Текст книги " Философские аспекты суфизма"

Автор книги: Мариэтта Степанянц

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 17 страниц)

смирить свое одиночество, повторяла его слова: «Я ухожу, но

если я уйду с истиной еще неизреченной, эта истина отыщет меня, даст мне жизнь, и я приду вновь». <…>

Мухаммад Икбал

СТАТЬИ *

Мухаммад Икбал (1877– 1938) -•– крупнейший поэт и философ Востока

первой половины XX в. Отец его был мелким торговцем и практикующим суфием. Сам Икбал получил блестящее образование в Европе и стал первым

в Северной Индии мусульманином – доктором наук. Главную задачу своей

поэзии он сформулировал как «пробуждение» мусульманской общины Индии

к активной деятельности. С этой точки зрения он критически трактует суфизм, препятствующий, по его мнению, «бодрствованию». Однако в урду и

персидской поэзии, язык которых пропитан суфийской символикой, чрезвычайно трудно избежать обращения к суфийским категориям и образам. Нкба-

лу удается справиться с этой стихией только тогда, когда в русле существующей традиции он находит путь, позволяющий ему придавать новое значение

и новые оттенки старым символам.

Как художник, Икбал считается продолжателем традиции Талиба в литературе урду и классиков персидской литературы – Руми, Саади, Хафиза, в противовес барочным тенденциям более поздней персоязычной литературы

Индии. Его поэзия содержит множество аллюзий поэзии Хафиза, мотивов, схем построения газели (тарх), прямых цитации. Но из идеологических соображений, связанных все с той же задачей «пробуждения», он в ряде случаев, о которых речь пойдет ниже, пытается представить лирику Хафиза чуть

ли не ответственной за судьбы ислама и его упадок.

Бытует устойчивое представление о противоречивом отношении Икбала к

суфизму. Полагают, что, выступая против него критически, поэт в то же время не отрицал, что идеи суфизма «свили себе уютное гнездышко» в его душе.

Вопрос этот рассматривается обычно на основании его поэтического творчества, а также его философской и публицистической прозы на английском

языке. Однако существует ряд его ранних работ, написанных частично на

урду, частично по-английски и публиковавшихся им в газетах и изданиях

Пенджаба; до недавнего времени работы были практически недоступны исследователям. По в 1977 г., в год столетнего юбилея Мухаммеда Икбала, в

Дели вышел сборник «Мысль Икбала в прозаических произведениях». Среди

помещенных там статей привлекает внимание серия, посвященная вопросам

суфизма.

Эти статьи всего их пять («Таинства личности и суфизм», «Ответ на возражении по поводу „Таинств личности”», «Тайна ..Таинств личности”», «Суфизм вуджудийя», «Учение о „внутреннем” и „внешнем”»)—в 1916 г. напечатала в разное время амритсарская газета «Вакил». Они появились в ответ

на критику Предисловия к маснави (поэме) и текста маснави «Таинства личности» (Лахор, 1915). Прозаическое предисловие к поэме было написано на

урду, а сама поэма-на персидском языке. В Предисловии Икбал высказал

ряд смелых мыслей, порой в очень резкой форме. Его критика в адрес суфизма, мистической поэзии, его призыв учиться у Запада вызвали негодование

религиозных деятелей, обвинивших его в ереси и протаскивании «немусульманских» идей. В своих статьях поэт пытается объяснить, основные положения произведения, подвергшегося критике, а также высказать собственные

взгляды, говорит о своем отношении к суфизму и т. д. При этом заметно

* Перевод с урду (с небольшими сокращениями) выполнен Н. И. Пригариной по изд.: Икбал кэ насри афкар (Прозаические произведения Икбала).

Дели, 1977. Комментарий переводчика.

