Текст книги " Философские аспекты суфизма"

Автор книги: Мариэтта Степанянц

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 17 страниц)

АКАДЕМИЯ НАУК СССР

ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

^Д^%^^–

ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

МОСКВА 1987

ББК 86.38

С 79

Ответственный редактор

В. В. СОКОЛОВ

Рецензенты

Л. Н. МИТРОХИН, А. Д. СУХОВ, А. А. ИГНАТЕНКО

Степанянц М. Т.

С 79 Философские аспекты суфизма. М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1987.

192 с.

В книге предпринята попытка, используя религиозно-философские трактаты и поэзию преимущественно на арабском и персидском

языках, критически осмыслить онтологию, гносеологию и этику исламского мистицизма, выявить его социальные и идейные истоки, его

роль в истории мусульманского общества и современной идеологической борьбе. В приложении даются персзоды отрывков из религиозно-

философских сочинений и поэм.

„ 0302010000-12» __„

С 013(02) -87 8-87 ББК. 86.3&

© Главная редакция восточной литературы

издательства «Наука», 1987.

ВВЕДЕНИЕ

Все мистерии, которые уводят теорию

в мистицизм, находят свое рациональное

разрешение в человеческой практике и в

понимании этой практики.

К. Маркс. Тезисы о Фейербахе

Великого шейха Ибн Араби при его жизни и сегодня, спустя

более чем семь столетий, некоторые называют Мухид-Дин, что

означает «Воскрешающий религию», другие же именуют Ма-

хид-Дин – «Отклоняющийся от религии» или даже Мумитуд-

Дин – «Убивающий религию». Столь противоречивые характеристики одного из самых выдающихся представителей суфизма

свидетельствуют о сложности этого течения и его неоднозначной роли в истории мусульманства.

Влияние исламского мистицизма на развитие духовной

культуры и общественно-политическую жизнь стран мусульманского Востока велико. Он был продуктом элитарного сознания

и в то же время «народной» религией; служил формой социального протеста против господствующей политической системы и

освящающей ее официальной религиозной доктрины, но использовался также для умиротворения верующих, подавления их духовной или социальной активности. Суфизм противопоставлял

рациональному мышлению иррационализм и вместе с тем выступал одной из разновидностей религиозного свободомыслия, нередко смыкающегося с философствованием. Он содержал

призыв к «вступившему на путь» отказаться от земных страстей, следовать примеру аскетов и одновременно вдохновлял

поэтов-жизнелюбцев средневековья – Низами, Хафиза, Джами, Омара Хайама, Руми и многих других.

Даже название исламского мистицизма вызывает противоречивые истолкования. Большинство исследователей выводят слово «суфизм» от арабского «суф» (шерсть), полагая, что это название могло быть связано с одеждой аскетов – своеобразными

шерстяными покрывалами. Основание такому объяснению находят в самом раннем из сохранившихся арабских трактатов по

суфизму, автор которого, Абу Наср ал-Саррадж, утверждал, что

«шерстяное одеямие было привычным для пророков, святых, избранных» ‘. Данную интерпретацию отвергают те, кто считает, что суфии, придающие огромное значение символике, не могли

шерсть – «одеяние зверей» ассоциировать с учением столь одухотворенных людей 2.

3

Сами суфии склонны толковать это название как производное от «сафа» (чистота) 3, демонстрирующее совершенство тех, кто освободил себя от мирских привязанностей и страстей.

Иные же среди них усматривают связь со словом «сафф»

(ранг), указывающим якобы на то, что суфии относились к разряду наиболее праведных, или с искаженным «суффа» (скамья), ибо в период раннего ислама бедняки, не имевшие крова, обычно ютились на скамье у мечети, построенной пророком Мухам-

мадом в Медине, их называли «асхаб ас-суффа» (люди скамьи).

Предлагаются и другие варианты прочтения 4. Существует даже

мнение, что слово это вообще лишено этимологии и представляет собой сочетание звуков с, у, ф, вызывающее определенные

психофизиологические реакции (проводятся аналогии с нерасшифрованным до сих пор санскритским «ом», имеющим сакральный смысл в индуизме) 5.

