена божественным сиянием, наконец, в долине небытия (фана), человеческое

«я» полностью растворяется в боге72.

Многоступенчатость пути совершенствования – идея, характерная для различных религиозно-философских течений. При

этом нередко говорится именно о семеричном пути, что, вероятно, объясняется приданием числу семь сакрального значения.

Так, семиступенчатый путь предусматривается тибетским буддизмом («Книга золотых заповедей»). Адепт должен пройти

.через семь врат: ключ к первым – доброта, бескорыстие, ко

.вторым – полная гармония слова и дела, к третьим – терпение, безразличие к земным проблемам, к четвертым – полное равнодушие к земным удовольствиям, к пятым – духовная сила, ведущая к достижению верховной Истины, к шестым – вечный покой и созерцание. Человек, способный открыть последние, седьмые, врата становится бодхисаттвой 73.

Совпадение числа, конечно, не является обязательным. Общность «путей» в брахманизме, буддизме, даосизме, христианском мистицизме или суфизме выражается в сходстве их содержательных признаков, в близости понимания целей и способов совершенствования. Вступившему на путь надлежит преодолеть раздвоенность божественного и мирского посредством воз-

воащения к Единому Первоначалу.

Свою душу очистивший йогой

и повсюду единое зрящий,

он себя в тварях всюду видит,

твари все он в себе созерцает.

Бхагавадгита VI, 29.

Или:

«Если совершенствоваться в соответствии с натурой, возвратишься обратно к дэ 74. Приближение к дэ приобщает к первоначалу…» («Чжуан-цзы», гл. 12) 75.

Или:

Да упадет завеса с глаз моих!

Пусть будет плоть прозрачна, голос тих,

Чтоб вечное расслышать и взглянуть

В саму неисчезающую суть,

Священную основу всех сердец,

Где я – творение и я – творец.

Ибн ал-Фарид п.

Возвращение к Единому (т. е. постижение Истины, сути бытия) невозможно, если прибегать к рационалистическим методам. Мудрость – знание божественной истины, говорил ал-Хал-

•ладж, «находится по ту сторону явленной реальности… по ту

Ст

орону намерения интеллекта, по ту сторону сознания, по ту

сторону сложившихся традиций и по ту сторону восприятий» 77.

59

Приемы, позволяющие «вернуться к Единому», разнообразны, но по сути своей идентичны – должное поведение, отказ от

земных страстей, от эгоистических желаний, воздержание, специальные физические упражнения и дыхательная гимнастика, предельная целеустремленность и сосредоточение. Погруженный

в себя, отвлеченный от всего внешнего, мистик учится познавать

свои физические и психические способности, регулировать их, достигая состояния покоя или особого типа экзальтации. Ему

надлежит освободиться от эгоистического «я» и добиться единения с Абсолютом: <Ютбрось от себя сотворенную природу,—наставляет ал-Халладж,– зачем она тебе, который стал бы Им, а Он тобой в реальности!»78.

Является ли совершенствование личности действительным

или же оно иллюзорно? Психологическая наука признает, что

для развития человека необходимо «диалогическое общение»79.

В мистической практике постоянно идет диалог между «я» индивида и как бы «я» божественным, способствующий в определенной степени самопознанию, ибо «подлинная жизнь личности

доступна только диалогическому проникновению в нее…»80. Человек, овладевший Логическими или суфийскими приемами, в

состоянии многое понять в себе как в биологическом организме

и тем самым регулировать физиологические и психологические

процессы в нем.

Более того, внутренняя раздвоенность сознания – «наличное

,,я” и ,,возможное я’»81 – открывает путь к диалогу. По потенции, заложенные в нем, зависят от того, насколько «возможное я» способно ориентировать на совершенство. Думается, было бы некорректно категорически утверждать, что мистический

диалог вообще не ведет к психологическому развитию личности 82. В нем «возможное я» – – это космическое божественное

«я», или «я» Совершенного человека – пророка Мухаммеда, или же еще более приближенное к земным условиям «я» святого шейха.

В первом и во втором случаях диалог оказывается недостаточно продуктивным, ибо для того, чтобы он дал толчок

внутренней работе личности, переосмыслению себя, своего жизненного опыта и т. п., нужна «встреча» с иной точкой зрения. В

диалоге с богом или его пророком Мухаммедом нет места

«встрече»: фактически отсутствует реальная обратная связь. Бог

и пророк, естественно, пассивные участники диалога, проекция

личностной позиции верующего, переносящего на другого участника «встречи» то, что значимо лишь для него – суфия83. Такой диалог может в какой-то мере благоприятствовать самопознанию, самосохранению и самоутверждению индивидуального

«я», но не несет в себе предпосылки полного развития личности. Тогда же, когда «возможным я» выступает святой шейх, степень эффективности диалога определяется тем, в какой мере

святые или шейхи ш: деле являются эталоном морального совершенства. История суфизма свидетельствует, что они зачас-

60

тую играли прямо противоположную роль, нравственно дезориентируя людей как «пророки упадка» 84.