176

его стремление придерживаться определенной тактики,– отбиваясь от сыплющихся на него с разных сторон нападок, Икбал готов частично признать

свою вину за чрезмерно резкие оценки суфизма, однако в каждом удобном

случае переходит от обороны к наступлению. Наряду с полемическим задором

и желанием доказать неправоту противника подобное маневрирование свидетельствует еще о том, что поэт-философ вынужден нередко отступать на «запасные позиции». Он не учел степени косности и силы охранительных тенденций в мусульманской общине, с которыми ему пришлось столкнуться. Обвинения справа, упреки в нарушении традиций, по сути, демонстрировали

неподготовленность мусульманской общины Индии к перестройке, переходу

на реформаторские позиции. Между тем пафос Предисловия заключается в

пропаганде социальной активности. Отсюда соответствующий отбор положений

Ибн Араби, подвергнутых критике: концепция эманации, или «манифестаций

божественной определенности» (таназзулат сига), экстатическое постижение

истины (фана—бака) и, наконец, концепция «единства бытия» (вахдат ал-

вуджуд), сыгравшие, с точки зрения Икбала, негативную роль в истории

мусульманской мысли.

Поэт-философ касается лишь некоторых, на его взгляд, центральных моментов, стараясь не придавать значения второстепенным, чтобы не дразнить

и без тою разъяренных оппонентов (из них он отвечает одному, но наиболее рьяному – Хаджи Хасапу Низами, хранителю мазара шейха Низмуддина

Аулнйя в Дели). Ответы Икбала и некоторые другие материалы позволяют

судить о том, какие идеи были взяты критикой под обстрел, а реакция Икбала показывает, каким путем шла его собственная мысль в те годы. Больше

всего разъяснений он вынужден давать по поводу вахдат ал-вуджуд и в связи с центральной фигурой суфизма, Ибн Араби. Одновременно Икбал прибегает к «запугиванию» ортодоксально-суфийского оппонента, говоря, что тому

может быть предъявлено обвинение в западничестве, поскольку и «пантеизм

Запада, и вахдат ал-вуджуд – одна и та же ересь зиндикийат».

В прозаических произведениях этого периода Икбал ставит знак равенства между ведантой, вахдат ал-вуджуд и западноевропейским философским, пантеизмом. В Предисловии это отождествление позволяет ему построить следующую модель. Если вахдат ал-вуджуд тот же пантеизм, то ничего не стоит

сделать шаг, который сделала западноевропейская мысль, пришедшая через

пантеизм к критерию практики при установлении научной истины, Этот шаг, по мнению автора, привел Запад к прогрессу, он же позволит Востоку познать «тайну жизни». Другими словами, годом раньше предлагалось с помощью вахдат ал-вуджуд реализовать постренессансную схему соединения

естественнонаучной истины и практики, основанную па «сращении науки и

технологии» (см.: Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения. М., 1979, с. 62).

Несмотря на издержки полемического газетного стиля, на противоречащие поэтической позиции Икбала выводы о «вредоносности» персидской поэзии и поэзии Хафиза в частности, на нелепое осуждение «мягкосердечия»

Аурангзеба (Аламгира), известного своим ригоризмом рассматриваемые статьи

представляются интереснейшим документом своего времени. В борьбе за пробуждение соотечественников, «отравленных хмелем бездействия» и фаталистических упований на предопределение, а по сути, покорных всем видам угнетения, поэт терпит поражение: слишком уж далеко зашел он в своем свободомыслии. Кроме того, суфизм, который внес решающий вклад в разработку этических концепций в мусульманской культуре и которому Икбал обязан “самой

идеей Совершенного человека, обладал в этой культуре слишком глубокими

корнями, чтобы быть опровергнутым легкими кавалерийскими наскоками.

В ряде статей и письмах того же периода (до 1920 г.) философ-поэт стремится всячески подчеркнуть свое личное преклонение перед Ибн Араби, выражает удивление по поводу того, что его сочли врагом суфизма. Как бы

то ни было, с тех пор все последующие издания маснави печатались без нашумевшего Предисловия, из текста поэмы были изъяты также нападки на

Хафиза. В созданной за «Таинствами личности» поэме «Иносказания о самоотречении» Икбал избрал иную позицию, примирявшую хотя бы внешне эти, по существу, непримиримые противоречия, а само сочинение, как и первое, имело вид суфийского религиозно-философского трактата.