Еще более сложным оказалось определение идейных истоков

мусульманского мистицизма. Наличие в нем многочисленных

неисламских элементов, а также сходство с идеями и образами

других мистических учений давали основание некоторым авторам в прошлом, а отчасти и в настоящем, заявлять о «несамостоятельности» суфизма, искать корни его в неоплатонизме, зороастризме, буддизме и т. п.

Преувеличение роли внешних факторов в возникновении и

развитии исламского мистицизма в немалой степени определялось характером суфийских источников (в значительной частл

на персидском и индийских языках), которыми располагали

европейские ученые, а также, и это главное, взаимовлиянием

религиозных и философских учений в странах Ближнего и Среднего Востока, где еще до появления пророка Мухаммада известны были идеи христианства, иудаизма, неоплатонизма и т. д.

В то же время нельзя забывать, что мистическое мировосприятие, будучи одной из форм религиозного сознания, не ограничено какими-либо географическими, национальными и хронологическими рамками. Любая религия знает собственную

традицию мистицизма, специфика которой обусловливается особенностями догматики соответствующего вероучения. Суфизм, видимо, в той же мере подвергался внешним влияниям, в какой

зависел от них и сам ислам. И если последний признают не

только самостоятельной, но и одной из мировых религий, то почему его адептам должно быть отказано в способности испытывать мистические переживания и теоретизировать по этому

поводу.

Иначе говоря, не отрицая воздействия на суфизм различных

неисламских мистических школ, полагаем, что более оправданно рассматривать его в качестве «производного духовной эволюции мусульман, которая может быть понята лишь в свете соответствующих идейных, политических и социальных условий…», (курсив наш. – М. С.) 6.

Мусульманский мистицизм, развивавшийся по мере распро-

4

странения ислама, первоначально сводился преимущественно к

аскетизму, проявлявшемуся в религиозной экзальтации, в рабском преклонении перед божественным всесилием. Историки

констатируют, что аскетическая практика отмечалась у арабов

и до возникновения ислама. С распространением последнего под

аскетизм как бы была подведена «идейная база» – отказ от

благ, уход от мира, отшельническое уединение получили осмысление, стали означать высшую степень набожности, продиктованную предписанием ислама о подчинении воле единого всемогущего бога. По свидетельству ученых, первыми прозвище «ал-

суфи» получили аскеты из Куфы – Абу Хашим (ум. в 767 г.) и

шиит Джабир Ибн Хайям (ум. в 867 г.) 7.

Ранний ислам не знал монашеских орденов, но постепенно в

Басре стали собираться аскеты для совместного чтения Корана

и обсуждения своих мистических переживаний. Мистицизм на

том этапе не противопоставлял себя «официальному» исламу, не претендовал на принципиально отличное объяснение отношений между верховным Абсолютом и человеком и, по-существу, сводился к квиетизму. Дальнейшее развитие мистико-аскетичес-

кого направления стимулировалось социальным расслоением в

арабском обществе VII—VIII вв., которое к тому времени находилось в основном на стадии родо-племенных отношений.

К началу VIII в. выступавшим под знаменами ислама арабам удалось завоевать Ирак, Сирию, Палестину и Месопотамию, покорить всю Северную Африку, большую часть Пиренейского полуострова, установить свое господство в Иране и Афганистане, подчинить Закавказье. Они захватывали добычу и

облагали немусульманское население податями, что способствовало их быстрому обогащению. Политика экспансии дала толчок к усилению классовой дифференциации в халифате. Выделение верхушки из мухаджиров 8, военачальников, лиц, приближенных к халифам, создавало разрыв в имущественном

положении их и «рядовых» мусульман, что неизбежно должно

было определить и различный образ жизни. Все это не могло не

вызвать обострение социальных противоречий и как следствие – борьбу, выражавшуюся в сектантстве, стихийных восстаниях и т. д.

Усиление мистико-аскетического направления в мусульманстве было также формой протеста против алчности арабской родовой аристократии, ее увлечения роскошью, реакцией на постепенную утрату ею идеалов раннего учения и падение морали.