Было бы ошибочно судить об объективной значимости суфийской этики, полагаясь на высказывания отдельных мусульманских мистиков. Только изучение практики суфизма, наиболее широко реализованной в орденах, позволяет дать трезвую

оценку его нравственному кредо. Как говорилось, здесь в отличие от более ранних суфийских образований наблюдалась четко

выраженная дифференциация. Обычно, чтобы быть принятым в

братство, требовалось пройти трехлетний испытательный срок

служения шейху и богу. При посвящении в члены ордена принято было произносить клятву (бая) примерно следующего содержания: «О Бог, я каюсь и принимаю учителем шейха в качестве наставника в этом и в следующем из миров… в качестве

направляющего на Твоем пути. Я буду повиноваться ему словом и делом, открыто и косвенно. Укрепи меня, о Боже, в моей

покорности ему и его тарика в этом и другом мире…» 85.

Правила приема в члены ордена тиджали (XIX в.) предписывали: «Ты должен полностью отрешиться от всякого учения, кроме того, в котором, наставляет тебя шейх… Не посещай какого-либо другого вали, живого или мертвого 86, ибо никто не

может служить сразу двум господам… Не испытывай недоволо-

ства или враждебности по отношению к своему шейху… ты обязан верить всему, что он говорит тебе о добродетелях… Ты не

должен критиковать ничего, даже если что-нибудь кажется тебе

странным в этом тарика, иначе справедливый Правитель лиши г

тебя добродетели» 87.

Таким образом, освобождаясь от диктата официальной религиозной идеологии и толкования ее богословами, рядовые члены

орденов оказывались в зависимости в первую очередь от шейхов и назначаемых ими наставников отдельных округов, именовавшихся халифами или мукадамами.

Именно в орденах как институализированных организациях

проявлялись наиболее негативные стороны суфизма. Они были

не привнесены извне, а присущи ему изначально, как грани

Двойственного и противоречивого мировоззрения. Так, скажеч, Мистическая ориентация на «уход в себя» являлась своеобразной реакцией на существовавшие в обществе зло, несправедливость, ложь и лицемерие. Тенденция к самопознанию, самосовершенствованию в определенной мере содействовала

самоутверждению личности, ее относительно свободному нрач-

ственному развитию. В то же время этот «уход в себя» означал, п

о существу, признание невозможности изменить окружающий

Мир – мир несправедливости, оправдание социальной пассивности и квиетизма.

Суфизм усматривает совершенство в уничтожении эгоистического «я» во имя нового рождения в «я» божественном. Но

объективно мистическая практика интериоризации ведет к то-

М

У> что самоуглубление оборачивается самокопанием в своих

61

ощущениях, переживаниях, а самосовершенствование – не чем

иным, как стремлением достичь личного спасения.

Идея совершенного человека открывала значительно больше

возможностей для этической мотивации, чем догматические

предписания. То, что часто было не под силу официальной исламской доктрине (Б суннитском исламе отсутствуют «живые*

авторитеты), удавалось суфизму, с его институтом наставников, святых. Роль «значимого друга» – своеобразного зеркала, «з

котором отражается как сам индивид, так и окружающий его

мир»88, друга, который обеспечивает личности обратную связь

в ее непосредственном социальном окружении и «тем самыч

четче ориентирует ее поведение на сложившиеся нормативные и

сверхнормативные системы» 89, принадлежит Совершенному человеку в облике вали, наби, шейха и т. п.

В то же время этическое кредо суфизма оказывалось неоднозначным, избирательным. Масса адептов обязана была усваивать основоположения и догматы ислама, строго соблюдать

предписания шариата как непременное предварительное условие вступления на путь – тарика. На следующей ступени совершенствования человек опять же не свободен в своих действиях

и поступках, он должен сообразовать их с наставлениями шейха, в присутствии которого ему надлежит вести себя как «мертвому телу в руках обмывальщика» 90 – не случайно мурид буквально означает «вручивший свою волю». И только избранные, из числа арифон – познавших истинное бытие, достигших третьей, конечной ступени совершенствования – хакика, обладают

моральной свободой, лишь они могут позволить себе сказать: Я только сын Адама, я не бог,

Но я достичь своей вершины смог.

И сквозь земные вещи заглянуть

В нетленный блеск, божественную суть.

Она одна на всех, и, верен ей,

Я поселился в центре всех вещей.

Мой дух – всеобщий дух, и красота

Моей души в любую вещь плита.

О не зовите мудрецом меня,

Пустейший звук бессмысленно бубня.

Нигде и всюду мой незримый храм.

Я отдаю приказы всем вещам91.

Именно противоречивость этических установок в большей

степени, чем какой-либо другой аспект суфизма, вызывала и

вызывает споры и идейную полемику его сторонников и противников.

Глава 4

СУФИЗМ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Само существование суфизма означает критику

и вызов ортодоксальной теологии.

Фазлур Рахман

Суфизм внутренне присущ исламскому откровению, является фактически его сердцевиной или

эзотерическим измерением.

С. К. Наср

В 80-х годах прошлого века известный арабский просветитель, поэт, драматург, публицист Адиб Исхак, обращаясь к соотечественникам, писал: «Уже прозвучал первый трубный глас