12 Зек. 1126 177

«ТАИНСТВА ЛИЧНОСТИ» И СУФИЗМ

Мне ничуть не стыдно признаться в том, что до недавнего

времени я разделял взгляды некоторых суфиев и что потом, размышляя над Кораном, вынужден был счесть эти взгляды немусульманскими. Таковы, например, выдвинутые Шейхом Ибн

Араби концепты «кидам арвах» (до-мирные души?1), вахдаг

ал-вуджуд, «Таназзулат сита» (шестеричное нисхождение) 2 и

другие, указанные Абд ал-Каримом Джили в его произведении

«Ал-инсан ал-камил».

Три упомянутые проблемы не имеют, по моему мнению, никакого отношения к исламу, хотя я не могу назвать их адептов

кафирами, поскольку они с самыми лучшими намерениями возводили эти вопросы к Корану.

Концепция до-мирных душ принадлежит Платону; ему вторят Ибн Сина и Абу Наср Фараби, что побудило ал-Газали обвинить обоих в ереси. Шейх Ибн Араби внес в эту теорию такие поправки, которые показывают, что он полностью и абсолютно следует учению о существовании до-мирных душ, но недоволен тем, что на практике вера в это стала основанием для

культа святых могил.

Концепция шестеричного нисхождения выдвинута основателем неоплатонизма Плотиной3. Па заре мусульманской цивилизации одна из книг по неоплатонизму была переведена на

арабский язык и получила известность как «Метафизика Аристотеля» («Илахият-е Арасту»). Мусульмане до сих пор приписывают авторство Аристотелю, хотя итальянский профессор

Дитричи привел доводы, убеждающие, что она не имеет никакого отношения к Аристотелю и его «Метафизике». Тем не менее

идеи Плотина были настолько восприняты мусульманской

мыслью, что многие суфии и философы стали толковать неоплатоническую терминологию в духе мусульманской символики.

На это обратил внимание Шейх Шихабуддин Сухраварди

Мактул (не путать с Шихабуддином Сухраварди – наставником Саади) в своем произведении «Мудрость Востока» («Хик-

мат ал-ишрак»), возведя идеи неоплатонизма к зороастрийской

философии, и для доказательства того, что они – не что иное, как элементы зороастризма, он проанализировал известный аяг

Корана – «Аллах – свет на небесах и на земле» («Аллах нур

ас-самават-ва-л-ард»). В Индии и сейчас многие убеждены в

достоверности его выводов – просто потому, что мало знакомы

с историей.

Концепцию вахдат ал-вуджуд можно назвать как бы философским дополнением к теории эманации, или таназзулат сита, хотя ее сторонники утверждают, что человеческий мозг (акл), эманируя, сам по себе прошел путь от таназзулат сита до вахдат ал-вуджуд. Это утверждение принимается большинством, но

кое-кто полагает, что вахдат ал-вуджуд истинно лишь по отношению к «нафс ал-аммара» («гневная» душа) 4, некоторые

178

же – что речь идет только о ступенях постижения, пройденных

сердцем, или наименовании (мистического.– Н. П.) этапа.

Моя вера такова: всеблагой Бог не циркулирует в мироздании, Он творец мироздания, и благодаря Его господству мировой порядок держится до тех пор, пока Он не захочет его конца.

«Аллах – свет на небесах и на земле», сколько бы богословы

об этом ни спорили.

Дело однако в том, что литература ислама породила неотделимый от себя элемент. Ответственность за него несут суфийские поэты: философские методы, которым они следовали, привели к падению нравов. Особенно яркое свидетельство тому—литература на персидском языке (божьей милостью литература

на арабском языке не испытала сего ядовитого воздействия).

Возьмем, например, стихи.Муллы Хасана Гиляни: Не надрьшайся в поисках и не предъявляй требований, Будь мусором в глазах диктующих правила поведения, Хочешь высунуть голову со стоянки?

Будь подобен дороге, попираемой ногами достойных

п недостойных.