Классовая борьба отражалась в сфере идеологии. Учение, зафиксированное в Коране, могло быть регулятором сравнительно несложных общественных отношений периода становления государства в Аравии. Чрезмерно разросшийся за столетие

халифат включал обширные территории, население которых по

сравнению с завоевателями нередко находилось на значительно

более высокой стадии развития производственных и общественных отношений. Это отчасти определило потребность в создании

5

дополнительного источника, идеологически соответствовавшего

новым историческим условиям. Такая потребность была удовлетворена составлением сунны, включавшей хадисы – предания

о деяниях пророка Мухаммада. «Путем измышления все новых

и новых хадисов (часто рассказывавших о действиях Мухаммада, которых он в действительности никогда не совершал, и содержавших приписываемые ему изречения, которых он не произносил) санкционировалось все то новое, что появлялось в догматике, культе и обрядности ислама. Равным образом получали

надлежащее оправдание в хадисах и все изменения в области

общественного строя и быта мусульман» 9,– писал Е. Л. Беляев.

Легендарный характер этих рассказов позволял и оппозиционным группам пропагандировать свои взгляды; они прибегали к сочинению того или иного хадиса в целях обоснования

своих интересов, социальных требований или действий.

Так возникло множество взаимопротиворечащих преданий, что побудило правящие круги мусульманского общества в IX в.

лроизвести отбор хадисов и канонизировать те, которые не мог-

4И быть использованы для подрыва авторитета существующей

«ласти, а напротив, оправдывали и освящали ее.

Однако довольно скоро стало очевидным, что и сунна не

–может решить проблемы, которые ставила жизнь, развитие феодального общества. Еще в VIII в. в среде мусульманских «фа-

«ихов» (правоведов) произошел раскол. Представители одного

течения, «асхаб ал-хадис» (приверженцы хадиса),– преимущественно мединцы, продолжали настаивать на строгом следовании слову Аллаха и его пророка, т. е. Корану и сунне. Сторон-

шки второго, «асхаб ар-рай» (приверженцы мнения), сирийские и иракские факихи, допускали использование логического

юказательства, если для заключения по конкретному вопросу

могла быть найдена аналогия – «кыяс» – в Коране и сунне. Во

избежание слишком больших разногласий применение кыяса

было ограничено «иджмой» – согласованным мнением теологов-

законоведов. Таким образом, кыяс и иджма наряду с Кораном

и сунной тоже были признаны в качестве «асл» (букв, «корень», «принцип»).

Борьба между представителями двух упомянутых течений

завершилась компромиссом – созданием во второй половине

VIII—IX в. нескольких мазхабов в правоверном исламе. Сущность компромисса между приверженцами асхаб ар-рай и асхаб

ал-хадис выражалась в том, что представители всех правовых

школ признали четыре асл вероучения; вместе с тем рамки использования самостоятельного суждения значительно сузились.

«Рай» – личное мнение – было заменено «иджтихад», суждением менее произвольным, поскольку оно предполагало заключение на основании компетентного знания Корана и сунны и понимания их смысла в конкретной ситуации.

Более того, «абсолютный иджтихад» объявлялся закрытым, отправные положения веры и права не могли привлекаться как

6

объекты самостоятельного суждения. Допускался «иджтихад

фи-л-мазхаб» – суждение в пределах, принятых той или иной

правовой школой юридических принципов. Но, после того как

он получал санкцию иджмы, возможность вынесения нового

суждения по данному вопросу в будущем исключалась. Отныне

мусульмане должны были следовать «таклиду», т. е. строго соблюдать решения, уже принятые в прошлом, главным образом

в первые три-четыре столетия существования ислама.

Такого рода жесткая регламентация жизни мусульман не

только сдерживала их общественную активность, но и не оставляла места индивидуальной вере, возможности обращения к богу без посредничества духовенства. В итоге мистицизм нередко

становился единственным средством утверждения «личного права вести созерцательную жизнь, стремясь к контакту с источником бытия, реальности в противовес базирующейся на авторитете, одностороннем отношении господин – раб институционализированной религии с ее акцентом на соблюдение ритуалов и

легализированной морали» 10.

В этих условиях мистическая практика и проповедь получают часто антиортодоксальную ” направленность, а потому осуждаются и даже жестоко преследуются властями и духовенством. «Когда в конце IX столетия,– писал И. Гольдциер,– з

Багдаде господствовать стал мрачный дух ортодоксии, не один

известный суфий попал в суровые руки инквизиции» 12.