Другими словами, по мнению Муллы Хасана Гиляни, конечное совершенствование человеческого духа заключается в небытии (фана) человеческой личности (шахсият), ибо истинная

суть человека в том, чтобы не «отдаляться» (госастан), а «привязываться» (пайвастан) (значению данных двух слов посвящена другая статья – «Знание „внутреннего” и „внешнего”».–

Я. П.) 5.

Таков один из множества возникающих в этой связи вопросов. Главное же заключается в том, что персидская литература

целиком и полностью испытала воздействие этого яда.

Для пенджабских читателей будет особенно интересен пример, который хорошо пояснит мою мысль. Пенджабский поэт

Ваджид-хан, став муридом индийского йога, превратился в

убежденного сторонника философии веданты (веданта и вахдат

ал-вуджуд – одно и то же). Он сам дал толкование этому изменению взглядов на диаметрально противоположные идеи: Я был сыном патана, который мог повернуть вспять войско, Оказавшись теперь под покровительством Рагхунатха, я не сломаю и веточки.

Иначе говоря, когда я был воинственным патаном, я мог

повернуть вспять целое войско, теперь же, став последователем

Рагхунатха и поняв, что в каждой вещи циркулирует бог, я не

могу сломать даже ветки, потому что, когда ломаешь ветку, можно причинить ей боль. О если бы Ваджид-хан постиг, что

понятие «жизнь» включает в себя противостояние боли и страданию, что цель жизни – жизнь, а не смерть!

Из сказанного выше вытекает, что с философской и исторической позиций я возражаю против положений, которые на деле

относятся к области философии, хотя обычно считаются об-

12* 179-

ластью суфийской проблематики. Но как могу я быто противником целей суфизма, если они до какой-то степени являются мусульманскими; как могу я считать плохим то, что по сути своей – любовь к пророку и к Истинному, если эти цели служат

дальнейшему укреплению веры? Будь я врагом суфиев, я не

подтверждал бы свои рассуждения в маснави примерами из суфийской философии. Еще одна тема, которую я хотел бы затронуть, касается хаджи Хафиза Ширази. Я глубоко убежден, что

Хафиз – чистый лирик и что извлечение суфийских истин из его

поэзии остается на совести последующих интерпретаторов Хафиза. Однако, поскольку во всеобщем мнении он остается суфием и абсолютным мистиком, я критикую его и как суфия, и как

поэта.

Что до его суфизма, то не секрет, что сам Хафиз находится

в состоянии, которое у суфиев называется «сукр» (опьянение), и

призывает к этому других. В суфийских шархах и словарях слово «сукр» обозначает также «вино» и «пьянящие напитки».

Разберемся, можно ли считать состояние опьянения целью

учения ислама? Жизнь пророка и его сподвижников убедительно доказывает, что основное качество натуры мусульманина —бодрствование, а не сон или хмельное забытье. В первые века

ислама среди верующих не отмечалось особого мистического

движения, более того, в ранней мусульманской литературе не

встретишь мистических выражений, как и некоторых суфийских

терминов. Чтобы получить подтверждение этому, достаточно обратиться к более позднему словарю суфийской терминологии

Саалиби; там можно встретить уже множество выражений, не

встречавшихся ранее.

Другой вопрос, связанный с сукр, заключается в том, чтобы

уяснить, способствует ли состояние опьянения достижению целей жизни или, напротив, мешает этому.

Когда-нибудь, при случае, я напишу, что, согласно науке о

жизни, такое состояние чрезвычайно вредоносно ‘и те, кто строит свою жизнь на подобных принципах, совершенно не справляются с преодолением жизненных трудностей. Что же до интересов народа и нации, то для них существование таких людей

может стать источником опасности.

И применительно к религии – история ислама дает во множестве примеры вредности этого положения; если я начну приводить их здесь, то не хватит всей газеты. Между тем, когда

люди в состоянии сукр высказывают мысли, противоречащие

философскому учению ислама, остальные мусульмане относятся

к ним до такой степени снисходительно, что Газали пытается

даже обосновать тезис об абсолютной чистоте Мансура б. По утверждению Газали, Мансуру принадлежало лишь одно высказывание, но оно не привело к появлению какого-либо направления мысли либо религии; и основателем вероучения Мансур не

стал. Ибн Хазм, который жил, возможно, на столетие позже его, со всеми подробностями описал движение последователей Ман-

180

сура, заявив, что тот возглавлял некую партию. В настоящее

время во Франции опубликовано исследование, посвященное

этому течению; будет время – я познакомлю читателей газеты с

содержанием этого труда 7.

Я чрезвычайно высоко ценю Хафиза как поэта и во всем, что касается искусства. Другие поэты не могут выразить мысль

и целой газелью, Хаджи Хафиз же выражает ее одним словом, ибо ему ведомы все тайны человеческой души. Однако чтобы

объективно оценить творчество какого-либо поэта с точки зрения его индивидуального и национального значения, нужны определенные критерии. По-моему, одним из них может служить

установление того, споспешествуют ли стихи осуществлению

жизненных целей. Если да, то стихи хорошие, если же они препятствуют этому пли ведут к ослаблению или принижению

жизненной силы, то автор их наносит ущерб народному делу.

Каждый поэт в меру своих возможностей приукрашивает явления, мысли, мнения и устремления, делая их доступными восприятию. Поэзия, по определению, должна привлекать сердца – независимо от того, касается ли это предметов или целей.

В таком смысле каждый поэт – волшебник. Разница лишь в том, что кому-то волшебство удается хуже, а кому-то лучше. И, конечно, Хаджи Хафиз – самый великий волшебник. Однако следует посмотреть, какие мысли, настроения и цели в его поэзии

выступают ведущими. Ответ на это дан выше. Коротко говоря, он отдает предпочтение всему, что противоречит целям жизни, более того, наносит ей ущерб. Настроения, которые, на взгляд

Хафиза, должны найти отклик в сердцах читателей, т. е. ориентированные на индивида, живущего в определенных временных

и социальных условиях, представляют большую опасность.

Хафиз призывает к смерти, и она благодаря его совершенному искусству предстает в его произведениях желанной – настолько, что умирающий не ощущает боли:

Ты вонзила ланцет в сердце, чтобы охладить сердце, Пусть с помощью ланцета станет сладостным лик смерти!

Те, кто полагает, что я намерен изобразить Хафиза развратником и пьяницей, впадают в грубую ошибку. Мне нет дела до

его частной жизни. Моя задача состоит лишь в критическом

разборе ряда положений, которые приписывают ему как суфийскому поэту. Но и в моей поэтической критике лексика преимущественно заимствована из Дивана Хафиза. Нет сомнения, что

в Диване есть и такие стихи, которые помогают отстоять истину; моим оппонентам хочу напомнить, что Хафиз Ширази был

мусульманином, и все фибры его души были исполнены исламом. Но разве можно допустить, что идеи вахдат ал-вуджуд не

повлияли на его воззрения? В то же время писать такие стихи, какие создавал он, едва ли было возможно, если бы ему никогда не удавалось выйти из состояния опьянения. Хаким Фероз

ад-Дин Туграи привел множество стихов подобного рода в сво-

181

ем трактате «Лисан ал-гайб» и выдает себя за противника моих

взглядов 8. На деле же он подкрепил мою главную мысль. Если

он вдумается, ему станет понятной та очевидная истина, что в

целом мировоззрение Хафиза зиждется на идее опьянения

(суйр), а не трезвости. Критический же подход предполагает

рассмотрение его воззрений в целом.

Статья получилась чересчур длинной, и я хочу закончить ее-

притчей. Хотя это и анекдот, людям мыслящим он может послужить поводом к размышлению.