Первыми открыто выразили свое враждебное отношение 1

суфиям хариджиты 13. Ту же позицию несколько позднее занял*

имамиты м. Когда имамизм стал при дворе Аббасидов «знамене»

консервативной оппозиции», защищавшей интересы персидско!

аристократической верхушки, был казнен Мансур ал-Халладя

(ум. в 922 г.), обвиненный в том, что он неоднократно публичне

восклицал: «Я еемь Истина (бог)!», в узурпации верховной

власти бога и тем самым в посягательстве на власть «божьих.

наместников» – светских правителей.

Хотя среди суннитов суфизм единодушного отвержения так и

не получил, некоторые секты с большим рвением осуждали

мистические идеи. Особенно отличались ханбалиты 15.

Между тем социально-политическая обстановка в халифате

диктовала необходимость «примирения» официальной религиозной доктрины с суфизмом. В значительной мере этому способствовала деятельность ал-Газали (1058—1111), имевшая целью

в конечном счете не столько доказательство «праведности» суфизма, его соответствия духу ислама, сколько «суфийское обновление суннизма» 16.

Отношение ал-Газали к исламскому мистицизму было столь

серьезным, что даже давало основание некоторым авторам заявлять о его «обращении» в суфизм; по значению для истории

мусульманства оно сопоставлялось с обращением Августина в

христианство17. И хотя это утверждение опровергается теми, кто считает, что при всем увлечении суфийскими идеями ал-Га-

7

зали все же оставался суннитским правоведом-традиционалистом ‘8, тем не менее нельзя не признать, что именно благодаря

его усилиям суфизм был возведен в ранг «науки о мистической

жизни». Легализация последнего сопровождалась соответствующим освобождением его от тех черт, которые свидетельствовали

о «презрительном отношении к закону». Ал-Газали настаивал

на соблюдении всех обрядов мусульманского культа и отрицал

суфийский пантеизм 19.

Усилия ал-Газали и его приверженцев, направленные на

примирение суфизма с господствующей суннитской ортодоксией, были поддержаны и продолжены не только в теоретическом, но

и в организационном плане. Первоначально суфии были странствующими дервишами. К X в. сформировались первые суфийские объединения. К их числу относились «ханака» в Иране, Ираке, Сирии, Египте, представлявшие собой нечто вроде приюта для тех, кто был готов жить коллективно, соблюдать определенную дисциплину и стремиться к общей цели (но достигаемой индивидуально) – единению с богом. Несмотря на то что

указанные сообщества формировались вокруг шейха, последний

играл преимущественно роль духовного наставника и никак не

ограничивал свободу членов ханака в бытовых вопросах.

В странах Магриба суфийские центры назывались «ри-

бат» 20. Это были своеобразные монастырские гостиницы, возникавшие на торговых путях с Византией и Северной Африкой.

Они являлись временным местом обитания странствующих аскетов, и в них отсутствовало характерное для ханака разделение на наставников и учеников.

В дальнейшем организационном развитии суфизма особое

значение приобрели «завия» – небольшие приюты для шейхов и

их учеников, на базе которых сложились позднее суфийские ордена.

До конца XI в. мусульманские власти и улемы относились к

подобным центрам с подозрительностью и неприязнью. Позднее, когда был достигнут компромисс – примирение ортодоксального ислама с «тасаввуф» 21, получили признание и эти суфийские

организации. Сказалось понимание неизбежности существования среди верующих лиц, для которых неприемлема строгая

лимитация законами и догматами их личной религиозной жизни. «Примирение» оградило приверженцев суфизма от преследований и физического уничтожения. В свою очередь, улемы

воспользовались им для подведения основы под поколебленную

еретиками и сектантами и столь необходимую для укрепления

халифатской и их собственной власти веру в истинность пророческого откровения, постижимую якобы лишь в мистическом

переживании.

Приблизительно к XIII в. на базе завия и ханака возникают

образовательные центры во главе с наставниками, которые обучали особому «тарика»22, передаваемому по «цепи» (силсила).

Эти центры положили начало мистическим школам силсила-та-

8

рика. С их помощью свободный индивидуальный поиск пути у.

слиянию с Абсолютом стал ограничиваться установками и предписаниями конкретной мистической школы. Примечательно, что

хотя тарика различных школ отличались друг от друга – степенью лояльности к духовному наставнику, методами обучения

или спецификой ритуала,– в целом все они признавали общие

догматы ислама, не отвергали предусматриваемых ими формальных обязанностей и не порывали связей с ортодоксальным

мусульманством.