Мой друг Мунши Мухаммаддин Фаук издатель журнала

«Тарикат» спросил меня как-то: «Что ты имеешь против Хафиза?» Как издатель журнала «Тарикат» он является последователем суфизма. Тогда я не успел ответить на его вопрос: времени

было мало, а тема – сложная. Речь шла об общих проблемах

суфизма. Спустя некоторое время он прислал мне для ознакомления свое новое произведение – «Экстатический ланцет»

(«Видждани наштар»), и оказалось, что ответ на вопрос заключен в его собственном сочинении. На стр. 94 он пишет: «Ауранг-

зеб (Аламгир) был падишахом весьма благочестивым. Однажды

он приказал выдать замуж всех таваиф 9, назначил срок и повелел посадить на корабль и утопить в море тех женщин, кого за

этот период не удастся выдать замуж. Множество свадеб было

сыграно, однако еще больше оказалось таких таваиф, которым

грозила смерть. Оставался всего день до назначенного срока, и

уже был приготовлен корабль. А тогда в Дели проживал шейх

Калимулла Джаханабади. Одна очень красивая молодая таваиф каждый день приходила его приветствовать. Когда он прерывал свои благочестивые занятия, она, сложив руки в приветственном жесте, останавливалась перед ним и, едва шейх поднимал глаза, здоровалась и уходила. На сей раз она после

приветствия обратилась к шейху со словами: „Примите последний салам вашей служанки”. Поняв в чем дело, шейх произнес: „Когда все начнется, заставь своих товарок выучить стих Хафиза:

В обитель благочестия меня не впустили.

Если Ты не одобряешь этого, измени предопределение!

Как поведут вас к морю, начинайте петь этот стих громкими

голосами”.

Таваиф выучили слова и, когда их повели на корабль, с невыразимой мукой и страстью принялись распевать эти строки.

Сердца обливались кровью у всех, кто слышал их пение. Когда

оно коснулось слуха Аурангзеба, напала на него тревога, и охватило его какое-то неизъяснимое волнение, и повелел он отменить приказ».

Пет сомнения, что Мунши Мухаммаддин Фаук объявляет

достоинством Хафиза то, что, с моей точки зрения, является его

пороком. Порок этот я вижу в том, что колдовские чары поэзии Хафиза оказали (несмотря на все изящество рассказанной

выше истории) роковое, ослабляющее воздействие на благоче-

182

стивого и благонамеренного падишаха, установившего истинно

исламское правление и пытавшегося запретом проституции

смыть с мусульманского общества это позорное пятно; он не

смог до конца выполнить свои религиозные обязанности. И если

бы Лурангзеб (Аламгир) поступил бы по отношению к Дара

Шикоху так, как советовал Хафиз,– «с врагами учтиво», то

Индия никогда не увидела бы истинно исламского правления

(т. е. правления Аурангзеба.– Н. П.).

Надеюсь, что статья позволит Вашим читателям ознакомиться с моими взглядами, и в этом смысле изучение мусульманской

литературы принесет свои плоды.

ОТВЕТ НА ВОЗРАЖЕНИЯ

ПО ПОВОДУ ПРЕДИСЛОВИЯ К «ТАИНСТВАМ ЛИЧНОСТИ»

(Ответ Хаджи Хасану Низами)

Мне хорошо известно, что Вы почитаете ислам и пророка.

Так как же могло случиться, что Вы отрицаете исламские истины… О моем отношении к суфизму Вы тоже хорошо осведомлены: по своей природе и по семейной традиции я склонен к мистицизму, а после изучения западной философии эта склонность

еще усилилась, поскольку европейская философия в целом ориентирована на пантеизм (вахдат ал-вуджуд). По благодаря Корану и упорному изучению истории ислама я понял свои заблуждения; ради Корана я отказался от прежних ошибочных

взглядов, хотя для этой цели мне пришлось предпринять поистине духовный и душевный джихад против собственной природы

и наследственных склонностей.

Я обязательно напишу статьи об аскетизме и исламе, однако

лишь после того, как отвечу Вам. Аскетизм характерен не только для христианства, но и для любого вероучения, и везде, где

он есть, он против закона или шариата и везде призван ослабить их влияние. Но на деле ислам против аскетизма.

Мистицизм (тасаввуф), распространенный среди мусульман

(а под мистицизмом я понимаю иранский суфизм), использует

все возможности аскетизма и стремится вобрать любое аскетическое учение. Так, суфизм использовал карматское движение ,0

только потому, что целью этого движения был в итоге отказ от

мусульманских и шариатских законов. На этот счет существуют

исторические указания некоторых суфиев, имевших отношение к

движению карматов.

До тех пор пока Ваше недовольство относилось к предисло-

нию, а не к самому маснави, и мне было неясно, каковы возражения против маснави, я не мог взяться за перо.

Возражения же, которые касаются маснави, сводятся к тому, что я проявил неуважение к Хафизу. Однако если бы я не

критиковал Хафиза, то не смог бы объяснить свое отношение к

суфизму. В одном из мест своей переписки Хазрат Имам Раб-

бани п задал вопрос, что лучше – «госастан» (порывать, обре-

183

зать.– Н. П.) или «иейвастан» (связывать, привязывать.– И. П.)..

По-моему, госастан и есть ислам, а пейвастан – аскетизм, или иранский суфизм. И я выступаю против него. Мусульманские улемы прошлого придерживались того же мнения, и тому

есть исторические свидетельства. Помните ли Вы, что, когда Вы

обратились ко мне по поводу смысла «тайны слияния», я написал Вам, что нужно прежде всего размышлять о «тайне разлуки». В то время я имел в виду ту концепцию различения

(имтийаз), о которой говорил Муджаддид Второго тысячелетия.

Если пользоваться суфийскими терминами при изложении Вашего религиозного учения, то оказывается, будто достижение

светоча величия (т. е. фана.– //. /7.) – полный конец человеческой души. Начиная отсюда, исчезают все степени (мартабе) и

этапы, или, по словам Мухиддина Ибн Араби, есть только чистое знание. Говоря иначе, «состояние мистического опьянения»

идет вразрез с предписаниями ислама и требованиями жизни. А

состояние «сахв» (трезвости) – второе наименование ислама и

соответствует в точности требованиям жизни. Пророк заповедал, что коль скоро найдется человек, чье состояние можно характеризовать как сахв, то во множестве появятся люди, подобные

Сиддику и Омару 12…

Не хочу, чтобы Вы неправильно поняли мои слова об Ибн

Араби. Я признаю величие и значение Шейха и считаю его одним из величайших мыслителей ислама. Его правоверие не вызывает у меня никаких сомнений, если не принимать во внимание

концепций кидам арвах и вахдат ал-вуджуд, которые он не мог

создать без помощи философии, хотя из лучших побуждений и

сводил их к Корану. Верны эти мнения или неверны, источник

их – мистическая экзегеза (таавил) Корана. Другой вопрос, какой представляется его интерпретация с умозрительной и логической точки зрения? На мой взгляд, его (Ибн Араби. -И. П.) истолкование неверно, поэтому я, хотя и считаю его преданным’

мусульманином, сам не отношусь к его последователям.

Суть дела в том, что суфиям присуще глубоко ошибочное

понимание концептов тоухнд и вахдат ал-вуджуд.

Два эти термина отнюдь не представляют собой тавтологию, первый из них относится исключительно к области религиозного, а второй – к области философского знания.

Семантическим антонимом слова «тоухид» является не «ка-

ерат» (множество.– – И. П.), его антоним «ширк» (придание богу сотоварищей.– Н. П.). .Антоним же вахдад ал-вуджуд– ка-

срат. Когда в результате этой ошибки вахдат ал-вуджуд. или, по европейской терминологии, «философию экстаза» (хал),, объявляли тоухидом, то плодили лишь неверные представления

об этих понятиях. Однако вахдат ал-вуджуд имеет отношение

не к религии, а к метафизике.

Цели учения ислама достаточно просты – поклонения достойна только одна Сугцность, все же остальное, окружающее

нас в мире, сплошь сотворено.