Третья стадия в развитии суфийских институтов совпадает

с ростом могущества Османской империи в XV в. и знаменует

переход к «таифа» – орденам, характеризовавшимся полным

подчинением личной воле шейха. Власть его обычно передавалась по наследству (хотя в некоторых орденах они избирались).

В отличие от более ранних суфийских организаций эти строились по иерархическому принципу. Показательно, что рядовых

членов ордена часто объединяла не только приверженность одному шейху, но и общность социального положения и профессиональных занятий. Орден Баюмия в Каире, например, ассоциировался с гильдией мясников, орден Абд ас-Салама ибн Ма-

ашиши в Фесе покровительствовал писцам, Ахмаду ал-Бадави в

Египте поклонялись танцовщицы, орден Ибн Баттуты был тесно

связан с купцами и т. д.23.

Ордена выполняли как религиозные, так и многочисленные

социальные функции. Удовлетворяя потребность верующих в

«личной» религии, поддерживая иллюзии возможности непосредственного общения с верховным существом и освобождения

от жестких предписаний ортодоксального вероучения, освящавшего государственную систему, они удерживали от ереси, от

прямого выступления против официальной религии, направляли духовный протест в регулируемое русло. Стремление индивида преодолеть ограничения классово дифференцированного

общества и на равных основаниях общаться с себе подобными

находило выход в мысли о принадлежности к ордену, создававшему видимооь братства. Тем самым эти организации способствовали сохранению сложившегося правопорядка, отвлечению

от поисков пути достижения подлинного равенства.

Известно, и об этом уже говорилось, что мусульманские империи объединяли обширные территории, населенные народами

с различными культурой, нравственными ценностями и верованиями. Обращение в ислам не могло немедленно изменить формировавшиеся на протяжении веков духовные традиции и представления. В то же время религия Мухаммада, опирающаяся

на четкий монотеистический принцип, должна была найти своп

способ «подключения» принявших ислам народов. Не все поддавались «мечу и огню». Ордена с их развитым культом святы>

ритуалами, нередко совпадавшими с племенным шаманством, содействовали примирению местных верований с новой религией. Святилища, например буддийские ступы или индуистские

“храмы, были «исламизированы» и превращены в гробницы мусульманских святых; суфийские авторы восприняли и приспо-

•собили многие легенды и мифологические сюжеты неарабски У.

–народов.

Но наиболее важная из всех социальных функций орденов

состояла в том, что «способы поклонения, практиковавшиеся

ими, имели целью физическое расслабление индивида, умиротворение… Их молитвы и оккультная техника действовали как

транквилизаторы на разум и эмоции, успокаивая и врачуя психические и физические недуги, обеспечивая индивидуальную интеграцию и социальную стабильность» 24.

С развитием орденов постепенно утрачивались те позитивные

элементы, которые первоначально содержал суфизм. Абсолютная духовная власть шейхов над «вступающими на путь» уничтожала заложенные в мистическом поиске тенденции к свободомыслию, мешала оригинальности суждений. Отныне в трудах

суфиев лишь повторялись идеи из наследия тасаввуф. Принципиальное несоответствие между жесткой структурой ордена и

индивидуальным характером «мистического поиска» явилось неразрешимым противоречием, определившим, с одной стороны, деградацию тасаввуф как мистического учения, с другой – ослабление внутренней организации орденов. Распространение

:екуляристских идей, вызванное ростом капитализма, экономическим, техническим и культурным прогрессом, подрывало ав-

тритет религии в целом. Складывание новых производственных

:тиошений приводило к исчезновению торговых и ремесленных

гильдий, тесно связанных с суфийскими институтами (таифа, :рдена), лишая их во многих случаях социальной базы.

С расширением внутреннего рынка местные общины утрачи-

ьали замкнутость и во все большей степени демонстрировали

тяготение к национальной интеграции. В результате исчезла необходимость в узкообщинном руководстве, ранее нередко

ссуществлявшемся шейхами, в контроле последних за урегулированием межобщинных или межплеменных споров и конфликтов.

Тенденция к постепенному вырождению суфийских орденов, “.сгорая усиливалась по мере дальнейшего социально-экономи-

гского развития народов мусульманского Востока, не означала, однако, окончательного отмирания мистического направления з

исламе. В последние десятилетия предпринимаются усилии, призванные оживить интерес к философии и практике суфизма, которые рассматриваются как противовес материализму и атеизму. Показательно в этом смысле заявление одного из ведущих современных исламских идеологов, Сайид Хосейна Насра: «….психоанализ в сочетании с атеистической и нигилистической

точкой зрения… несут главный вызов исламу, ответить на который можно только посредством обращения к традиционной мусульманской психологии и психотерапии, содержащихся главным образом в суфизме» 25. Существует мнение, что мусульман-

10

ский мистицизм не исчерпал свои возможности в качеств г.

средства социального умиротворения и подчинения. Критиче

ский анализ этого направления в исламе, таким образом, весь

ма актуален и играет важную роль в современной идеологиче

ской борьбе.

Суфизм – тема весьма сложная; научная разработка’

ее требует совместных усилий религиоведов и историков, филологов и литературоведов, психологов и философов. Ибн Араби

признавался, что он в своем многотомном сочинении (560 глав) «Футухат меккия» не смог «изложить полностью ни одну идею

или доктрину, касающуюся суфийского метода» (курсив наш.—М. С.) 26. Если описание идейной основы мусульманского мистицизма оказалось столь затруднительным делом, что с ним не

справился Великий шейх, то критический анализ суфийские

идей представляется еще более трудным. Для осмысления последних необходимо установление их места в исламской религиозной системе, определение характера взаимосвязи суфизма и

коренных положений мусульманской доктрины, сопоставление

суфизма с мистическими течениями в других религиях, раскрытие в них общего и специфического.

Исследования историков позволяют вскрыть социальные истоки мистического направления в исламе, выявить его роль т.

политическом развитии мусульманского общества, противоречи

вость его социальных функций, воссоздать картину его эволю

ции на протяжении почти 13 столетий. Работы филологов Р-

литературоведов, с одной стороны, способствуют понимании

суфийской символики, широко употреблявшейся в мусульман

ской поэзии, и идейного содержания поэтических произведений1

а с другой – открывают «тайны» мистического восприятия, при

тягательного для творческих натур (особенно поэтов).

Внимание психологов к теории и практике суфизма дае

ключ к пониманию психофизиологических особенностей «мисто

ческих» натур, определению механизма аутотренинга, приме

няемого и как средство своеобразной терапии, и как способ от

ключения личности от реальных жизненных проблем.

Адекватное воспроизведение процесса духовной эволюции

мусульманского общества требует более глубокого изученич

роли исламского мистицизма в развитии философии и научного

знания. Хотя на мусульманском Востоке термин «философия»

ассоциировался главным образом с перипатетизмом, в

меньшей степени с платонизмом и неоплатонизмом, становлению философии способствовали в немалой степени религиозно-

философские течения, к их числу наряду с мутазилизмом и. и.С-

маилизмом относится и суфизм.

Скептицизм последнего по отношению к навязываемому ..рационалистическим богословием «абсолютному знанию» не ,был

«методологическим познавательным скептицизмом», тем не ме~, нее он «составлял определенную культурную, духовную силу*

эпохи, которая толкала философскую мысль, заставляла ее за-

(.••.

Думываться над скептицизмом теоретическим, философским, над

скептицизмом как моментом познания, развития научного знания»27. Суфийский иррационализм далеко не всегда означал

антирационализм. «Мистические произведения теософских суфиев полны критическими замечаниями в адрес „рационалч

стов” и демонстрируют стремление умалить роль разума по

сравнению с интуицией, что создает впечатление будто бы суфии архивраги философии» (курсив наш.– М. С.) 28. Однако

это была оппозиция рационализму не столько философскому, сколько богословскому, т. е. официальной догматической интерпретации ислама. Выдвигая на первый план непосредственное

созерцание, мистическое «озарение», воображение, суфизм, конечно же, принижал возможности рационального познания, но

не всегда исключал их полностью. Напротив, после ал-Газали з

нем усиливается теософская струя, теософская в смысле синтеза

мистического богопознания с рациональной философией.