184

С точки зрения философской, или научной, у ислама одна

суть, хотя суфийская философия и религия – две разные сферы

•человеческого духа. Однако, если исходить из того, что тоухид

и вахдат ал-вуджуд одно и то же, недалеко до мысли, что для

доказательства тоухида требуются какие-то другие пути, помимо тех, которые указывают рассудок и разум. Здесь-то и выступает помощником состояние опьянения (сукр) – существо

концепции экстаза и этапов.

На самом деле я не отрицаю состояния опьянения, а утверждаю лишь, что цель, для которой оно используется, не имеет

никакого отношения к исламу и что испытывающий экстаз

удовлетворяет свои гносеологические (илми), а не религиозные

потребности. Суфии описывают ощущение единства бытия только как этап (макам). По мнению шейха Араби,– это конечный

этап, дальше которого – только небытие (‘адам). Но ответ на

этот вопрос не следует искать в индивидуальном опыте, ибо разве прояснило прохождение этого этапа какую-нибудь истину, касающуюся «гневной» души? Если множественность истинна

на ступени «гневной» души, то ощущение единства бытия доступно тому, кто просто впадает в экстаз. Но в этом случае

можно говорить только о заблуждении, не свидетельствующем

ни о каком возвышении духа (юиф’ат) !3. Если же ощущение

единства бытия есть некий этан (макам), то его недостаточно, чтобы снять покров с «гневной» души, и следовательно, бесполезно его поощрять, как делали Йбн Араби и другие суфии.

Никакой пользы нельзя ИЗВЛЕЧЬ также из того, что это всего

лишь этап духовной жизни: согласно учению Корана, бытие

обращенное вовне, или внешнее бытие (вуджуд фи-л-харидж), но сути своей не имеет отношения к Союзу (с истиной.—Я. П.), связано прежде всего с сотворенностью сущего (махлукийат).

Если бы из учения Корана следовало, что Истинная сущ

ность (затбари) циркулирует во множественных проявлениях

миропорядка, то осмысление единства бытия могло бы быть

очень полезным для религиозной жизни, хотя могло бы стать

последней стоянкой (манзил) религиозной мысли. Но, я думаю, к учению Корана это отношения не имеет. По моему убеждению, нельзя из каждого индивидуального духовного опыта делать выводы о пользе его для религии. Да и жизненный опыт

подсказывает нам, что культивирование этого состояния приносит немалый вред и обществу и индивидууму. Чтобы решить, имеет ли этот опыт жизненный смысл, нужно много времени, и

когда-нибудь я об этом напишу.

СККРЕТ «ТАИНСТВ ЛИЧНОСТИ*

30 января 1916 г. в «Хатибе» была напечатана статья Хаджи

Хасана Низами, появления которой я уже некоторое время ожидал. Ее название «Секрет „Таинств личности”». Вышеназван-

185

ный Хаджи Хасан Низами подробно рассматривает стиль мае-

нави. Статья не завершена, и продолжение обещано в одном

из ближайших номеров. Я рассчитывал на то, что Хаджи Хасан

Низами проанализирует концепцию маснави с научных позиций, но, увы, моим надеждам не суждено было оправдаться, впрочем, возможно, ожидаемый разбор будет дан в следующем номере

«Хатиба». Что касается меня, то здесь я не намерен обсуждать

концепцию маснави, так как в настоящее время пишу ряд статей, посвященных истории мистицизма в исламе. Некоторые из

них будут в ближайшее время опубликованы вместе ‘ с той

частью книги алламы Ибн Джаузи «Мошенничество Иблиса»

(«Талбис Иблис»), которую он посвящает критике вахдат ал-

вуджуд. Из этой статьи читатель может понять, что такое вахдат ал-вуджуд, когда появилось это направление суфизма, кто

считается руководителями суфиев и, помимо того, сколь бесцеремонно обращаются они с историей и интерпретацией Корана.

Моя вера зиждется на том, что ислам признал единство религиозных и мирских (дин ва дунья) обязанностей человека и, таким образом, установил для человечества справедливый порядок. Там, где сказано, что вера – высшая и основная цель ислама, там же учат: «Не забывай о своей доле в мирском», (ла

танса насбикя фи-д-дунья). Утверждение, что мир—• ничто и