Таким образом, изучение суфизма как влиятельного религиозно-философского направления дает возможность более точно

воспроизвести процесс формирования и развития философии

народов мусульманского Востока. Это течение представляег

интерес и в болел пороком историко-философском контексте.

Уточнение его кдеймых истоков позволяет установить степень

зависимости исламского мистицизма от вед?.ктизма, гностицизма, неоплатонизма, зороастризма, христианского мистицизма

и т. д. и тем самым расширить наши знания о механизме духовного взаимонлияш.я в целом. Этому могло бы способствовать также изучение обратного процесса, т. е. воздействие суфийских идей на мировоззренческие системы за пределами мусульманского мира.

В настоящей работе поставлена задача сосредоточить Е;;;:-

маниелишь на некоторых аспектах философского учения суф;:-

ев. При этом автор сознает, что понятие «философское кредо»

в этом случае весьма условно: суфизм не образует сколько-нибудь единой в идейном плане системы. Мистическое мировосприятие, рассматриваемое как результат личного прозрения, предполагает индивидуальность единичного опыта, мистическо-

о переживания. Правда, признавая авторитет духовных наставников, ведущих по пути постижения Истины, суфизм допускал

существование различных «школ», которые нередко оформлялись и организационно, превращаясь в суфийские орде:::1.. II,: для основателей орденов и их приверженцев главным обычно

был практический аспект – способы и методы достижения мистического переживаьия, а не осмысление его. В наибольшее

степени философски окрашенным можно считать, пожалуй, «теософский мистицизм». «Апостолом» его признается «самый

великий мистический гений а,рабов»29 Ибн Араби. «Апостолом»

в том смысле, что он фактически первый из мусульманских мистиков смог дать систематичное изложение в зафиксированной

(письменной) ферме идейного кредо суфизма 30.

12

Великий шейх, или, как он сам себя называл, «Печать Му-

хаммадовой святости» (т. е. последний и самый совершенный из

мусульманских святых), явился неким «связующим звеном*

между суфиями, жившими до и после него, ибо именно в своих

сочинениях он выразил «мудрость» предшествующих суфиев, а

все позднейшие мусульманские мистики воспринимали эту мудрость «через фильтр его синтезированного выражения»31. «Послание» Ибн Араби получило наиболее яркое поэтическое воплощение в творчестве персидского поэта-суфия Джалал ад-Дина Руми.

Онтологические, гносеологические и этические воззрения

Ибн Араби и Руми используются для размышлений над некоторыми общими3’ положениями суфизма, касающимися проблем

бытия, роли человека в мироздании, возможностей и путей познания истины, критериев идеала нравственности и способов его

достижения. Желание подчеркнуть противоречивую роль суфизма в истории мусульманства и показать неоднозначность духовного наследия исламского мистицизма в современном мире

определило содержание заключительной главы. Многочисленные ссылки на работы отечественных и зарубежных исследователей суфизма укажут читателю на степень изученности этого

течения мусульманской мысли и ознакомят с авторским отношением к некоторым оценкам и суждениям, зафиксированным в

научной литературе.

Особое место в издании отведено Приложению. Выполненные советскими востоковедами переводы фрагментов из трактата Ибн Араби, поэтических произведений и статей его последователей на Арабском Востоке, в Индии и малайском мире призваны дать представление о логике, манере мышления и стиле

изложения этих авторов, а также о преломлении суфийских

идей во взглядах мыслителей и поэтов XX в.

Поскольку данная работа – первое предпринятое с марксистских позиций монографическое исследование философских

аспектов суфизма, многие проблемы выдвигаются в ней в порядке постановки. Надеемся, что они привлекут внимание и

станут объектом будущих более плодотворных исследований.

Считаем своей приятной обязанностью выразить глубокую

признательность Н. И. Пригариной, В. С. Сегалю, Е. А. Фроловой, Г. Б. Шаймухамбетовой и В. К. Шохину за ценные замечания. Мы храним благодарную память о В. С. Семенцове, советы которого помогли при работе над рукописью.

Глава 1

СУФИЙСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БОГЕ,

ПРИРОДЕ И ЧЕЛОВЕКЕ

То, что было до всех и пребудет всегда;

В нем прозрачность воды, но она не вода:

Это суть без покрова, что лишь для умов,

Неспособных постичь, надевает покров.